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La république fondée sur les sept libertés absolues et garanties par la révolution permanente / par Draguicha-Yeremia Stanoïevitch

De
129 pages
impr. de A. Parent (Paris). 1870. In-16, 132 p..
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Paris Typ. A PARENT, rue Monsieur le-Prince 31
LA
RÉPUBLIQUE
FONDEE
SUR LES SEPT LIBERTÉS ABSOLUES
ET GARANTIE
PAR LA RÉVOLUTION PERMANENTE
PAR
Draguicha-Yérémia STANOÏEVITCH
Prix : 1 fr. 50 c.
PARIS
EN VENTE CHEZ TOUS LES LIBRAIRES
TYP. A. PARENT, RUE MONSIEUR-LE-PRINCE, 31
1870
" Savez-vous combien doit être forte-
ment trempée l'âme de ces hommes qui...
bravent tous les préjugés pour renverser
les obstacles qui s'opposent à l'améliora-
tion sociale, convaincus d'avance qu'après la
victoire, ils rentreront ignorés dans la foule,
et qu'après la défaite, on jettera leur corps
dans un égout ? »
RASPAIL.
LA
RÉPUBLIQUE
CHAPITRE PREMIER
L'ÉTAT, LA SOCIÉTÉ, LA FAMILLE, LA RÉPU-
BLIQUE ET LE GOUVERNEMENT.
I
Que l'État se base sur la volonté, en tant qu'il en est
la conséquence nécessaire, sans que l'homme soit
pour cela l'auteur de l'État ; — que l'État est l'équi
libre des volontés ; — que l'on ne peut arriver à cet
équilibre que par l'absolue égalité politique et éco-
nomique;— que l'humanité a plus besoin de la
liberté politique que de l'indépendance matérielle ;
— que l'État qui réalise la liberté mène à cette in-
dépendance matérielle, au bonheur général.
Ceux qui croient à l'existence d'un pacte
social s'imaginent ordinairement qu'il y
a eu une époque où ce pacte n'existait
pas.
Par suite de cette vicieuse conception
— 8 —
du pacte social, ils affirment un état social
sans aucun lien solidaire, qui aurait pré-
cédé l'institution de l'État, et qu'ils appel-
lent l'état de nature.
Je donne, moi aussi, à l'Etat pour base
une sorte de convention réciproque. Mais
on verra ci-après la manière dont je con-
çois cette convention.
Si l'État se forme par une convention,
ce n'est pas celle qui a lieu entre le peuple
et le gouvernement.
Il ne dépend pas du peuple qu'il y ait
ou non un gouvernement. Ce qui seul dé-
pend de lui, c'est la forme et le degré de
puissance du gouvernement.
Ni le peuple ni le gouvernement ne
fondent l'État. Bien plus : l'État n'est pas
le résultat de la convention des particu-
liers librement conclue, comme le pense
Rousseau. Si l'État était la conséquence
d'une volonté des particuliers, il cesserait
aussitôt que les particuliers se retracte-
raient; et cependant l'État est indestruc-
tible, comme je le démontrerai ci-après.
L'État est imposé. Celui qui l'a imposé
n'est ni Dieu ni l'homme. Je ne crois ni
— 9 —
au droit divin, parce que je ne le com-
prends pas, ni au droit populaire, qui
n'est qu'un droit divin populaire, comme
le fait très-bien remarquer Proudhon.
Dirai-je que l'État est imposé par la
nature des choses ? Cela ne serait pas clair
du tout, L'État est imposé par la nature de
la volonté de l'homme. L'analyse de cette
volonté prouvera ce que j'avance.
Mais la volonté n'est pas l'auteur de
l'État. Elle n'en est pas non plus la force
motrice. La nature, voilà le fondateur de
l'État, et la volonté n'est que le moyen de
cette fondation, ou, si vous voulez, la
cause passive.
Cela veut dire : la volonté est la base
passive de la société politique ; en d'au-
tres termes, l'existence de l'Etat ne dé-
pend pas de la volonté.
Puisque la société politique est la con-
séquence des lois immuables de la nature,
et qu'il n'est pas en l'homme de changer
ces lois, il est évident que l'homme n'est
pas non plus assez puissant pour détruire
ce qui en est une conséquence naturelle,
c'est-à-dire l'État.
- 10 -
La volonté est la base passive de la so-
ciété. Par conséquent, sans la volonté,
point d'État; ce qui est d'ailleurs avéré
par la considération du inonde des ani-
maux.
La volonté est innée dans l'homme. Il
l'a même quand il s'en désiste : par cela seul
qu'il veut s'en désister. L'homme n'est
donc pas capable de détruire sa volonté,
ni, par conséquent, l'État non plus, qui
se trouve primitivement gravé dans la
volonté.
Partout où il y a volonté, il y a État : il
germe de lui-même. Cependant la volonté
est la base de l'État. Y a-t-il là contradic-
tion ?
Non. Analysons la volonté. Ne nous de-
mandons pas ce qu'est la volonté dans
son essence, d'où elle vient et qui nous
l'a donnée : c'est l'affaire des métaphysi-
ciens. Envisageons la chose qui s'appelle
la volonté, et cherchons à la connaître telle
qu'elle est. Tâchons de dégager la prin-
cipale qualité de la volonté, de savoir à
quoi elle tend, et, dans cette aspiration, ce
qu'elle crée sans en avoir l'intention.
—11 —
La véritable volonté aspire à se réaliser ;
pouvoir réaliser sa volonté, c'est de la li-
berté. Donc la volonté cherche à être libre.
Afin de se pouvoir réaliser, la volonté trace
autour d'elle un cercle dans les limites du-
quel elle entend être indépendante, souve-
raine.
Plus ce cercle est large, plus la volonté
est libre et plus il lui est facile de se réa-
liser.
Comme la volonté cherche toujours à
être plus libre, plus réalisable, elle porte-
rait à l'infini les limites du cercle de sa
souveraineté, si elle était unique au monde,
sans compter les obstacles qui viennent de
l'impuissance physique de l'homme.
Mais elle n'est pas seule. A côté d'elle
se meuvent d'autres volontés identiques
à elle, et qui aspirent également à élargir
le cercle de leur souveraineté.
Le choc est donc inévitable. Les volon-
tés se heurtent, et l'étincelle produite par
ce choc, c'est l'État au moment de sa con-
ception ; sans que la volonté ait eu l'in-
tention de fonder la société. Il n'a pas dé-
pendu de l'homme de laisser aller ou non
— 12 —
sa volonté dans cette direction, puisque
la volonté, par sa nature, cherche à deve-
nir de plus en plus libre et réalisable, et
qu'elle ne pouvait faire autrement que
prendre la voie qui la mène directement à
ce choc fatal.
