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El regreso de Jumandy:
historicidad, parentesco y lenguaje en Napo
The Return of Jumandy: Historicity, Kinship, and Language in Napo
Michael A. Uzendoski
Assistant Professor of Anthropology, Florida State University
Email: muzendos@mailer.fsu.edu
Fecha de recepción: febrero 2006de aceptación y versión final: julio 2006
Resumen
Este trabajo analiza los significados culturales del levantamiento indígena en el 2001 en el alto
Napo como modo de investigar la historicidad indígena. Aunque hay varias publicaciones sobre
el levantamiento 2001 en Napo, no se han considerado estos eventos desde una perspectiva de
la historicidad kichwa. El argumento es que la historia que producen los hablantes de kichwa
amazónico se estructura como un complejo de circulación de sustancias (o samai) que vincula
actores sociales con un tiempo-espacio primordial. A través de un testimonio histórico sobre
Jumandy, se muestra cómo esta complejidad simbólica de lenguaje-cultura kichwa crea víncu-
los de sustancia y poder con seres mítico-históricos
Pa l a b ras clave: Napo kichwa, historia, historicidad, Ju m a n d y, levantamiento de 2001,
Amazonía, memoria, poética
Abstract
This article analyzes the cultural meanings of the indigenous uprising of 2001 in Upper Napo
as a means to investigating indigenous historicity. Although there are various publications
about the 2001 uprising, no one has looked at these events from the perspective of Kichwa his-
toricity. The argument is that Amazonian Kichwa speakers structure and produce history
through a conceptual complex of substance circulation (samai) that links social actors with pri-
mordial time-space. Using a historical testimony about Jumandy, the paper shows how the
symbolic complex of Kichwa language-culture allows people to create links of substance and
power with mythohistoric beings.
Keywords: Napo Kichwa, history, historicity, Jumandy, indigenous uprising of 2001, Amazonia,
memory, poetics
Iconos. Revista de Ciencias Sociales. Num. 26, Quito, septiembre 2006, pp. 161-172
© Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales-Sede Académica de Ecuador.
ISSN: 1390-1249Michael A. Uzendoski
1 olvidarán-. Estando en Napo, pude observar,l presente trabajo se halla contextuali-
por ejemplo, que todavía en junio del 2001,zado por la tensión que existe entre la
la gente hablaba constantemente de susE historiografía y la antro p o l o g í a .
recuerdos dolorosos y de las consecuencias deAunque tengamos una conciencia de que
los eventos de febrero. Este levantamientoa n t ropología e historia no se pueden separar,
tuvo un impacto muy fuerte en Napo. Fueseguimos debatiendo cómo combinarlas.
algo parecido a las luchas de los años noventaGuillaume Boccara, un antropólogo francés,
en la sierra o la “caminata” descrita porseñala que “si bien hoy en día los americanis-
Whitten, Whitten y Chango (1997); es decir,tas reconocen tanto la necesidad de estudiar a
que este evento del 2001 refleja una transfor-las sociedades indígenas en su contexto histó-
mación de la conciencia popular, algo asír i c o... no parecen ponerse de acuerdo sobre el
como un pachakutik, una acción con un sig-p roblema de la historicidad de estas socieda-
nificado cultural específico (Whitten 1996,d e s” (Bocarra 2002: 49). El desafío al que se
2003, Uzendoski 2005a).re f i e re Boccara es cómo desarrollar formas de
A través de un análisis de los eventos yescribir la historia más articuladas con las cul-
memorias, trataré de demostrar que esteturas y subjetividades indígenas. Aunque está
l e vantamiento re p resenta un evento monu-emergiendo un fru c t í f e ro debate sobre las his-
mental en que las formas del mito y la circ u-toricidades indígenas o historias alternativa s
lación de sustancia vital, o s a m a i, se manifes-en el Ecuador (véase, por ejemplo, Be n a v i d e s
tó en los tiempos presentes a través del discur-2004), se necesitan también estudios etnográ-
so kichwa. Mi posición es que la gente deficos que articulen los acontecimientos histó-
Napo interpreta la historia por medio de laricos desde la perspectiva indígena. Qu i s i é -
lógica del parentesco, una manera de re l a c i o-ramos ver la creación de las historias alternati-
narse no sólo entre las personas sino tambiénvas como procesos vivos de lenguaje y cultura.
