Abû Saîd Ibn al-Arâbî et le développement du soufisme en al-Andalus - article ; n°1 ; vol.63, pg 28-38

Manuela Marin

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Revue du monde musulman et de la Méditerranée - Année 1992 - Volume 63 - Numéro 1 - Pages 28-38
11 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.

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• Publié par: REVUE_DU_MONDE_MUSULMAN_ET_DE_LA_MEDITERRANEE
• Publié le: 01 janvier 1992
• Nombre de lectures: 33
• Langue: Français
• Poids de l'ouvrage: 1 Mo

Extrait

Manuela Marin
Abû Saîd Ibn al-Arâbî et le développement du soufisme en al-
Andalus
In: Revue du monde musulman et de la Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 28-38.
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Marin Manuela. Abû Saîd Ibn al-Arâbî et le développement du soufisme en al-Andalus. In: Revue du monde musulman et de la
Méditerranée, N°63-64, 1992. pp. 28-38.
doi : 10.3406/remmm.1992.1536
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0997-1327_1992_num_63_1_1536Manuela Marin
ABU S AID IBN AL-ARABI
ET LE DÉVELOPPEMENT DU SOUFISME
EN AL-ANDALUS
donné un structurée Le peu processus principalement plus, autour par qui contre, des conduisit valeurs la sur rareté la religieuses à formation des l'islamisation informations et de culturelles groupes de sur la péninsule ce sociaux de sujet l'Islam dans (les Ibérique n'est ulémas) les sources pas et à connu consacrés l'apparition arabes. en profondeur, à Nous l'activité d'une en société savons intelétant
lectuelle - grâce à l'existence d'une remarquable littérature biographique - et sur les tendance de la
pensée qui donnèrent corps à l'Islam andalou1. Dans les noyaux urbains d'al-Andalus, les connais
sances se transmettent ; importées d'Orient dans les premiers temps, elles servent de base à la cultu
re nouvelle et, rapidement, les savants andalous y incorporent leurs propres contributions. Au travers
de ce processus de transmission et d'élaboration, se formera le "consensus" majoritaire de ce que sup
pose le fait "d'être musulman" : il faut cependant remarquer qu'il ne s'agit pas d'un concept figé pour
toutes les époques.
Les ulémas, qui transmettent et créent la science islamique, en sont aussi les gardiens (M. Marin,
1991 -a : 1 13-133) et ceux qui établissent, en quelque sorte, les limites de l'activité intellectuelle.
Ils décident, de façon collective, quoique pas toujours unanime, du caractère hétérodoxe d'expres
sions ou d'attitudes précises (M. I. Fierro, 1987), aussi bien dans des cas au sens politique clair que
dans d'autres où c'est leur position même de possesseurs exclusifs d'une série de savoirs qui est
menacée2. En d'autres termes, ils proposent le cadre de conduite qui doit commander au dévelop
pement de l'activité et de la pensée religieuses, ce qui suppose, dans la pratique, qu'ils gouvernent
n'importe quel type de spéculation intellectuelle.
Cela ne veut pas dire que le système ainsi organisé soit imperméable aux apports novateurs ou
aux courants minoritaires ; le développement historique de la pensée dans l'Islam andalou montre
largement l'existence d'une dialectique entre ce qui est admis comme tradition indiscutable et
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l'introduction d'idées nouvelles venues aussi bien d'Orient que surgies dans le milieu local lui-même
ou en Afrique du Nord. En même temps, le vécu de l'Islam comme religion produisit, en al-Andalus
comme dans le reste du monde islamique médiéval, l'apparition de formes précises d'expression
ascético-mystiques que nous pouvons clairement considérer comme minoritaires. Et cela, de deux
façons : il ne s'agit pas seulement d'une tendance suivie par un nombre assez réduit de musulmans
(ceux qui se sentent appelés à une relation plus étroite avec la divinité), mais aussi d'un chemin qui
peut emmener au-delà des limites établies par le consensus de l'orthodoxie dans des moments his
toriques concrets, quand on sent que l'extrémisme de certaines doctrines mystiques peut représenter
une menace pour l'ordre social.
Les ascètes comme tendance minoritaire à l'intérieur de l'Islam andalou apparaissent très tôt3. Le