Par conséquent, on ne peut pas dire
que l'homme ait voulu fonder l'État et l'ait
fondé par un acte libre de sa volonté.
Nous avons donc trouvé une loi de la
volonté. Cette loi la conduit à la liberté la
plus absolue. La volonté ne s'est pas faite
toute seule. Elle ne s'est pas non plus im-
posé à elle-même la loi qui la régit. Elle
ne peut donc ni modifier cette loi éternelle,
ni se refaire elle-même. En un mot : elle
ne peut pas ne pas aspirer à devenir de
plus en plus libre, réalisable. Fatalement
elle tend à la liberté absolue ; se heurtant
à d'autres volontés, elle s'arrête ; au mo-
ment où elle s'est, arrêtée, les rapports
entre elle et les autres volontés ont com-
mencé à se former, et l'État est né.
Mon assertion, que la volonté est la
base passive de l'État est maintenant claire
et prouvée. Elle est passive par la raison
— 13 —
qu'elle n'a pas pu ne pas marcher à la
rencontre des autres volontés, et que cette
rencontre n'avait pas pour but l'institu
tion de l'État; elle est la base parce que
la rencontre des volontés, le choc, n'eût
pas été possible s'il n'y avait pas eu de
volontés.
Si vous demandez comment l'État est
venu au monde, je vous réponds : par le
mutuel engagement des deux premières
volontés à se respecter ; et si vous deman-
dez quand l'État a été constitué, je ré-
ponds : au moment où les deux premières
volontés se rencontrèrent sur la surface
de notre planète ; et enfin, si vous deman-
dez si c'est en vertu d'une convention que
le lien social existe, je vous réponds : ce
n'est pas une convention, un pacte qui
crée l'État, mais c'est une convention qui
lui donne sa forme et définit les rapports
des particuliers. Cette convention est for-
cée, en tant que les volontés sont portées,
bon gré mal gré, par leur nature à vouloir
se limiter réciproquement, et on pourrait
dire que cette convention étant imposée,
elle n'est plus une convention proprement
— 18 —
dite; cette convention est libre et par cela
même un pacte véritable, en tant que les
volontés sont tout à fait libres de prendre
l'égalité absolue pour le régulateur su-
prême de leurs rapports ou de ne pas le
prendre comme tel; en un mot': ce n'est
pas la convention qui crée l'État, mais
c'est elle qui le règle, le perfectionne, le
dirige.
Avec le premier choc des volontés com-
mencent donc leurs rapports. Les deux pre-
mières volontés (je dis deux, parce qu'il y
a là nécessité de pluralité; je ne crois-pas
que la pluralité ne commence qu'à partir
de trois, et que la phrase tres faciunt colle-
gium soit autre chose qu'une phrase) ont
senti l'impossibilité de l'extension indé-
finie de leur souveraineté. Elles obligent
et s'engagent, se font payer et payent tout
à la fois. Les rapports des volontés, qu'elles
soient libres ou non, voilà l'État. Même
dans le cas où les volontés seraient influen-
cées, comme sous le régime de la tyrannie,
l'Etat ne cesserait pas pour cela d'exister,
contrairement à l'opinion de Rousseau.
Quoique mauvais ou malade, l'État n'en
— 15 -
reste pas moins un Etat; la maladie n'est
pas la mort.
Donc, puisque le peuple n'est pas assez
puissant pour annuler sa volonté, ce qui
serait contraire aux lois de la nature, il
n'est pas non plus en sa puissance d'em-
pêcher la naissance et la croissance de
l'État autour de lui. Dire que c'est le peu-
ple qui a créé, par sa volonté souveraine,
la société politique, n'est qu'une misérable
phrase des démagogues.
Au moment de leur rencontre, les vo-
lontés ont donc choisi le système de réci-
proques concessions et garanties. Elles ont
donc préféré la paix à la guerre. N'au-
raient-elles pas pu aussi se prononcer pour
la guerre, c'est-à-dire pour la négation
de l'Etat?
Non. Comme il est vrai que toute vo-
lonté sérieuse cherche à se réaliser, il est
non moins vrai que toute volonté saine ne
peut vouloir autre chose que sa vie, son
salut, son intérêt légitime. Toute volonté
qui désire ce qui est contraire à son 'inté-
rêt légitime, se suicide et par conséquent
est malade. La volonté saine ne peut donc
— 46 —
vouloir au tre chose que ce qui lui profite
légitimement. La paix lui profite, la
guerre lui nuit. La paix est le bien, la
guerre est le mal. Nous voyons donc que
la volonté est portée par sa nature même,
irrésistiblement, vers le bien. La volonté,
ne pouvant pas modifier cette loi naturelle,
m'a donc pas pu, au lieu de la paix,
choisir la guerre, ni par conséquent ne
pas se pononcer pour l'Etat.
Nous voyons ainsi qu'une des principales
qualités de la volonté est de vouloir sa
propre conservation, son intérêt.
Mais vous vous tromperiez radicalement
si vous preniez l'intérêt, l'égoïsme inné,
pour la base d'Etat. Cet égoïsme n'est que
le produit de la volonté; encore moins,
il n'en est qu'une qualité. Sans la volonté
point d'intérêt, point d'égoïsme. Cet inté-
rêt sebase donc sur la volonté. Si vous
dites que l'Etat se fonde sur l'intérêt, vous
dites en même temps que c'est sur la vo-
lonté qu'il repose, puisque la volonté se
trouve au-dessous de l'intérêt auquel elle
sert de base.
C'est donc toujours la volonté qui est au
— 17 —
fond, l'égoïsme n'est qu'un de ses attri-
buts. Il n'est là qu'accidentellement : en
tant que simple qualité de la volonté.
J'ai dit que c'est du choc des volontés
que naissent leurs rapports, et que ces
rapports sont l'Etat dans sa conception,
Ces rapports ne sont autre chose que le
résultat des concessions réciproques.
Quand ces concessions sont fondées sur le
principe d'égalité, la société politique est
saine. Quand les membres de l'Etat sont
inégaux entre eux, la société est malade.
La maladie de l'Etat s'atteste par les ré-
volutions,— lutte éternelle entre les privi-
légiés et les non-privilégiés. Tous les
Etats du passé et du présent, n'ayant pas
été radicalement fondés sur le principe
d'égalité, ont été et sont malades.
Impossible que l'État sans la radicale
égalité se trouve dans son état normal.
Les révolutions y sont éternelles, par cela
seul qu'il n'est pas vrai, proprement par-
lant, qu'il y ait le plus fort. S'il existait,
l'État, même sans l'égalité, ne serait
jamais bouleversé, les révolutions seraient
impossibles. Le plus fort tiendrait toujours
— 18 —
toute la société en échec. Maîtrisée, elle
ne bougerait pas. Qui sait, peut-être le
progrès lui-même n'y serait-il pas impos-
sible.