con el pasado, el futuro y el mundo “n a t u r a l”En este ensayo, propongo como un ejemplo
de animales, plantas, y otros seres (No r m a nel levantamiento de 2001 en Na p o. Las
Whitten 1976, 1985, Uzendoski 2005a ymemorias de los participantes de este levanta-
2 0 0 5 b, Fausto 2000). En 2001, durante unamiento nos ofrecen una oportunidad para
2 visita a Napo, observé actos del habla que vin-investigar la historicidad indígena junto a las
culaban a los kichwa-hablantes (y aún más acaracterísticas del discurso kichwa. Aunque
los oyentes) al poder y sustancia vital (o s a m a i)hay excelentes publicaciones sobre el levanta-
del gran guerre ro Jumandy del siglo XVI. miento de 2001 (Barrera 2001, Chiriboga
2001, García 2001, Kingman 2001), nadie
ha considerado estos eventos desde la pers-
El testimoniopectiva del lenguaje kichwa, el idioma princi-
pal de los participantes. Napo fue un área
Unos meses después de los eventos del 2001donde la violencia fue intensa y hubo muer-
en Napo, estuve presente en unas presenta-tes -una tragedia que sus habitantes nunca
ciones (en kichwa) de unos estudiantes de los
colegios bilingües interculturales de la zona.
1 Este ensayo se basa en parte en materiales publicados
Era un concurso sobre el tema de los levanta-en mi libro, The Napo Runa of Amazonian Ecuador
(2005). Usado con permiso de University of Illinois mientos. Una mujer joven de Pano, Daisy
Press. Tapuy, quien era mi alumna en el colegio
2 Historicidad es la historia que cuenta los grupos
intercultural bilingüe en Pano durante 1996,sociales a través de “rubricas culturales distintivas”
(Sahlins 1997: 14). habló sobre la revuelta en forma de testimo-
162
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nio -el modo tradicional cómo se cuentan las Jumandy, estaba con los manifestantes duran-
historias indígenas-. No grabé lo que dijo te los días del levantamiento y de que el poder
porque había olvidado mi grabadora en casa, de él estaba dentro de ellos. Estableció una
pero escuché atentamente, y trato de repro- relación entre el pensamiento-sentimiento de
3ducir aquí el significado de lo que dijo . afecto del pueblo Napo Runa y el gran caci-
También consulté las interpretaciones de que Jumandy quien murió luchando contra
otras personas que escucharon el discurso, los españoles.
quienes contribuyeron a mi interpretación de El tiempo no era un espacio imaginario
4los significados del evento . divorciado del presente. Daisy afirmó que el
Daisy habló del sacrificio que la gente tiempo no escapa a los parentescos, ni al pen-
tuvo que hacer en el levantamiento, un perio- samiento emotivo, ni al poder de los seres
do muy duro para los manifestantes. Por antiguos. Recogió un momento de emoción
ejemplo, resistieron más de una semana en el negativo y lo transformó en uno positivo. A
área del puente en Puerto Napo, sin mucha través del pensamiento histórico, surgieron
comida y bajo la presión de las fuerzas arma- los sentimientos de ser parte del ayllu Napo
das. También murieron dos o tres personas Kichwa y ellos experimentaron afecto y soli-
bajo el fuego del ejército y otras resultaron daridad al sentirse todos descendientes del
heridas. Daisy habló de los muertos y heri- gran cacique Jumandy.
dos, quienes se inmolaron por el bien del Este “testimonio” demuestra la interrela-
Runa causai, que quiere decir la forma de ción de la historia alternativa oral como algo
vivir de la cultura Napo Runa. El concepto íntimamente vinculado con la educación
del causai, sin embargo, va más allá del con- bilingüe intercultural y los procesos de inter-
cepto de la “cultura” e indica también la fuer- pretar los textos desde puntos de vista cultu-
za interna o poder de la vida misma que cir- ralmente relativos. Es decir, se transforma el
cula a través de todas las personas y seres del conocimiento escrito occidental al conoci-
mundo natural. Hay un sentido mucho más miento oral kichwa. Aunque no exista una
profundo, no sólo en lo concerniente al sacri- tradición oral lineal sobre Jumandy entre los
ficio por defender la cultura Napo Kichwa de indígenas del Napo, la gente, especialmente
los nuevos medios económicos y sociales que los jóvenes, se está creando una nueva tradi-
amenazaban su modo de vida, sino que tam- ción a través de la oralización de textos histó-
bién se refirió a la causai como fuerza interna ricos (Landázuri 1989 Ob e rem 1990,
presente en los participantes en el levanta- Muratorio 1982 y 1985). No hay nada “inau-
miento del 2001. téntico” en este proceso porque toda historia
Después invocó la historia y dijo que los proviene de una posición política cultural,
manifestantes se levantaron para defender a implícita o explícita (Trouillot 1995). Lo per-
su pueblo como lo hizo el gran rebelde formativo, historia como arte verbal, trans-
Jumandy en el siglo XVI. Estableció analogí- forma las lógicas textuales a otras lógicas sim-
as entre el levantamiento de 1578 y éste del bólicas (a veces llamados “mitos”) que defi-
