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Dictionnaire de la Pensée chinoise traditionnelle (Les Dictionnaires d'Universalis)

De
120 pages
Alors que la Chine est devenue un acteur économique majeur et prend place au premier rang des grandes puissances mondiales, ce Dictionnaire de la Pensée chinoise traditionnelle publié par Encyclopædia Universalis explore les fondations de la civilisation millénaire sur laquelle s’est construite cette réussite. Quelques dizaines d’articles consacrés aux œuvres et à leurs auteurs ou commentateurs (Confucius, Laozi), aux concepts (Mandat céleste, Feng), aux doctrines (Taoïsme) proposent une plongée dans un univers où, entre le ciel, tian, et la terre, di, l’homme est régi au-dedans de lui par le même ordonnancement qui convient à l’extérieur.
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Cet ouvrage a été réalisé par les services éditoriaux et techniques d’Encyclopædia Universalis

ISBN : 9782852291461

© Encyclopædia Universalis France, 2014

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CHENG HAO [TCH’ENG HAO] (1032-1085) ET CHENG YI [TCH’ENG YI] (1033-1108)


Les deux frères Cheng sont, avec Zhu Xi, les penseurs les plus importants du néo-confucianisme. Élevés dans le milieu des philosophes de l’époque (ils sont élèves de Zhou Dunyi, amis de Shao Yong et neveux de Zhang Zai), ils reprennent les enseignements de ces sages pour les organiser en un système philosophique ; ainsi est-ce avec eux que le néo-confucianisme commence en tant qu’école. La pensée des deux frères est fondée sur les mêmes principes. Tous deux admettent, après Zhang Zai, que la Raison universelle (Li) est le principe transcendant et immanent de toute chose. Selon cette acception, le Li est synonyme du Dao des penseurs taoïstes classiques. Ce point de départ identique fait que les discours et propos des deux Cheng sont souvent cités ensemble ou même confondus et que leurs œuvres ont été réunies en un livre unique, Er Cheng Quan Qi. Mais les conclusions de chacun d’eux quant à l’application de ces principes cosmologiques à la morale générale et à l’éthique sociale, les principales questions qui occupent les confucianistes, sont très différentes. Cheng Hao, l’aîné, élève la bienfaisance, c’est-à-dire l’amour (Ren), au niveau d’une vertu universelle. C’est le Ren qui caractérise l’action génératrice du Ciel et de la Terre, action à laquelle l’homme participe. Le principe de vie, Xing (Nature innée), que l’homme renferme dans son cœur, se manifeste par le Ren. Cet idéalisme fondé sur les bons sentiments innés de chaque être, cette primauté donnée au cœur plutôt qu’à la raison font de Cheng Hao le fondateur, dans le néo-confucianisme, du courant dit de l’école du Cœur (Xinxue).

Le cadet, Cheng Yi, au contraire, reprend la théorie de Zhang Zai concernant les deux Natures, l’une universelle, originelle et foncièrement bonne mais immatérielle, l’autre matérielle, dans laquelle le bien et le mal se trouvent mêlés. Son approche est beaucoup plus intellectuelle. Il insiste sur l’objectivité, l’étude approfondie et la connaissance livresque. C’est de Cheng Yi que Zhu Xi s’inspira directement en développant son système, qu’on appellera dès lors l’école de la Raison (Lixue).

Kristofer SCHIPPER

CHINOISE (CIVILISATION) - La médecine en Chine


Introduction

Depuis le début des années 1980, plusieurs facteurs ont conduit historiens et anthropologues à développer et renouveler le champ des études sur la médecine chinoise. D’une part, les travaux menés par les historiens ou philosophes, comme Foucault, sur la médecine européenne ont montré combien la médecine était un champ fécond pour l’histoire intellectuelle, sociale et politique d’une société donnée et ont ouvert des vocations. D’autre part, à la fin des années 1970, la reprise des activités de recherche dans les institutions intellectuelles chinoises et l’ouverture de la Chine et de ses bibliothèques aux chercheurs étrangers ont facilité le développement de la recherche. L’essor des publications tant en Chine qu’ailleurs s’est accompagné de problématiques nouvelles. En effet, il ne s’agissait plus pour les historiens de déceler dans la tradition médicale chinoise quelques éléments précurseurs pour une histoire compétitive des sciences, ni pour les médecins de promouvoir une médecine par rapport à une autre, comme ce fut souvent le cas des études menées jusqu’aux années 1970. L’objectif est désormais de comprendre, sur la base d’une analyse rigoureuse des textes ou grâce aux études ethnologiques de terrain, en quoi consistait la médecine pratiquée en Chine dans les temps anciens et ce qu’elle est dans la société contemporaine.