Mais il n'y a pas de plus fort, puisque
tout le inonde peut le devenir, ou, pour
mieux dire, parce que le plus fort ne l'est
que momentanément. On peut dire qu'il n'y
a pas assez de plus fort pour perpétuer la
puissance autoritaire dans une race, un
parti ou une dynastie, et qu'il y en a assez
pour s'en méfier et pour chercher un abri
sous l'égalité absolue. Celui qui l'était
hier, ne l'est plus aujourd'hui. La force
sociale change de place. A un moment don-
né, vous pouvez distinguer le plus fort
d'avec les plus faibles ; mais bientôt et peu
à peu ceux-ci commencent à se grouper,
à s'unir, la balance penche de leur côté ;
et voilà la révolution, le déplacement de
la force, et par suite la négation d'une
Force éternelle dans la société qui puisse
être nommée le plus fort.
Ces bouleversements ne sont que les tâ-
tonnements de la société pour trouver l'é-
quilibre, et cet équilibre est le fondement
— 19 —
de l'égalité ou l'égalité elle-même. On voit
par là l'aspiration de la société vers l'éga-
lité. L'impossibilité de rester le plus fort à
tout jamais est la meilleure preuve que la
force sociale se refuse, par sa nature, à
rester à la même place : elle veut être par-
tout. C'est l'égalité. Ainsi, l'impossibi-
lité de rester toujours le plus fort prouve
qu'il n'y a pas de plus fort, par consé-
quent que l'égalité doit être prise comme
moyen pour régler les rapports des vo-
lontés.
C'est une grande aberration de faire
dépendre l'égalité politique et sociale de
l'égalité physique et morale de l'homme.
Les hommes veulent être égaux en société.
Il leur importe peu de savoir s'ils le sont par
nature. Pour être égaux, ils emploient tous
les moyens possibles, surtout les révolu-
tions. Il ne dépend pas des hommes de
tendre ou de ne pas tendre à être égaux.
Par nature, ils sont portés à vouloir l'éga-
lité : j'ai démontré que la volonté ne peut
vouloir que son intérêt légitime. Et c'est
justement pour cela qu'elle veut l'égalité,
car, aussitôt qu'il y a égalité, il y a des
— 20 —
volontés froissées dans leur intérêt : les
unes ont donné trop, les autres n'ont pas
reçu assez. Les «concessions réciproques»
n'ont pas été égales. Les volontés lésées
veulent être indemnisées : de là des révo-
lutions. Tout cela se fait en vertu de cette
vérité que la saine volonté cherche tou-
jours son intérêt.
Tant que la radicale égalité ne sera pas
la base des rapports de la société politique,
il y aura des révolutions.
On voit donc que, si les hommes sont
inégaux physiquement, cela n'empêche
pas leur égalité politique et sociale.
Plus les hommes sont inégaux physi-
quement, plus on a besoin d'une complète
égalité dans l'État. Supposons les hommes
inégaux. L'égalité, direz-vous, doit être
relative, les droits et les devoirs relatifs
aussi. Mais quel est le juge pour apprécier
le degré d'égalité entre vous et moi, et
pour déterminer la mesure de notre parti-
cipation aux droits et aux devoirs com-
muns? Vous? Non.— Moi? Non plus.—Un
autre? Encore moins ! — Mais, direz-vous,
il est honnête et impartial. — Mais s'il ne
— 21 -
l'est pas? Et puis s'il est ignorant? Si vous
voulez fonder l'Etat sur la moralité sup-
posée de vos maîtres, n'en parlons plus.
Et croyez-vous que, si je consens qu'un
tiers définisse nos rapports, et que je sois
convaincu qu'il a été injuste envers moi,
et que je donne ma parole d'honneur de
respecter son injustice, croyez-vous que
je tiendrai ma parole? Ce serait contraire
aux lois immuables de la nature : de cette
manière, j'affecterais d'agir contre mon
intérêt légitime. J'oublierai toujours ma
promesse et je ferai des révolutions.
Je parle ici de l'égalité purement poli-
tique. La société politique étant fondée sur
la volonté et tous les hommes ayant la vo-
lonté composée des mêmes éléments con-
stitutifs, je ne comprends pas qu'on pré-
fère l'inégalité à l'égalité.
J'ai montré que, dans le cas même où
j'accorderais l'inégalité parmi les hommes,
pris dans leur nature, je serais toujours
pour l'égalité sociale.
J'ai fait voir que, si l'égalité était rela-
tive dans la société politique, elle serait
irréalisable, puisqu'il est impossible de
— 22 —
trouver le juge infaillible qui définirait
nos rapports, et que, par cette raison,
nous nous ferions la guerre la plus achar-
née.
Il en résulte donc l'absolue égalité comme
la mesure de nos rapports dans l'État. Je
m'explique.
Tous les hommes l'étant au même de-
gré, il est évident qu'ils ont tous le même
droit de devenir libres, c'est-à-dire d'avoir
tous au même degré leurs droits garantis.
Et cette égalité elle-même est bien peu
de chose. Elle n'est pas encore l'égalité
matérielle, effective : elle n'est que la pos-
sibilité pour un homme de devenir maté-
riellement égal à d'autres.
Pour peu qu'on soit humanitaire, on
sera pour l'égalité politique absolue, la-
quelle ne veut dire autre chose que ceci :
tous les hommes sont également libres
de travailler, parler, écrire, etc.
N'oublions pas quel est le but de notre
désir d'être égaux. C'est pour prévenir la
guerre civile. Nous voulons l'égalité ab-
solue, parce qu'il n'y a pas de juge assez
impartial et assez clairvoyant pour déter-
— 23 —
miner nos droits et nos devoirs dans la
mesure de nos forces et besoins.
J'établis donc l'égalité absolue sur une
base tout à fait naturelle.
Et vouloir l'égalité, qu'est-ce autre
chose, sinon vouloir la liberté? En effet,
quand suis-je libre? Uniquement quand il
n'y a personne qui puisse légalement faire
ce qui m'est défendu ; uniquement quand
j'ai le droit de faire tout ce que les autres
peuvent faire. Les hommes, une fois abso-
lument égaux dans le sens des droits po-
litiques, n'auront point besoin de s'inter-
dire la plus grande liberté possible : une
fois établi que je ne puis avoir d'autres
droits que ceux d'un autre, et ma nature
me portant à devenir libre le plus possible,
en voulant et en défendant ma propre li-
berté, je défends et je cherche celle des
autres. En d'autres termes : établissez
avant tout solidement l'égalité absolue, et
ne vous inquiétez point de la liberté : elle
vient nécessairement, elle ne peut pas ne
pas venir. Nous sommes égaux, cela veut
dire : si je veux être libre, je dois consen-
tir à ce que vous le soyez aussi ; et je ne
— 24 —
peux pas ne pas vouloir l'être, ma nature,
ma volonté me poussant vers la liberté.