2001. Habló de que el espíritu, el samai de nen la vida diaria de las culturas indígenas.
Las formas de hablar kichwa -su vocabulario,
3 El autor es hablante del kichwa del Napo y ha traba- gramática, conceptos y formas estéticas de
jado extensamente con el lenguaje del pueblo kichwa, detallar el mundo- estimulan los esquemas
sus tradiciones orales y cosmovisión por más de diez discursivos de la historia oral (Hymes 2003,
años.
Scott 1990, Uzendoski 2005a y 2005b,4 Doy gracias a Edith Calapucha, Esteban Calapucha,
Juan Carlos Shiguango y otras personas más. Uzendoski, Hertica y Calapucha 2005).
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ÍCONOS 26, 2006, pp. 161-172Michael A. Uzendoski
La circulación de sustancias rías sociales-cosmológicas diferentes sobre la
y el tiempo en el Napo kichwa consanguinidad y afinidad.
Aplicando esta idea, he observado que en
Para explorar más este proceso de historici- Napo la consanguinidad y la afinidad no son
dad, quiero indagar más a fondo en las for- opuestas, sino que la afinidad existe desde
mas de construcción de parentesco en térmi- a d e n t ro y justifica la consaguinidad. Po r
nos simbólicos. La teoría social del parentes- ejemplo, ninguna relación de sangre existe sin
co en Napo se basa en una filosofía de sus- una relación de afinidad. Una relación de afi-
tancia compartida, y la circulación de sustan- nidad es una relación que se forma con el
cias de parentesco refleja una cosmología- “Otro”, ya sea un ser un humano o un espíri-
social amazónica que es diferente de la reali- tu de la selva; y este tipo de relación tiene que
dad biogenética en que se basa la teoría de producirse y crearse por la acción humana,
parentesco no indígena. Por ejemplo, en el pero nunca llega a representar perfectamente
mundo occidental las relaciones de parentes- la consanguinidad. Como dice Vivieros de
co definen sólo una parte muy específica de la Castro (2002:28), la consanguinidad perfecta
persona social; definen su “vida privada”, que nunca se puede alcanzar, porque es una rela-
es menos importante que su “persona publi- ción ideal que se crea y renueva constante-
ca” -o su habilidad de producir riqueza den- mente.
tro de las relaciones complejas del mercado-. En la cultura Napo Runa las relaciones de
En las sociedades amazónicas, en contraste, el sustancia compartida forman la base de la
parentesco no sólo representa una teoría de la familia, o el ayllu. Sin embargo, la circulación
persona social, sino que también representa de sustancia material (yahuar) no se puede
una filosofía social-cosmológica que define el separar de la circulación de la sustancia del
cuerpo y su relación con el cosmos (Vivieros alma (samai) que circula entre todos los seres
de Castro 2001, Overing y Pases 2000). Para vivos, la naturaleza y cualquier objeto chamá-
las sociedades amazónicas, el parentesco toma nico, especialmente las piedras. La persona se
una posición de importancia y complejidad forma de su sustancia física y del alma, y estos
igual que “el capital” en las sociedades neoli- dos aspectos son igualmente importantes en
berales. las formas del parentesco. Por ejemplo, des-
El parentesco amazónico, como destaca pués que nace un hijo los padres tienen que
Vivieros de Castro (2001:19) se basa en el ayunar y seguir las prácticas del couvade (si
problema de que ninguna experiencia huma- no, el niño va a crecer torcido y puede enfer-
na se da por construida; la realidad humana marse o morir por falta de energía vital que se
tiene que ser producida y creada. Esta es más transmite desde los padres al niño). En Napo,
o menos la crítica de David Schneider (1984) los padres contribuyen con “sustancia de
y sus estudiantes al estudio de parentesco en alma”. También, como lo demuestra Whitten
antropología; argumentan que parentesco no (1976, 1985) los chamanes manipulan este
es una realidad exclusivamente biológica sino modelo de parentesco para formar alianzas y
más bien simbólica (Wagner 1967, 1977). conexiones de “consanguinidad”. Sin embar-
Siguiendo un análisis simbólico-estructural, go, no solamente los chamanes son capaces
Vivieros de Castro (2001:19) argumenta que de crear parentesco de este modo.