Les études historiques, philosophiques et anthropologiques qui ont donc vu le jour depuis le début des années 1980 ont contribué à lever le voile sur l’art médical en Chine, tel qu’il fut pensé, défini, enseigné et pratiqué depuis l’Antiquité jusqu’à nos jours. Ce faisant, elles ont également mis en lumière les malentendus provoqués par la persistance en Chine d’une médecine « indigène », désignée de surcroît « médecine traditionnelle chinoise » (M.T.C., ou T.M.C. en anglais) depuis le milieu des années 1950. Cette dénomination, vraisemblablement choisie pour promouvoir en Chine mais aussi à l’étranger une certaine forme de la médecine, a longtemps contribué à diffuser l’image d’une médecine multimillénaire, sans rupture ni changement. Les nouvelles études ont mis en garde contre les effets illusoires de cet écrasement chronologique. La médecine, en Chine comme ailleurs, est un corpus de doctrines et de pratiques à la confluence des hommes, des maladies, du politique et de la culture. En Chine comme ailleurs, la médecine n’a jamais constitué un tunnel clos sur lui-même qui aurait traversé, intact, les âges, mais elle est un ensemble de doctrines et de pratiques soumises à des dynamiques internes et externes qui en modifient sans cesse les limites. Ce qui, à certaines époques, est hissé au rang de connaissances et de pratiques médicales officielles, peut être relégué, à d’autres époques dans la sphère de l’hétérodoxie et inversement. Le soutien que reçurent de la part des élites, à différentes périodes, les systèmes philosophiques en Chine – confucianisme, légisme, taoïsme, bouddhisme –, les modèles d’ordre social que celles-ci voulurent ériger ont considérablement influencé et façonné les représentations liées à la maladie et à ses traitements.

1. Maladies et thérapeutiques dans l’Antiquité chinoise : du modèle explicatif divin aux lois de la nature

Les plus anciens témoignages que nous ayons sur les conceptions des maladies et de leurs traitements sont des inscriptions sur carapaces de tortue, issues des divinations, pratiquées du XIe au VIIIe siècle avant J.-C., dans la vallée du cours moyen du Huanghe (fleuve Jaune), au nord-est de l’actuelle province du Henan. L’examen de ces sources archéologiques laisse entrevoir une certaine forme de culture de la santé et de la maladie. La maladie y est comprise comme la vengeance d’ancêtres défunts mal honorés, les morts et les vivants constituant alors une communauté unique fondée sur des liens de dépendance réciproque. À cette représentation des maladies répondent les pratiques sacrificielles destinées à rétablir l’harmonie entre morts et vivants. « Sévères maux de dents ? Faut-il tuer un chien et l’offrir au père Keng défunt et sacrifier un mouton ? », peut-on lire sur un oracle inscrit sur carapace de tortue.

Les conceptions de l’origine des maladies changent au milieu du 1er millénaire avant notre ère, sous la dynastie des Zhou (XIIe-IIIe s. av. J.-C.). Si les ancêtres défunts sont toujours perçus comme les acteurs essentiels de l’heureuse ou de la mauvaise fortune des vivants, ceux-ci avoisinent désormais tout un monde de démons dangereux, responsables, entre autres, des maladies. L’origine démoniaque des maladies est peut-être liée à la croyance qui prend forme à cette époque selon laquelle l’homme est habité par deux sortes d’âmes, les trois âmes hun et les sept âmes po. Quand arrive l’heure de la mort, ces âmes se séparent. Les âmes po restent auprès du corps tandis que les âmes hun s’en échappent et peuvent errer sur terre, devenant des sortes d’âmes mendiantes capables de s’attaquer aux vivants. Mais la croyance en l’attaque de démons, et donc d’éléments extérieurs à la communauté des hommes, reflète aussi sûrement le climat d’insécurité qui prévaut dans les derniers siècles des Zhou, marqués par le morcellement du pouvoir royal et l’émergence de royaumes concurrents se livrant à des guerres incessantes. Dans cette période, dite des Royaumes combattants, les individus comme les États sont soumis aux agressions extérieures. Cette conception nouvelle de l’origine de la maladie a pour corollaire des pratiques destinées désormais à exorciser le malade, comme les incantations. Elles sont l’apanage du wu, sorte de chaman supposé détenir des pouvoirs magiques lui permettant de modifier le cours des choses, comme apporter la pluie, arrêter le vent ou écarter les démons pathogènes.