Je chercherai donc à devenir le plus libre
possible, et comme nous sommes égaux,
je consentirai à ce que vous ayez la même
liberté que moi. Voilà donc la liberté
comme conséquence inévitable de l'égalité
absolue.
On voit qu'aussitôt qu'on admet l'éga-
lité absolue politique, on admet une liberté
qui est de beaucoup plus large et plus ra-
dicale que celle des États actuels.
J'ai démontré la nécessité d'une égalité
absolue. Donc, je n'ai pas besoin de dé-
montrer celle de la liberté, celle-ci étant
la conséquence de celle-là.
Mais ne pourrait-on pas être égaux sans
être libres ? Jamais ! — Mais la France, par
exemple, est un pays d'égalité, et pour-
tant elle n'est pas libre ! — Êtes-vous bien
sûr que la France est un pays d'égalité?
Est-ce que, par hasard, tout Français est
égal politiquement à l'empereur des Fran-
çais? Qu'en dites-vous?... D'ailleurs, je
l'ai déjà dit, pour que la liberté la plus
grande possible soit le résultat infaillible
- 25 -
de l'égalité, il faut que celle-ci soit absolue
au point de vue politique.
Tant que vous aurez vos empereurs,vos
rois, vos présidents de république (surtout
comme celui des États-Unis), ne rêvez pas
d'égalité absolue.
Quand je demande l'égalité absolue po-
litique, il est évident que je ne veux pas
de maîtres. Où il y a des maîtres, il n'y a
pas d'égalité; où il y a égalité, il n'y a pas
de maîtres : et où il n'y a pas de maîtres, la
liberté n'aura d'autres limites que celles
prescrites par la nature ; et par conséquent,
étant véritablement égaux, vous serez li-
bres beaucoup plus qu'on ne l'est actuel-
lement en Suisse ou aux États-Unis.
Mais l'égalité absolue politique est-elle
possible sans l'égalité économique? Aucu-
nement. Sans l'égalité économique, elle
peut, il est vrai, s'établir, rester quelque
temps debout, mais bientôt elle chancellera
et tombera.
Et l'égalité économique est-elle possible ?
Oui.
Nous avons vu qu'en fait de droits po-
litiques les hommes veulent être égaux. On
— 26 —
le veut, parce qu'on veut être libre (afin de
pouvoir s'élever au plus haut degré de son
bonheur), et qu'on n'est pas libre dès l'in-
stant qu'il y en a qui sont plus libres que
nous, c'est-à-dire dès qu'on n'est plus
égaux; car, dans ce cas, notre liberté est en
danger, attendu que ceux qui sont les plus
libres sont en même temps les plus forts.
La liberté n'est donc que le but de l'é-
galité politique. On aspire à cette égalité
non par caprice, mais pour avoir et se ga-
rantir la liberté.
Mais, sous le rapport de l'économie so-
ciale, a-t-on besoin d'aspirer à l' égalité des
biens pour être indépendant et assuré dans
son existence matérielle? Non. L'égalité
politique une fois garantie, la liberté étant
possédée également par tous, mon avoir est
en sûreté. De ce que d'autres possèdent plus
que moi, il ne s'ensuit pas que je coure le
risque d'être privé de mon avoir par ces
ayants plus. Ce n'est pas comme lorsqu'il
s'agit de liberté.
L'économie sociale n'exige pas que cha-
cun ait autant que les autres. Elle veut
que tout le monde ait de quoi vivre, c'est-
— 27 -
à-dire que tout le inonde soit bien nourri,
bien vêtu, bien abrité, et que personne ne
soit exténué par excès de travail. Il ne s'agit
pas de rendre tout le monde riche, mais de
garantir tout le monde contrela pauvreté.
Assurément, je préférerais l'égalité des
biens si elle était possible. Mais nous al-
lons démontrer le contraire.
Tout en me prononçant pour l'égalité
économique, j'affirme l'inégalité des biens.
Ce sont deux choses distinctes. Ce n'est
pas moi, mais c'est la nature de l'homme
qui prononce la vérité que voici : le plus
habile et le plus fort gagneront plus que
le moins habile et le moins fort. Mainte-
nant, il peut arriver que le plus fort, par
un acte de volonté, consomme moitié moins
que le moins fort, et il aura deux fois plus
que le moins fort : il aura plus, parce qu'il
a gagné davantage ; il aura plus, parce qu'il
a moins consommé. La même loi se vérifie
pour le moins fort habile ; il gagnera plus
que le plus fort inhabile, parce qu'il est plus
habile ; il consommera moins, parce qu'il
est moins fort. L'inégalité des biens est
donc dans la nature des choses.
— 28 —
Or, si vous cherchez à fonder l'égalité
économique sur l'égalité des biens, vous
tentez des choses naturellement impossi-
bles.
C'est donc d'une autre manière que je
comprends l'égalité économique. Je m'ex-
plique.
J'ai demandé l'égalité économique pour
consolider l'égalité politique. Dans ce but,
jusqu'à quel degré l'égalité économique
est-elle nécessaire? Purement et simple-
ment jusqu'au degré qui s'appelle l'indé-
pendance matérielle. Si l'égalité politique
est,en danger, c'est parce que les citoyens
ne sont pas indépendants matériellement
et ne se trouvent que trop souvent dans
la nécessité de servir d'instruments au
bouleversement de l'équilibre égalitaire.
Eh bien ! garantissez-leur cette indépen-
dance matérielle , et le danger n'existe
plus.
Or, je vous le demande, est-elle donc
nécessaire cette égalité des biens pour
que les citoyens soient indépendants maté-
riellement? Pas le moins du monde. Ce se-
rait demander le superflu. Pour qu'ils
- 29 -
soient matériellement indépendants , il
faut que les citoyens aient de quoi « bien
se nourrir, bien se vêtir, bien se loger, et
qu'ils ne soient pas réduits à s'exténuer
par l'excès du travail. »
Et l'honnête citoyen qui a son existence
et celle de sa famille assurées n'est-il pas
tout aussi matériellement indépendant que
celui qui a des millions? Il est vrai que le
millionnaire peut abuser de son argent
pour satisfaire ses mauvaises passions, ses
caprices désordonnés. Mais cette possibilité
est un mal. Si donc avec son indépendance
matérielle le citoyen n'a pu parvenir à
cette possibilité, tant mieux pour lui, tant
mieux pour le maintien de l'honnêteté
humaine. Et vous, ne vous reprochez pas
de n'avoir pas pu la lui procurer. Je le répète
donc : l'indépendance matérielle, et non
l'égalité des biens, voilà ce qui consolide
l'égalité politique. Celui qui a son existence
et celle des siens assurée, est, je le répète
encore, quant à l'indépendance matérielle,
égal à ceux qui ont des millions : écono-
miquement , réellement, ils sont égaux.