la afinidad en Amazonía es la relación dada y Todo el mundo manipula este modelo de
que la consanguinidad se halla mejor defini- parentesco espiritual a través de rituales, afec-
da por la acción e intencionalidad humana. tividad social y residencia, memorias, sueños
En otras palabras, en la Amazonía existen teo- y pensamientos. Por ejemplo, un niño adop-
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tado llega a ser un familiar “de sangre” propia, petroglifos tienen samai infinito que han
aunque empiece como un “afín”. Aunque el dejado los seres míticos. En el lugar de Sapo
ayllu se base en la idea de consanguinidad, Rumi hay dos piedras importantes que ani-
tiene que ser producido a través de prácticas man la selva, supai rumi y sapo rumi. Una vez
y los símbolos de la afinidad. La boda tradi- que la selva, como un ser de sentimientos,
cional también sigue esta lógica donde los conoce y tiene sentimientos hacia quienes allí
participantes dicen que el fin es “transformar viven, no les hace daño, sino que mejor les
dos familias (ayllu) en una”. Lo ideal es trans- protege y les ayuda a vivir. El parentesco no
formar la afinidad en consanguinidad. solamente fluye de una persona a otra sino
Además, samai puede transferirse a otra también entre el mundo natural y las gentes,
persona o mejorar a un enfermo, como en los e igualmente entre los seres de tiempos míti-
rituales de curación chamánica (W h i t t e n cos y del presente.
1976, 1985). Las personas más fuertes o los
chamanes han acumulado mucho s a m a i
(aliento, sustancia de alma) en que se basa su El pensamiento, el afecto y el poder
poder simbólico-cosmológico (Mu r a t o r i o
1985). Una persona recibe su samai inicial de En la Amazonía el poder del pensamiento
sus padres y la línea familiar que está conec- está relacionado con los afectos. No se puede
tada a los tiempos míticos. A través de sus separar “la mente” del “cuerpo” o divorciar la
vidas, el samai va creciendo y una persona emoción del pensamiento (Overing y Passes,
puede recibir más samai de cualquier otra 2000:19). El enojo o la envidia pueden cau-
persona que se pone de acuerdo para dárselo. sar daño a otra persona; se puede enfermar o
Por ejemplo, un joven le pide a un anciano morir como consecuencia del enojo del otro.
soplarle en la corona, para recibir su poder. El enojo es un pensamiento afectivo podero-
Los chamanes son las personas que tienen so que influye en la realidad material. Como
más samai. Los evangélicos también creen en dice Luisa Elvira Belaunde (2000:219), “tan
la importancia del samai, pero en su ideología poderosos son los significados y sentimientos
un creyente acumula más samai a través de su asociados con el enojo que éste se caracteriza
relación con Dios (Uzendoski 2003). Es el como poseedor de un poder capaz de trans-
mismo proceso conceptual que sigue el cha- formar la percepción de la realidad, separán-
man, aunque la fuente sea diferente. dose de sus relaciones y transformando su
Otra cosa que he observado en Napo es identidad social-cosmológica”. Lo contrario
que el samai se puede circular entre personas del enojo, sin embargo, es el amor, o los afec-
a través de la mente. Un pensamiento negati- tos sociales positivos.
vo puede hacer enfermar a una persona, o En muchos lugares de la Amazonía, pen-
uno positivo puede transferir el samai positi- samientos-emociones positivos son la base del
vo hacia otra persona. Un chaman, por ejem- “poder” legítimo, lo cual se define como una
plo, continuamente está emitiendo energía de manera de crear y sostener un ambiente de
su cuerpo (aicha) que protege a su familia y fertilidad; es decir, el poder está vinculado
su casa. El samai es invisible pero está presen- con la habilidad de crear buenas relaciones y
te en todas las cosas. También se puede reci- afectividad entre parientes. Joanna Overing
bir el samai de los seres de tiempos míticos. (2000:78), por ejemplo, destaca que “el líder
En el ritual de tomar la planta puma yuyu una [amazónico], siendo una especialista en ferti-
persona recibe la sustancia y poder de los lidad, es también un en los senti-
j a g u a res míticos (Uzendoski 1999). Los mientos afectuosos o ’convivencia’”. El amor
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de los antepasados y de los ancianos (abuelos, humana y la memoria. Ellos ven la historia
bisabuelos, tíos y tías, padrinos y madrinas) se como un espacio mítico que está vinculado
manifiesta dentro de una persona como con el presente a través de relaciones de sus-
poder espiritual y conocimiento. En Napo tancia y amor. En términos de Vivieros de
este amor está representado por el simbolis- Castro (2001), el pensamiento histórico tam-
mo general y ritual de que el samai de los bién crea afinidad. La historicidad en este
antepasados reside y vive dentro de las gene- contexto no se trata de los eventos lejanos que
raciones del presente. Muratorio (1985:323) han pasado en lugares solo imaginarios o en
relata que en Napo hay momentos de transfe- tiempos distantes del presente. La historia se
rencia ritual de “poder” o samai de los padres contará o se recordará dentro de las estructu-
a los hijos. Demuestra que los que son buenos ras del pensamiento-sentimientos de afecto, y
cazadores o más fuertes, tienen más samai, y su poder de influir y transformar el presente.