Tandis que les guerres incessantes s’estompent et que s’établit un empire, sous l’égide de royaumes plus puissants que les autres, les Qin (221-206 av. J.-C.) puis les Han (206 av. J.-C.-220 apr. J.-C.), l’origine démoniaque de la maladie perd progressivement sa place au profit d’une compréhension nouvelle. Les textes écrits alors témoignent de l’émergence d’une culture de la santé différente, laquelle s’inscrit dans une perception nouvelle du monde. Les hommes sont convaincus que le monde qui les entoure est pénétré et gouverné par des lois naturelles compréhensibles. Ces lois qui régulent la génération, la transformation, la disparition des choses comme leurs interactions sont, aux yeux des Chinois, fondées sur des principes allant par deux ou par cinq qu’ils ont appelés Yin et Yang et Wuxing (Cinq Agents). Bientôt unis en un seul paradigme, le Yinyang wuxing sera largement et durablement utilisé par les Chinois pour rendre compte des phénomènes visibles et invisibles qui les entourent, du fonctionnement régulier de l’univers et de l’un de ses composants, l’homme.

2. « Yin », « Yang », « Wuxing », naissance d’une cosmologie liant l’homme à l’univers

Yin et Yang, dans leurs premiers emplois, servaient à désigner les aspects contraires du temps et de l’espace. Aux IVe et IIIe siècles avant notre ère, en plus de leur capacité à évoquer, de façon abstraite et générale, tous les contrastes de l’univers, Yin et Yang sont perçus comme des entités cosmogoniques, opposées mais complémentaires, à l’origine de toute existence et garantes de l’équilibre de l’univers. Issus du Yuanqi ou souffle originel primordial et unique, le Yang, souffle pur et léger, est monté et a fait le Ciel, et le Yin, souffle opaque et lourd, est descendu et a formé la Terre. Entre ces deux pôles, se situe le monde humain, constitué de la réunion du Yin et du Yang, dont le propre est de s’emmêler, de s’engendrer ou de s’annuler. Dans ce monde, en effet, Yang et Yin sont solidaires et complémentaires : le déclin de l’un signifie le développement de l’autre, le paroxysme de l’un donne naissance à l’autre. Par leurs subtiles alternances et combinaisons, Yin et Yang animent le principe vital de tout être, le Qi, et président à la totalité des changements des phénomènes naturels.

L’alternance des principes efficients Yin et Yang se trouve combinée avec celle des Cinq Agents (Bois, Feu, Terre, Métal, Eau), au IIIe siècle avant J.-C. Les Cinq Agents, qui, comme le Yin et le Yang à leur début, ont pu servir à classer l’ensemble des êtres et des objets concevables dans l’univers, ont été envisagés non pas dans le sens grec des éléments de base constituant toute chose, mais sous un angle essentiellement fonctionnel, pour rendre compte des processus de changements continus au sein du cosmos. On doit à Zou Yan (305-240 av. J.-C.) l’initiative d’avoir corrélé les Cinq Agents à la dynamique Yin-Yang, au point d’en faire un courant de pensée connu, dès le IIe siècle avant notre ère, sous le nom de Yinyang wuxing jia (école du Yin-Yang et des Cinq Agents). Au Yang croissant correspondent le Bois et le Feu, au Yang qui cède la place correspond la Terre, au Yin croissant correspondent le Métal et l’Eau. Les Cinq Agents sont donc des symboles capables d’évoquer tous les phénomènes naturels et leur dynamique propre. Cette dynamique qui fait passer d’une saison à l’autre, d’un état à l’autre, les Chinois l’expliquent par l’idée que les Cinq Agents entretiennent des relations, les plus connues étant celle de destruction (Eau→Feu→Métal→Bois→Terre) et celle d’engendrement (Eau→Bois→Feu→Terre→Métal) [fig.1]. L’interaction dynamique entre les Cinq Agents et tous les phénomènes qu’ils regroupent explique la régulation et le maintien de l’univers en équilibre.

Les Cinq Agents sont des symboles capables d'évoquer tous les phénomènes naturels et leur dynamique propre.