Voilà donc mon égalité économique.
2
- 30 -
Puisque je propose de chercher cette loi
économique qui devrait apporter à tous
non l'égalité des biens, mais l'indépen-
dance matérielle, je suis socialiste. Selon
moi, le socialisme n'a qu'un seul but, ce-
lui de trouver cette loi. Mais ce n'est pas
ici le moment ni le lieu de la chercher.
La manière dont j'imagine la réali-
sation de l'indépendance matérielle, nous
mène à la distinction et à la séparation de
l'État et de la société.
Nous voulons l'égalité économique pour
garantir l'égalité politique. Mais dès que
l'Etat se mêle de vouloir réaliser lui-même
l'égalité économique, il peut même perdre
son égalité politique.
Il y a plus. Dans l'intérêt même de l'é-
galité économique,il ne faut pas que l'État
s'en mêle : l'État est gouverné par la ma-
jorité. La majorité est propriétaire. Sur
38 millions de Français, il n'y a que quel-
ques millions d'expropriés (ouvriers, do-
mestiques), tout le reste est propriétaire
(paysans, bourgeois). Eh bien! Croyez-
Vous que cette majorité propriétaire sera
favorable aux intérêts sacrés et légitimes
— 31 —
de l'ouvrier? Si vous comptez là-dessus,
vous êtes de deux choses l'une, ou trop
naïf ou un faux ami de l'ouvrier.
Mais le peuple s'accroît plus vite que
ses moyens d'existence. Il arrivera donc
un moment où les' expropriés formeront
la majorité. Alors l'État ne pourra-t-il pas,
sans inconvénient, diriger la société vers
l'égalité économique? Non. Il n'en aurait
ni le droit ni la possibilité.
Voici pourquoi : les expropriés, étant
la majorité, sont le plus fort momen-
tané. Il chercheront à exproprier les pro-
priétaires ou à les restreindre dans leur
propriété. Comme plus forts, ils y réus-
siront. Mais nous avons démontré qu'en
réalité et à la longue, il n'y a pas de plus
fort. C'est-à-dire que les expropriés, de-
venus propriétaires, auront toujours pour
ennemis les anciens propriétaires ou les
prétendus lésés dans leur propriété, dont
le nombre se sera accru du nouveau pro-
létariat, et les nouveaux propriétaires, à
leur tour, ne tarderont pas à être expro-
priés ou lésés. C'est la guerre; et tant
que vous chercherez à créer l'indépen-
32
dance matérielle des expropriés par «l'au-
torité» de l'État, cette guerre se renouvel-
lera incessamment.
C'est pour cela que le socialisme a be-
soin de respecter les droits acquis. S'il les
respecte, c'est donc, non parce qu'ils ont
été acquis légitimement, ce qui est trop
souvent plus que douteux, mais dans son
propre intérêt, pour éviter cette guerre
acharnée qui est contraire à l'indépen-
dance matérielle, au socialisme.
Êtes-vous décidé à respecter les droits
acquis, vous avouez alors que vous renon-
cez à la force autoritaire de l'Etat et que
vous en appelez au principe de pure as-
sociation pour donner à tous l'indépen-
dance matérielle.
Louis Blanc est, en général, l'adversaire
du principe d'individualisme. Grave erreur
qui résulte de ce qu'il ne distingue pas
l'État de la société. Presque tout le monde
convient que l'association est le plus sûr
moyen d'atteindre l'indépendance maté-
rielle. Mais, de même que l'association est
un levier des plus puissants pour arriver à
l'égalité économique, l'individualisme est
— 33 -
l'unique moyen de parvenir à l'égalité po-
litique, d'autant plus que sans l'indivi-
dualisme le socialisme est impossible. Vous
voulez associer? Mais qui? Les hommes?
S'ils ne sont pas préalablement libres
comme individus en les associant, au lieu
d'associer des hommes, vous associerez
des esclaves, ce qui est la négation du
principe d'association.
Cela démontre en même temps que l'é-
galité politique doit précéder l'égalité éco-
nomique. L'égalité, c'est-à-dire la liberté
politique, entraîne avec elle le sentiment
de la dignité humaine, l'instruction obli-
gatoire et la propagation de la science :
l'association qui aurait pour membres les
hommes abrutis par le despotisme et ne
comprenant pas ce qu'est la « dignité
d'homme, » ne tournerait le plus souvent
qu'au profit de ses membres les plus
éclairés.
Ce n'est pas par préférence pour l'éga-
lité politique que je désire avant tout sa
réalisation. Si je la veux la première, c'est,
outre la raison d'ordre naturel que je viens
de montrer, parce qu'elle est plus simple,
— 34 -
plus saisissable, plus facilement réalisable
que l'égalité économique.
Mais me direz-vous : à quoi bon toutes
toutes vos libertés? Que pourront -elles me
garantir quand je. n'ai rien?—Pardon, frère
et citoyen! Elles te garantiront ta vie, ta
personne, ton honneur, tes sympathies, contre
les sales caprices d'un tyran. Apprends
avant tout à défendre, à tout prix, ce trésor,
de tout ton être. Si tu es incapable de pro-
téger ta propre vie et ton honneur, tu ne
pourras pas non plus défendre ton pain...
Nous aurons à reparler de la société, et
alors on verra plus clairement la ma-
nière dont je la conçois.
Résumons : J'ai prouvé que l'État n'est
autre chose que les rapports des volontés.
J'ai prouvé que ces rapports doivent pro-
céder du principe d'égalité absolue poli-
tique et du principe d'égalité économique;
mais les hommes, égaux politiquement et
économiquement, égaux radicalement,
égaux à tel point qu'il n'y en a pas un
seul qui ait plus de droits qu'une autre,
si bien égaux que les prérogatives du
président des États-Unis nous paraissent
— 33 —
en opposition avec l'égalité que nous vou-
lons, égaux enfin à tel degré, qu'en gé-
néral l'institution d'un empereur, d'un
roi ou d'un président, nous paraît con-
traire à l'égalité ; ces hommes-là, dis-je,
n'ayant pas de supérieurs et de maîtres,
seraient-ils assez stupides pour ne pas se
donner la plus absolue liberté possible;
en d'autres termes, étant égaux politi-
quement et économiquement, ne sont-ils
pas libres?
A quoi sert la liberté ? A se développer
physiquement, intellectuellement et éco-
nomiquement. En se développant sous ce
triple rapport, on arrive, autant qu'il est
possible, au bonheur de chacun et de
tous, qui est le vrai but de la société, de
l'État.