que dicho poder está vinculado al “amor” de Como establecí al principio de este artículo,
los ancianos. el concepto de la historicidad está sometido a
Viviendo en Napo, yo también he obser- los principios del parentesco.
vado que hay una tendencia muy fuerte a vin- Se puede notar esta idea sobre pensamien-
cular el poder (samai o ushai) al amor (llaki - to-sentimientos de afecto y la historia en un
na) de los padres, tíos y abuelos. Por ejemplo, mito de 1920 recogido por Warvin (1993), el
un chamán me dijo que su tío le había dado cual está relacionado con los eventos de la
poder. Me comentó que vivió con él por s u b l e vación de 1578 (Muratorio 1985).
muchos años y que “él me quería bastante”; Como sabemos, después de destruir las ciu-
como consecuencia, dicho chamán había dades de Ávila y Archidona, la rebelión fraca-
recibido más poder de su tío. El “amor” o lla - só en Baeza (Ruiz Mantilla 1992). Los rebel-
kina produce no sólo relaciones sociales sino des y los líderes principales (que eran chama-
también circula como la presencia afectiva del nes) huyeron a esconderse en la selva y fueron
poder. Santos-Granero (1994), ha mostrado perseguidos por las tropas españolas con la
relaciones metafísicas similares entre los ayuda de otros indígenas. Finalmente fueron
Amuesha, quienes ven la génesis de la vida llevados a Quito y castigados con la muerte.
misma formada por actos de amor. El amor, El cuento tal como está en el trabajo de
como sustancia de vida y parentesco, circula Warvin dice: poder entre todos los seres vivos y divi-
“Cuando vinieron los españoles hacíannos. Podemos hablar de una etnoteoría del
esclavos y atormentaban a los indígenas.“amor”, una teoría que vincula el “amor”
Los brujos de entonces se reunieron paraestrechamente con el poder y los parentescos
discutir. Resolvieron que todos se retiraran
espirituales. Dar “amor” o pensar bien de una
a la selva a los rincones más retirados, en
persona, es transferirle un poco de fuerza, donde, para evitar que se los fuera a perse-
poder o energía a él o a ella. g u i r, se metamorf o s e a ron en tigres de
todos los colores, todos animales enormes.
Los que penetraban a la selva para ir a
cazar eran devorados. Hasta los pueblosLa historia y el mito
eran asolados. Las fieras hicieron tanto mal
que los brujos de las poblaciones resolvie-Mi argumento es que, en su modo de ver his-
ron poner fin a esta carnicería. Procurarontoria, la gente del Napo no interpreta los
descubrir el lugar donde se escondían las
eventos del pasado como un espacio imagina- bestias. Penetraron en una gran sala subte-
rio-lineal aislado del pensamiento, la acción rránea donde vieron suspendidas numero-
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sas pieles de tigre, negras, mosqueadas, Cuando escuché una versión del cuento
amarillas, etc. Intrigados se ocultaro n . de Galeras en 1996 el narrador me indicó que
Pronto vieron venir hombres que tomaban sus abuelos “conocieron” a los mellizos, o sea,
cada uno una piel de tigre y se cubrían con que el narrador construyó una relación de
ella. Acudiendo entonces la astucia, los
sustancia entre su ser y los personajes míticoscondujeron hacia el cerro Galeras. Cuando
(Uzendoski 2005b). Sus abuelos sobrevivie-se hallaron todos los tigres reunidos en una
ron el diluvio primordial y de ellos provienegran caverna cerraron el orificio por medio
la gente de su comunidad. Como en el ritualde una piedra enorme que tapa la salida y
que se puede distinguir desde lejos” del puma yuyu, el narrador establece una
(Wa rvin 1927:328-329, en Mu r a t o r i o t r a n s f e r encia del poder/sustancia desde el
1985:342). periodo mítico hasta su ser en el presente (se
hace una conexión de amor). Es implícito