Le Yin, le Yang et les Cinq Agents fournissent les fondements à l’élaboration d’une cosmologie qui, en dépit de quelques opposants, s’impose durablement comme modèle intellectuel, d’autant qu’il est validé par la doctrine confucéenne, élevée elle-même au rang d’orthodoxie sociale et politique sous l’empereur Wu des Han (Wudi, 141-87 av. J.-C.). Ce paradigme, qui rend compte des changements réguliers dans l’univers, s’est étendu à tous les domaines de l’existence, y compris à celui de la santé et des maladies de l’homme, médiateur hybride entre ciel et terre, composé de Yin et de Yang. Les manuscrits de Mawangdui, datés du IIe siècle avant l’ère chrétienne, le Huangdi neijing (Canon interne de l’Empereur Jaune), composé de deux parties (Lingshu et Suwen), rédigées entre le IIe siècle avant J.-C. et le IIe siècle après J.-C., et le Nanjing (Canon des difficultés), daté du Ier ou du IIe siècle après J.-C., en portent la trace. L’analyse de ces premiers textes médicaux indique un cheminement dans l’élaboration du système conceptuel de la médecine chinoise que nous avons pris l’habitude de désigner « médecine des correspondances systématiques ». Entre les manuscrits de Mawangdui et le Nanjing, la médecine qui prend appui sur le paradigme Yin-Yang-Cinq Agents s’est imposée et rationalisée. Elle a aussi fait des choix conformément à l’éthique du moment, dominée par le légisme et le confucianisme. Cette littérature marque le début de la médecine, si on considère la médecine comme la tentative d’expliquer la santé et les maladies sur la base de lois naturelles.

3. Les fondements de la médecine des correspondances systématiques (Qin, Han)

À la fin des Zhou, une partie de l’élite a donc perdu la foi dans le modèle explicatif divin et voit désormais l’existence humaine comme dépendante des lois naturelles qui pénètrent l’univers. Ce nouveau style de raisonnement apporte des choses différentes. Pour la première fois, une image de l’intérieur du corps est verbalisée, une recherche des causes des maladies comme des traitements est exposée, même si de nombreuses contradictions existent entre les différents textes de cette époque, voire à l’intérieur d’un même texte.

• Le corps : un microcosme hiérarchisé à l’image du macrocosme

Selon ces textes, le corps humain est composé d’unités anatomiques-fonctionnelles parcourues par un réseau de canaux liant toutes les parties entre elles et acheminant des substances, en particulier le sang et le Qi. Douze canaux (« canal » est aujourd’hui préféré à « méridien » car il rend mieux compte de l’idée d’acheminement qui sous-tend les termes chinois) sont reliés aux onze ou douze entités anatomiques, classées en deux catégories : les Zang, dont l’étymologie évoque l’idée de stockage, localisés en profondeur du corps, comptent les reins, les poumons, le foie, la rate, le cœur et le péricarde, souvent associés en une seule unité ; les Fu, dont l’étymologie évoque à la fois l’idée de stockage mais aussi de centre administratif, sont en superficie et comptent l’estomac, l’intestin grêle, le gros intestin, la vessie, la vésicule biliaire et le triple réchauffeur. Il est clair qu’à cette époque une connaissance anatomique est disponible. Le Nanjing, en particulier, donne la taille et le volume de chacune de ces entités. Zang et Fu correspondent donc pour l’essentiel aux organes et viscères identifiés par l’anatomie moderne. Mais la fonction qui leur est alors attribuée leur confère un sens particulier. Les Zang, d’une façon générale, gouvernent ; les Fu sont les palais des Zang, à l’image du gouverneur qui exerce à partir d’un palais. Le corps est donc perçu comme un organisme fondé sur un système d’entités anatomiques et fonctionnelles premières et secondaires reliées les unes aux autres non seulement morphologiquement, par le biais des canaux, mais aussi fonctionnellement. En effet, chaque unité anatomique est dotée de fonctions propres en étroite relation de subordination ou de commanderie avec les fonctions des autres parties du corps. À titre d’exemple, l’estomac est le palais de la rate ; par ailleurs, la rate gouverne les muscles et la chair (tabl. 1).

Les Zang sont des organes qui emmagasinent, les Fu assurent les transformations. L'ensemble représente une anatomie fonctionnelle du corps.