Nous avons fondé l'Etat sur ce qui est
l'essence même de l'homme : sur la vo-
lonté.
Mais nous n'avons pas voulu forcer les
lois immuables de la nature. Nous avons
démontré que la société politique germe
partout où sont les volontés, sans croire
pour cela que ce soit sur le commande-
- 36 —
ment de la volonté, comme le pensait
Rousseau. C'est la spontanéité de la nature
qui est le moteur éternel.
De cela nous avons conclu l'égalité et la
liberté ; et nous avons fait voir que la so-
ciété, telle que nous la concevons, aspire
infailliblement au bonheur général, à la
béatitude;
II
Que l'État est éternel, c'est-à-dire qu'il existera autant
que l'humanité.
Les communistes se vantent de pouvoir
détruire l'État. Proudhon proclame hau-
tement son anarchie, sans s'apercevoir
que tout ce qu'il propose n'est que l'État
sous une autre forme.
Si vous vous flattez de trouver l'État,
dans l'enfance de l'humanité, aussi déve-
loppé qu'il l'est aujourd'hui, vous nour-
rissez là une pure illusion ; vous oubliez
que tout se développe, et que, par consé-
quent, au commencement le développe-
ment est infime. Et si, parce que vous
n'avez pas trouvé l'État à l'origine tel
qu'il est aujourd'hui, vous niez l'exis-
tence de l'État à cette époque, vous com-
mettez une grave erreur en prenant la
forme pour de l'essence. Cherchez, au
commencement de la chose, son embryon
et non sa forme développée.
Il n'y a qu'un seul cas où l'humanité
pourrait se passer de l'État : ce serait en
perdant la volonté, en passant de la raison
à la folie. Tant que vivra la volonté, exis-
tera l'État. Or la volonté est éternelle;
donc l'État l'est aussi.
Croyez-vous que si tous les hommes
devenaient franchement honnêtes et frères
entre eux, et que toutes leurs « mauvaises »
passions disparussent, et qu'il n'y eût
plus de mensonge, plus de calomnie, plus
de rancune, plus de vengeance, plus de
pillage, plus de vol, plus de viol, plus de
trahison, plus d'assassinat; que les hom-
mes, en un mot, devinssent des anges,
croyez-vous, dis-je, qu'ils pourraient se
passer de l'Etat? Aucunement. Voici pour-
quoi :
Alors les hommes, au lieu de passer leur
temps à se garantir contre les tyrans et
- 38 —
les brigands qui n'existeraient plus, l'em-
ploieraient à chercher la vérité des choses,
afin d'en profiter matériellement et intel-
lectuellement. Supposez que les hommes-
anges ont découvert une grande loi éco-
nomique, comme la puissance intellec-
tuelle des hommes est différente, les uns
concevraient, les autres ne concevraient
pas cette loi, cette vérité économique. Ceux
qui ne l'auraient pas comprise se pronon-
ceraient contre sa réalisation, et ceux qui
l'auraient comprise se prononceraient
pour. Or, en devenant honnêtes, les hom-
mes n'auraient pas perdu leur volonté. Au
contraire, elle serait rendue plus énergique
par la moralité. Rappelons-nous mainte-
nant la principale qualité de la volonté,
celle que la nature a implantée en elle.
Cette qualité, c'est l'aspiration de la volonté
à se réaliser. (Une volonté qui ne veut pas
se réaliser est sa propre négation. Je ne
dis nullement que l' acte lui-même, soit la
volonté, je dis que la sérieuse aspiration à
cet acte est innée dans la volonté.) Donc
ceux qui veulent la réalisation de la loi
économique, quand ils sont la majorité,
— 39 —
étant la force effective, chercheront à faire
passer leur volonté vis-à-vis de la minorité,
et réussiront à coup sûr : voilà le choc fatal
des volontés, voilà leurs rapports qui com-
mencent à se dessiner, voilà l'État.
Voici ce que je veux dire par là : vous vous
trompez si vous croyez que les hommes,
devenus une sorte d'anges, pourraient
abolir l'Etat et ne retenir que la société
(association économique) : CETTE SOCIÉTÉ
DÉGÉNÉRERAIT TOUJOURS EN L'ÉTAT. Et la
société économique, telle que je la pro-
pose, n'est possible que sur la base de l'E-
tat. L'association doit être l'acte libre de la
volonté. Pour être associé, il faut l'avoir
voulu : l'absence de cette volonté est la
négation de l'association. Cependant nous
avons vu que l'Etat n'est pas du tout
« l'acte libre de la volonté, » et l'association,
dégénérant en l'Etat, ne le serait pas non
plus et mourrait.
Mais n'allons pas d'abord si loin. Suppo-
sons que les citoyens de la France procla-
ment unanimement l'abolition de l'État :
toutes les lois cessent, tout est permis, il n'y
a ni crimes ni punitions, chacun pourvoit
— 40 —
à sa conservation et à sa sûreté. Eh bien !
quel sera le résultat de cette solennelle
proclamation de l'anarchie? Paul et Pierre,
qui sont séparément moins forts que Jean,
et qui lui sont égaux en force ou même
supérieurs quand ils sont réunis, la pre-
mière fois que Jean ravirait le pain de l'un
d'eux, se réuniraient pour se mettre en
sûreté : dès ce moment, l'embryon de l'Etat
est conçu, l'Etat existe.
Maintenant allons le plus loin possible
dans nos recherches. Supposons le cas
extrême :
Un peuple, comme j'en viens de citer
l'exemple, proclame l'abolition de l'État.
Le peuple, avec son anarchie, qu'a-t-il
prétendu faire? Purement et simplement
proclamer le droit du plus fort. Or, cette dé-
claration est dénuée de réalité, parce que,
comme nous l'avons dit, il n'y a pas de
plus fort, vu que les combinaisons des
forces des faibles sont infinies et qu'il n'y a
pas de plus fort qui ne devînt moins fort
vis-à-vis des faibles réunis. Ce qu'on a
proclamé est donc nul et non avenu.
Mais admettons un instant le plus fort.
— 41 —
Eh bien! en consacrant le droit du plus
fort, qu'a fait le peuple? A-t-il aboli l'État ?
Jamais. lI a proclamé l'inégalité, l'injustice,
la force brutale comme base de la société?
Mais cela a-t-il détruit l'État? Non. L'État
est devenu mauvais, malade, mais non
mort.
Pour supprimer l'État, vous proclamez
L'anarchie ! Cependant l'anarchie est le non-
gouvernement et elle n'est capable d'autre
chose que de tuer le gouvernement for-
mel. Le gouvernement formel aboli, l'État,
qui naît avant le gouvernement formel,
et dont celui-ci n'est que l'émanation,
n'en existe pas moins.