que el narrador del mito recogido por WarvinEste relato es una fusión del mito de los melli-
zos que atraparon el “jaguar mundo puma” en se identifica con los “brujos de la población”
la montaña de Galeras y los eventos históricos y se da la transferencia de poder entre aquel
tiempo y su realidad actual. El narrador delde 1578. Sin embargo, en el relato, el papel de
los mellizos está tomado por los “brujos de las cuento construye una realidad mítico-imagi-
p o b l a c i o n e s”. Ellos son los que encierran en la naria donde existe una relación de afinidad
entre él y los seres de los tiempos pasados. Elmontaña los jaguares “re b e l d e s” que están aca-
bando con la gente; así los “bru j o s” de la cuento se utiliza como un juego de símbolos
población crean un tiempo-espacio donde la para aumentar su poder y establecer una rela-
ción de circulación de sustancia entre la gentegente otra vez puede construir comunidades
p ro d u c t i vas y pueblos. No sólo salvan a la del presente y los seres míticos. En otras pala-
gente indígena sino también a los españoles; bras, los mitos también forman parte del sis-
tema de parentesco de la gente indígena dehacen la sociedad colonial posible y establecen
una relación de convivencia. Es el amor de los Napo y el poder se circula entre los seres del
chamanes de la comunidad lo que permite la mundo mítico, mítico-histórico, el presente y
el futuro. El tiempo nunca se puede escindirvida (ver cuadro ) .
El rasgo más notable de este cuento de del pensamiento afectivo ni del poder. Está
1920 es tal vez lo que no dice. La relación del impregnado con los principios del parentesco
Los principios para transformar la historianarrador hacia los brujos y los eventos está
ausente. Vale la pena preguntarse un poco a través de los cuentos mitológicos son los
más sobre la relación entre el narrador y los mismos que acabamos de observar con el dis-
curso de Jumandy de Daisy. El lenguaje lespersonajes históricos dentro de las tradiciones
narrativas de Napo. permite a los hablantes invocar el simbolismo
Transformación estructural en el cuento de Warvin (1927) con El mito de Galeras
MITO Perseguidores Atrapados Tiempo Emociones-
Pensamientos
Galeras Gran Jaguar Primordial AmorMellizos
Come-Gente(Cuillur y Dociru)
Warvin (1920) Brujos Rebeldes de Colonial Amor/ EnojoBrujos de la Población
1578-15791578- 1579
167
ÍCONOS 26, 2006, pp. 161-172Michael A. Uzendoski
del samai con seres míticos-históricos para parentesco sino también una visión cíclica o
transformar las realidades históricas en un re-cíclica del tiempo y el poder. Dicha pre-
presente primordial. El discurso verbal kich- sencia del samai contradice las lógicas limi-
wa presenta sentimientos y experiencias de tantes (Wagner 1986) establecidas por la etni-
transformación del tiempo-espacio y historia. cidad -un proceso contrario a los esquemas
El lenguaje de los kichwa hablantes no es occidentales lineales de la etnogénesis y la
pura “comunicación” divorciada de la cultu- transculturación-. En contraste, la historia
ra; el habla kichwa, como los otros idiomas indígena, tal como está definida por el samai,
5del mundo, encaja su cosmovisión . enfatiza que en el mundo mítico los eventos y
los personajes históricos pueden surgir al pre-
sente en momentos cuando una persona a
Historicidad indígena través del pensamiento, del habla, de un
sueño, o de un ritual, establece una relación
Estoy de acuerdo con Laura Rival y Neil afectuosa en que se basa el poder personal y
Whitehead (2001:10) en que necesitamos colectivo. Cuando no hay memorias exactas,
estudiar más las calidades distintivas de la his- se las crea y así se recupera un modo de ver el
toricidad indígena frente a la historicidad pasado definido por las acciones de los ante-
occidental (Sahlins 1997, Trouillot 1995). pasados.