personnage le plus remarquable de cette première époque est, sans doute, Muhammad b.'Abd Allah
b. Masarra (m. 319/931), dont les disciples furent accusés d'innovations dangereuses (M. I. Fierro,
1987 : 132-140) et dont les doctrines furent nettement considérées comme hétérodoxes. Cette condamn
ation des masarrites se produisit après la mort d'Ibn Masarra lui-même, en plein iv/x* siècle, quand
d'un autre côté on observe un développement remarquable de l'ascétisme andalou.
C'est précisément au cours de ce siècle que se diffusent en al-Andalus les doctrines d'un ascè
te qui résidait à la Mecque : Abu Sacid Ibn al-Acrâbi. Ces pages lui sont consacrées, ainsi qu'à sa
notion de l'expérience religieuse et à ses disciples de la Péninsule ; elles prétendent contribuer à
la connaissance de l'ascétisme andalou avant l'apparition des grands mystiques, comme Ibn al-cArif
ou Ibn al-cArâbî.
1. Abu SaTd Ibn al-Acrâbi
Abu Sa°id Ahmad b. Muhammad b. Ziyâd b. Bishr b. Dirham al-cAnazï Ibn al-cArâbi (246/860-
340/952) (F. Sezgin, G. A. S., 1, 660-1) était originaire de Basra, quoiqu'il eût passé une grande par
tie de sa vie à La Mecque où il mourut. Il avait étudié le hadïth à Damas et parmi ses maîtres se
trouvent de remarquables mystiques de Bagdad, comme al-Djunayd (m. 298/9 10)4, al-Nùri et cAmr
al-Makki (G.-C. Anawati et L. Gardet, 1986 : 35-36), qui à son tour, est l'un des maîtres du très
célèbre al-Hallâdj. Les biographies consacrées à Ibn al-Acrâbi5 soulignent dans l'ensemble sa qual
ité de traditionniste et d'auteur d'oeuvres nombreuses ainsi que son caractère pieux et ascétique.
Dans certaines de ces biographies sont recueillies des sentences et des maximes d' Abu Sacid, sur
lesquelles nous reviendrons ensuite.
L'œuvre écrite d'Ibn al-Acràbi est conservée en partie6. Dans la bibliothèque Zâhiriya de Damas
se trouvent des manuscrits de ses K. al-Mvfdjamfi l-hadïth et K. Ruyat Allah et au Caire est
conservée la Risâlafî l-maw&iz wa-l-fawà'id. En outre, on sait qu'il écrivit quelques Tabaqât al-
nussàk et un Ta'rikh al-Basra qui semblent avoir été perdus. Un autre manuscrit conservé en
Egypte (Dâr al-kutub al-Misriya, madjâmT, n°125) a été édité récemment : il s'agit du Kitàbfi mefnà
al-zuhd1 ('Traité sur le sens de l'ascétisme")7. Cette publication permet d'étendre largement notre
connaissance de la conception qu' Abu Said Ibn al-Acrâbi avait de l'ascétisme et qui jusqu'à pré
sent était limitée aux fragments recueillis dans ses biographies.
Le titre du livre - et son contenu - répondent à la nécessité de définir le concept de zuhd, habi
tuellement traduit par "ascétisme". Cependant, il n'existait pas d'avis unanime sur ce que l'on
voulait réellement dire quand on qualifiait quelqu'un de zàhid (ascète) ; l'ambiguïté des sources bio
graphiques sur ce sens maintien l'imprécision du concept même dont les frontières n'étaient pas
clairement définies. En al-Andalus, le même phénomène se produit et les ulémas les plus presti
gieux sont consultés à propos de leur idée de mhd : une fois, le célèbre faqih màlikite Yahyà b. Yahyà 30/Manuela Marin
(m. 234/848) répondit que :
"Un zàhid est celui qui se contente des choses licites et s'y limite, quoiqu'il se consacre au mon
de et le désire." (Al-Qâdï cIyâd, 1968, III : 391).
Cette définition correspond à celle de ceux qui considèrent le zuhd comme une éthique qui
n'impose pas à celui qui la pratique davantage qu'un code de conduite sociale ; cependant, il est
facile d'observer dans de nombreuses biographies de zuhhàd une attitude très différente de cette
simple abstention de ce qui est illicite. La différence d'opinions autour de la pratique de l'ascéti
sme rendit apparemment nécessaire la rédaction d' œuvres comme celle d'Ibn al-Acrâbï, qui n'est pas
parmi les plus anciennes du genre8, où sont groupés textes coraniques, hadïth du Prophète et sen
tences de ses Compagnons et d'illustres ascètes des premiers temps de l'Islam. L&K.fi mcfnà al-
zuhd répond aussi à ce schéma.
La première partie de l'œuvre est précisément consacrée à des définitions du zuhd, auxquelles
Abu Said ajoute parfois ses propres commentaires. Ces définitions pourraient se regrouper autour
des points suivants :
1) Caract