Vous voyez donc qu'il ne suffit pas aux
hommes de devenir des anges pour se
passer de l'État. Pour cela, ils n'ont qu'un
moyen unique : devenir fous.
III
Que l'État naît au moment où se rencontrent les deux
premières volontés.
Cela veut dire que l'État est plus ancien
que la famille. Avant la famille, nous
3
— 42 —
trouvons l'homme et la femme. Chez eux
deux, nous trouvons déjà le commence-
ment de la société. Avant de concevoir un
troisième être, ils ont conçu l'Etat. Avant
leur contact physique, nous trouvons celui
de leurs intelligences, de leurs volontés.
Mais, me direz-vous, la femme étant
plus faible que l'homme, elle en était né-
cessairement l'esclave : et l'esclave n'a pas
de volonté, et, par conséquent, les deux
premières volontés ne fondent pas l'Etat,
puisqu'en réalité il n'y en a qu'une, la
volonté de l'esclave étant détruite.
Êtes-vous bien sûr de ce que vous
avancez? Est-il bien vrai que l'esclave n'a
pas de volonté? Non. Voici pourquoi :
Vous faites trop d'honneur à la tyran-
nie, en supposant qu'elle est assez puis-
sante pour détruire ce que la nature a mis
dans l'essence de l'homme. N'avez-vous
pas vu des esclaves devenir hommes
libres? Cette liberté postérieure prouve
que leur volonté n'était qu'enchaînée,
mais non détruite. De quel droit, par ha-
sard, prônez-vous la délivrance des es-
claves si vous êtes convaincu qu'ils ont
- 43 -
perdu la volonté? Avez-vous compté le
nombre de messieurs les tyrans tués par
leurs esclaves? Cet acte déplorable n'est-il
pas la meilleure preuve que l'esclave lui
aussi peut agir? Il agit, cela veut dire :
il a la volonté. Qui a fait le plus d'émeu-
tes, d'insurrections, de révolutions, sinon
l'esclave? Il est rebelle, donc il peut vou-
loir contrairement à la volonté de son
maître. Vos pères de 1789 n'étaient-ils
pas esclaves, et pourtant ces esclaves
montrèrent plus de volonté le 20 juin 1789
que vous en l'an de grâce 1869, le 26 oc-
tobre !
Ce que vous pourriez plutôt m'objecter,
c'est que les rapports des deux premières
volontés n'étaient pas établis sur l'égalité
telle que je la propose. C'est justement là
ce que je ne conteste pas moi-même. Mais
cet état de choses existe chez vous, en
France, au moment où j'écris, et pour-
tant personne ne se doute que la France
est un Etat. L'État, chez les deux pre-
mières volontés, était mal réglé, mau-
vais, malade, mais, comme je l'ai dit et
redit, il n'en existait pas moins.
— 44 -
Le gouvernement. La définition de l'État
et du gouvernement.
Nous avons vu que ce serait une idée
vide de réalité que d'attribuer la fondation
de l'État à un commandement catégorique
de l'homme. Si l'homme n'est pas le mo-
teur de la société politique, le peuple, qui
est plus jeune que l'homme, à plus forte
raison, ne l'est pas non plus. Nous avons
vu que l'état est plus vieux que la famille,
naturellement, il est aussi plus âgé que le
peuple, puisque le peuple est plus jeune
que la famille.
Mais si le peuple n'est pas le père de
l'État, il l'est du gouvernement formel.
Je dis formel, parce qu'avant le gouver-
nement, tel que nous l'imaginons et tel
que nous l'avons, il y a eu un gouverne-
ment de fait, non formel, naturel :
Purement et simplement parce qu'il est
impossible de s'imaginer l'État sans un
gouvernement de fait. Là où j'ai dit que
l'État est plus ancien que le gouvernement,
— 45 —
qui en est l'émanation, j'ai eu en vue le
gouvernementformeldes peuples policés,
modernes ou anciens. J'en ai remis l'ex-
plication à cet endroit-ci.
Au choc des volontés, les rapports s'éta-
blissent, et. en même temps,le respect de
ces rapports commence à s'appuyer sur
une force réelle. Je dis le respect de ces
rapports, car, s'ils ne sont pas respectés
tant soit peu, ils n'existent pas. D'un autre
côté, si le maintien de ce respect ne s'ap-
puie pas sur une force, le respect n'existe pas
non plus. Cette force réelle penche toujours
du côte de la majorité effective. Cette force,
c'est-à-dire le gouvernement naturel ou
réel, est indestructible tout autant que
l'Etat, vu qu'il en est la conséquence né-
cessaire, simultanée et spontanée. En dé-
truisant tel gouvernement formel, vous
ne touchez pas au gouvernement réel.
L'anarchie est impossible, quoi que vous
fassiez.
Le gouvernement formel ne vient qu'a-
vec le peuple. Avant le peuple, dans
la famille, nous voyons le gouvernement
naturel (réel) aux mains du père. Comme
- 46 —
la formation des rapports des volontés
dans la famille est inspirée par l'amour
et l'amitié, la confiance mutuelle est au
complet de sa possibilité, et les membres
de la famille ne sentent point la nécessité
d'un gouvernement formel et n'en ont
pas besoin.
Mais, à mesure 'que la famille s'agran-
dit, ses membres, s'éloignant de la sou-
che commune, commencent à ne plusse re-
connaître, et le peuple se forme. On devient
étranger les uns aux autres, l'amour et
l'amitié ne suffisent plus pour maintenir la
confiance. Pour être bien avec ses sem-
blables, une nette démarcation des rap-
ports devient nécessaire (lois), et le peuple
nomme un comité de sûreté publique
pour garder intacts ces rapports. Voilà le
gouvernement formel institué. C'est donc
le peuple qui crée les gouvernements (for-
mels).
Je viens de dire que le peuple, avant de
nommer le gouvernement formel, procède
à la démarcation des rapports des volon-
tés, Or, établir cette démarcation, c'est
créer des lois. Le peuple fait donc les lois
— 47 —
ou devrait les faire, non-seulement sans le
concours du gouvernement formel, mais
avant même que celui-ci existe, car il
n'aurait aucune raison d'exister avant la
création des lois, puisqu'il ne sert, on ne
devrait servir qu'à faire respecter ces lois
par tout tyran.
Le gouvernement est l'agent de sûreté
du peuple. Il est payé , non pas pour
nous gouverner, mais pour exécuter la
volonté générale. C'est une commission
exécutive.
Le gouvernement n'est pas une personne
juridique. Il ne peut avoir aucuns droits.
Mais les membres du gouvernement (les
fonctionnaires) ont ils des droits à eux in-
dividuellement? Sans le moindre doute.
Mais ce ne sont pas des droits politiques, ce
sont les droits civils, c'est le droit de l'ou-
vrier le premier venu à l'honnête et exact
acquittement de sa paye bien méritée.