Según estos autores: “métodos diferentes de La influencia de los conceptos lineales en
ver la historicidad nativa nos llevarían tal vez la etnohistoria ha producido estudios con sig-
a entender mejor -las experiencias históricas nificados políticos y etnográficos que no
de los que han sufrido dominación y coloni- encuadran bien con las realidades indígenas
zación, o a entender lo que significan estos de tiempo-espacio e historicidad. Por muchos
eventos hoy día, o tal vez aprenderíamos tam- años, los conceptos de “transculturación” y
bién a percibir la temporalidad desde una “etnogénesis” han sido ideas centrales para
6perspectiva nativa ”. A lo largo de este breve entender el origen y la identidad de los
análisis, podemos establecer que no es cierto hablantes kichwa del Alto Napo (Oberem
que los nativos de la Amazonía carezcan de 1980). Estos conceptos, aunque explican
esquemas temporales-históricos. Lo que ocu- ciertos aspectos de la historia de los pueblos
rre es que la historicidad indígena está cons- del Alto Napo, también enfatizan la historici-
truida con principios de lenguaje y cultura dad occidental y el tiempo lineal.
distintos a las prácticas de producción de la Por ejemplo, Udo Oberem (1980), que ha
historia occidental, que está fundada en escrito un libro muy importante sobre la his-
esquemas lineales del tiempo y carece del sim- toria del Alto Napo, enfatiza la transcultura-
bolismo mítico del samai. ción. Después de analizar la sublevación de
El concepto de la circulación del samai, los indígenas de Napo contra los Jesuitas en
como sustancia importante del parentesco y 1892, comenta sobre su fracaso y el estado
las relaciones de afinidad, es como un micro- psicológico decaído de los indígenas frente al
cosmos en sí mismo que representa no sólo el la sociedad blanca. Escribe que
“los indios [sic.] se retiran temerosos a la
5 Como dicen Pablo Macera Da l l’ Orso y Carlos Dávila selva y dentro de poco tiempo vuelve a reinar
He r rera (2004: 17), “la cosmovisión está presente y a la la paz en toda la región de Quijos [Alto
vez oculta. Es implícita porque constituye la estru c t u r a
Napo]. Con ello termina el último intentoque subyace a todas las acciones del grupo colectivo” .
de rebelión de los Quijos [Napo Runa] con-6 Las citas originales en inglés fueron traducidas al espa-
tra los blancos… Han perdido la confianzañol por el autor.
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ÍCONOS 26, 2006, pp. 161-172El regreso de Jumandy: historicidad, parentesco y lenguaje en Napo
en sí mismos, un hecho que ya se nota en la
intranquilidad a comienzos del siglo [vein-
te]” (Oberem 1980:116).
Hoy en día, en el siglo XXI, vale la pena pre-
guntar por qué Oberem se equivocó en su
análisis, porque el levantamiento de 2001
contradice claramente la hipótesis de que los
de Napo ya estaban sometidos psicológica-
7mente a la sociedad blanca .
Tampoco se ha hecho evidente la continua
perdida de la cultura indígena y su asimila-
ción a la sociedad de campesinos, como pre-
decía Oberem (1980). Mi opinión es que
Oberem, un lúcido etnógrafo e historiador
muy influyente, subestimó el poder de la his-
toricidad indígena. Por ejemplo, aquí he tra-
tado de demostrar que, a través de las accio-
nes de resistencia contra las formas coloniales
modernas en la sublevación del 2001, los
pueblos de Alto Napo recuperaron y reesta-
blecieron una afinidad de parentesco con el
gran guerrero Jumandy; es decir, impusieron Estatua de Jumandy,Tena, Ecuador
su visión mítica subalterna sobre la historia
lineal que cuenta Oberem. Es un ejemplo de
“ Jumandy eres historia en Su m a c o ,
la “eficacia simbólica” (véase Lévi-St r a u s s Archidona, Napo y el Oriente. Tu nombre
1987), en cual los símbolos de la cultura y
transciende la luz del rey sol”. Podríamos
lenguaje son capaces de crear realidades físicas
decir, entonces, que en Napo, Jumandy trans-
y psicológicas en el mundo real. ciende también la historia misma, porque
La presencia afectiva de Jumandy es con-
desde la perspectiva indígena de la historici-
tagiosa también. La estatua de Jumandy en
dad, Jumandy es más que un “símbolo”. A
Tena no sólo es el monumento más conocido través de la lógica de parentesco indígena,
de la ciudad (véase la foto), sino que su figu-
sigue vivo su samai dentro de los chamanes y
ra sigue viva como objeto de poemas y otras
otras personas de la población. Es decir, como
manifestaciones de la cultura popular, indíge- otros movimientos milenarios del mundo, la
na y mestiza también. Existe la compañía de
gente de Napo sigue usando elementos reli-
transporte “Jumandy”, “Cuevas de Jumandy”
giosos de su cosmovisión para transformar el
y muchas otras cosas. Miguel Mo n t oy a presente.