Toutes les parties, y compris l’esprit, sont solidaires et coopèrent, formant un microcosme dynamique relié au macrocosme. Ce lien est fourni par l’association des parties du corps aux lignes de correspondances du Yin, du Yang et des Cinq Agents. Toutes peuvent être classées en fonction de leurs caractéristiques Yin ou Yang. Les parties supérieures, gauches, extérieures du corps, sont Yang ; les parties inférieures, droites, intérieures, sont Yin. En aucun cas, cependant, la qualification Yin ou Yang d’un élément corporel n’équivaut à une essentialisation de l’élément en question qui n’est Yin que par rapport à un autre qui est Yang dans une perspective donnée. Chaque partie du corps – entités anatomiques fonctionnelles Zang et Fu, canaux, âmes Hun et Po, émotions – est également liée à l’un des Cinq Agents et à tous les phénomènes naturels qui lui sont associés : le cœur au Feu, la rate à la Terre, les poumons au Métal, les reins à l’Eau et le foie au Bois. Ainsi, le cœur est en relation, dans le corps, avec l’intestin grêle, la langue, les vaisseaux, la sueur, la joie, le rire, et, dans le monde naturel, le cœur est associé avec le sud, le rouge, la canicule, l’été, midi ou l’amertume (tabl. 2). Chaque unité contrôle et régénère une autre unité, selon les cycles de conquête et d’engendrement des Cinq Agents. Ainsi, le cœur (Feu) est contrôlé par les reins (Eau) et régénère la rate (Terre). Les éléments du corps forment un microcosme, dans lequel, à l’image du macrocosme, les jeux alternés du Yin, du Yang et les relations d’engendrement et de contrôle, entre autres, des Cinq Agents instaurent un équilibre autocorrecteur.

Le déséquilibre entre Yin, Yang et les Cinq Agents est à l'origine des maladies.

À l’intérieur de ce corps, beaucoup d’éléments circulent, notamment le Qi et le Xue. Si le Xue identifié dans la littérature chinoise ne pose pas de problèmes majeurs de compréhension et peut être assimilé au haima de la médecine grecque et au sang d’aujourd’hui, le Qi, à l’inverse, est difficile à définir tant les images qui lui sont associées et les processus qui en assurent la production sont nombreux. La sémantique du Qi est en effet complexe, tout comme celle du pneuma grec avec lequel le Qi partage, à l’évidence, certaines notions. L’un comme l’autre sont associés à la respiration ainsi qu’à la notion de vapeurs raffinées émanant de l’ingestion d’aliments. Néanmoins, dans la tradition chinoise, ces vapeurs semblent recouvrir une notion très abstraite qu’il est difficile de faire coïncider avec le pneuma grec. Pour résumer, dans la littérature produite sous les Qin et les Han, le Qi est un terme commun qui fait référence à une substance volatile en mouvement perpétuel dans le corps, produite à partir des substances de l’univers ingérées et raffinées, mais aussi par les entités anatomiques-fonctionnelles du corps. Cette substance volatile qui parcourt le corps, selon un sens régulier, est susceptible, dans son cheminement, d’être altérée, blessée, contrariée ou bloquée ; enfin, elle est liée aux émotions par une relation à double sens : le Qi produit les émotions qui, à leur tour, influencent la qualité du Qi. Le Qi, en somme, est responsable de tout ce qui se passe dans le corps. Ajoutons enfin que les textes fondateurs de la médecine chinoise n’évoquent pas qu’un seul Qi. Les substances ingérées donnent naissance au Qi de garnison Yingqi et au Qi défensif Weiqi, circulant, l’un dans les canaux et les entités anatomiques-fonctionnelles, l’autre sous la peau. C’est en raison d’une polysémie si étendue que les historiens ont finalement opté pour la translittération.

Le Qi comme le sang sont transportés dans toutes les parties du corps par les canaux. Dans les manuscrits de Mawangdui, on compte onze canaux indépendants les uns des autres. Dans le Huangdi Neijing, on trouve douze canaux principaux jing qui s’interconnectent et sont rejoints par d’autres canaux secondaires, les luomai et les Sunmai (tabl. 3). Au travers de tout ce système de conduites, liant le bas, le haut, l’intérieur et l’extérieur du corps, coule un flux incessant de Qi, alimenté par l’extérieur mais aussi par l’intérieur de l’organisme, et de sang. Ce flux régulé par la dynamique des Cinq Agents et irriguant toutes les parties du corps assure la bonne santé.

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