Voilà en quoi consistent tous leurs droits.
Rousseau se trompe donc en affirmant
qu'il n'y a point de pacte entre le peuple
et le gouvernement. Il y en a un toujours;
seulement, il est purement civil et ne se
— 48 —
rapporte qu'à la rétribution du gouverne-
ment. Quand je dis que ce pacte n'est pas
un pacte politique, je veux dire par là que
le gouvernement est révocable à tout mo-
ment par le peuple. C'est la volonté géné-
rale qui institue le gouvernement, le mo-
difie, l'adapte à ses besoins et le destitue
finalement.
La destitution d'un gouvernement,c'est,
dans l'état actuel des choses, la révolution;
comme le peuple a le droit de changer de
gouvernement, il a le droit de révolution.
Si le peuple est souvent forcé de réaliser
la révolution par l'insurrection, c'est de
sa faute. Il lui aurait fallu organiser le
gouvernement, de façon à rendre son
changement, la révolution, toujours pos-
sible sans l'émeute.
Nous avons démontré, que toutes les fois
qu'il n'y a pas de gouvernement formel,
il y a un gouvernement naturel, de fait.
Une seule minute d'anarchie est impos-
sible. La révolution n'est pas l'anarchie.
Résumons :
L'État est ou devrait être, d'après sa na-
ture, les rapports des volontés absolumn
- 49 —
égales entre elles; il est l'équilibre des
volontés. Le gouvernement est ou devrait
être l'agent payé pour maintenir cet équi-
libre.
V
Que le meilleur État est l'État libre ; — que la meil-
leure forme gouvernementale est la République
démocratique, non présidentielle, fondée sur les
sept libertés absolues de la minorité et garantie par
la révolution permanente.
Avant Rousseau, on cherchait la pierre
philosophale en fait d'Etat. Rousseau est
venu nous dire qu'il est absurde de cher-
cher le meilleur gouvernement, puisque
la chose est relative : tel peuple a besoin
de tel gouvernement; à tel autres au con-
traire, il serait funeste.
Rousseau s'est fourvoyé. Je démontrerai
en son lieu que l'égalité politique absolue,
c'est à-dire la plus grande liberté possible,
est indispensable au progrès de tous les
peuples, à quelque degré de civilisation
qu'ils se trouvent. Pour le moment, pre-
nons la question à un autre point de vue.
Tout ce que nous sentons, pensons et
3.
- 50 —
voyons, peut être, relativement aux besoins
de l'homme, mauvais, pire; et le pire
bon, meilleur et le meilleur. Et l'organi-
sation du gouvernement fera-t-elle une
exception à cette loi évidente ?
Un régime politique, où tout est permis
au despote, où le citoyen peut perdre à
chaque instant sa vie, son honneur, ses
biens et ceux qu'il aime, est probablement
le pire gouvernement possible.
Dès qu'il existe une forme d'Etat qui
est la pire, il doit en exister une qui est
la meilleure. Où il est permis et garanti à
l'homme de marcher vers son bonheur
sans tutelle; en un mot, où la radicale li-
berté est assurée, là est probablement le
meilleur régime politique que l'on puisse
s'imaginer.
Cela quant à l'essence du gouvernement
pour le moment, ceci quant à la forme :
J'espère avoir démontré que l'égalité
absolue doit être l'unique régulateur des
rapports des volontés, pour que l'on puisse
parvenir à la liberté complète et garantie.
Or il ne s'agit que de choisir la forme
de gouvernement qui est la plus propre à
— 51 -
réaliser ou plutôt à maintenir cette égalité.
Probablement ce n'est ni l'empire, ni
la royauté, ni la république présidentielle ;
c'est la république de l'avenir, la répu-
blique basée sur la représentation de la
minorité, garantie par la révolution per-
manente et n'ayant pas de président.
Nous avons vu que, sans l'égalité abso-
lue, la société politique sera toujours bou-
leversée par la guerre civile. Nous avons
vu qu'aussitôt qu'il y a un gouvernement
avec ses droits politiques, l'égalité n'est plus.
De là nous concluons à l'abolition des
droits politiques des gouvernements. La
monarchie étant la forme gouvernemen-
tale avec les droits politiques, nous con-
cluons à l'abolition de la monarchie. La
republique présidentielle ressemblant trop
à la monarchie constitutionnelle, les pré-
rogatives du président de la république
étant les droits politiques gouvernemen-
taux, une telle présidence étant dange-
reuse pour l'égalité absolue, nous con
cluons impitoyablement à la république
sans président.
— 52 -
VI
Que la famille est l'idéal d'un bon État ; — qu'avec
l'Etat-famille il est impossible de gouverner un
peuple.
Puisqu'il est vrai que l'État commence
déjà au moment où se rencontrent les deux
premières volontés* il est non moins vrai
qu'il existe aussi là où il y a plus de deux
volontés, dans la famille. C'est donc une
misérable banalité de considérer la famille
comme quelque chose de réellement diffé-
rent de l'État.
La seule différence entre la famille et
l'État est que la famille est l'idéal d'un bon
État. Dans l'État, nous avons pris l'éga-
lité absolue comme moyen de régulariser
les rapports, faute de mieux et vu une mé-
fiance bien fondée. Dans la famille, c'est
l'amour, l'amitié, la paternité, la frater-
nité qui définissent ces rapports. Dans
l'Etat, tout sa fait par calcul; dans l'Etat-
famille, par amour, sans que pour cela
la volonté disparaisse ni que l'Etat puisse
être nié.
Tout cela est impossible dans l'Etat-
— 53 —
peuple. Les liens sympathiques y sont re-
lâchés et par trop faibles pour être pris
pour base des rapports sociaux. Ces liens,
quoique dictés par un sentiment élevé,
sont peu réels. Se servir de la fraternité
pour garantir les droits sacrés de l'homme,
c'est s'en jouer indignement. Organisez la
société de façon que la fraternité y prenne
racine peu à peu, et devienne une consé-
quence de votre organisation sociale au
lieu d'en être la base. La société établie
sur la nette démarcation des intérêts, sur
l'égalité absolue, et la liberté radicale, vous
mènera, croyez-moi, infailliblement à la
fraternité. Basée sur celle-ci, elle donne-
rait dans le piége de la plus abominable
tyrannie.
Puisque la famille est l'idéal d'un bon
Etat, puisqu'il est même impossible d'abo-
lir la pire sorte d'Etat, sans parler de
l'idéal; puisque, après tout, la famille est
un lien physiquement et moralement na-
turel, à quoi bon toutes ces utopies qui
cherchent à la détruire? N'est-il pas évi-
dent que cela serait impossible? Si l'Etat
est éternel, la famille, cet Etat idéal, ci-

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