Zúñiga (1998:8), un poeta, ha escrito un
poema “A Ju m a n d y”, en que re f l e j a :
Conclusiones
7 La idea de reconectar con Jumandy refleja la transfor-
mación del contexto histórico en Napo de formas de He presentado aquí cómo se crea la historia
resistencia pasivas, detalladas por Muratorio (1982:
alternativa a través de los testimonios, una66-69), a formas más activas representadas por el con-
cepto de “autodeterminación”. manera de transformar la historia usando los
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ÍCONOS 26, 2006, pp. 161-172Michael A. Uzendoski
símbolos y la poética oral de las culturas indí- entonces he regresado a Napo cinco veces
genas. Se puede decir que, a través de la his- (2000, 2001, 2002, 2004, 2005). Mis activi-
toricidad indígena, hay un proceso contrario dades en 2001 fueron apoyadas por La
a la etnogénesis (que asume un proceso lineal Universidad Estatal de la Florida (FSU) y en
empobrecedor). En contraste con esta etno- el 2002 por la Comisión Fulbright y FLAC-
génesis, la historia mítica rompe las barreras SO. Primero, agradezco a todos los indígenas
étnicas, temporales y coloniales que forman de la Provincia de Napo que me han ayudado
parte de las historias convencionales. El samai no sólo en las investigaciones de su cultura e
o circulación de sustancias se burla de los pro- historia, sino en lo más importante: enseñar-
cesos coloniales, de su lógica social. me otra visión del mundo y de la vida. Le
Manifiesta que las comunidades indígenas no agradezco especialmente a las comunidades
han aceptado la concepción modernista line- de Sapo Rumi, Pano y Campo-Cocha.
al del colonialismo, al igual que la idea de También, les agradezco mucho a Da i s y
haber sido conquistados y de que sus identi- Ta p u y, Luis Carlos Shiguango y Fe r m i n
dades se puedan localizar dentro de un tiem- Shiguango. También agradezco a Fernando
po-espacio hispánico secular. Se podría argu- García, a Susana Cabeza de Vaca, a Julie
mentar, en términos de Godelier (1998), que Williams , a Juan Carlos Galeano y a muchas
la identidad basada en samai y el lenguaje otras personas quienes me han ayudado.
8kichwa es un “don sagrado” , es decir, que no Cualquier error en este trabajo corre bajo mi
es alienable; es el concepto principal de “orí- responsabilidad.
genes” (en contraste con la “etnia”) en que se
basa la vida indígena.
Agradecimientos Bibliografía
Una versión de este ensayo fue presentada en Barrera, Augusto, 2001, “Nada sólo para los
el Primer Encuentro de LASA sobre Estudios indios. A propósito del último leva n-
Ecuatorianos (18-20 julio de 2002), Quito, tamiento indígena”, en ICONOS. Revista
Ecuador. El trabajo de campo en que se basa de Ciencias Sociales, No. 10, FLACSO-
este estudio se desarrolló durante 26 meses Ecuador, Quito, p. 39-47.
entre los años 1994 y 2003. El proyecto fue Belaunde, Luisa, 2000, “The Convivial Self
apoyado por la Comisión Fulbright (1994) y and Fear of Anger amongst the Airo-Pai of
Pew Charitable Trusts (1996-1997). Desde Amazonían Peru”, en Joanna Overing y
Alan Passes, compiladore s , T h e
8 Dice Godelier (1998:285), “más fundamentalmente, A n t h ro p o l o gy of Love and An g e r,
nuestro análisis nos llevan a concluir que ninguna
Routledge, London.sociedad human sabría existir sin la presencia de dos
dominios: el dominio de los intercambios -indepen- Benavides, Hugo, 2004, Making Ecuadorian
dientemente de lo que se intercambie y de la forma en Histories: Four Centuries of De f i n i n g
que se intercambie… y otro dominio donde los indi- Power, University of Texas Press, Austin.
viduos y los grupos conservan preciosamente para sí
Boccara, Guillaume, 2002, “Introducción,”cosas, relatos, nombres, y formas de pensamiento, que
posteriormente transmiten a sus descendientes o a en Guillaume Boccara, compilador,
quienes comparten su misma fe. Pues lo que se guar- Colonización, Resistencia, y Mestizaje en las
da son siempre ‘realidades’ que desplazan a los indivi-
Américas: Siglos XVI-XX, Aby a - Ya l a ,duos y a los grupos hacia otro tiempo, y que los colo-
can de nuevo frente a sus orígenes, frente al origen”. Quito.
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ÍCONOS 26, 2006, pp. 161-172

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