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Définition de : La notion de différence

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Définition de la notion de différence.

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Ajouté le : 30 mai 2013
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Différence, philosophie

de Encyclopaedia-Universalis

Différence, philosophie
Avant de devenir une catégorie centrale de la réflexion éthique, politique et anthropologique, la notion de différence a longtemps été comprise d'une manière négative. Dans la philosophie de la Grèce antique, et, en particulier, dans la pensée de Platon et d'Aristote, la différence est d'abord la négation de l'identité. Elle n'est pas pensée dans son être propre, mais à partir d'un être auquel la pensée grecque accorde un statut ontologique supérieur :l'Identique, qui est une espèce du Même et se rattache à l'Un. Dans cette perspective, la différence, qui appartient au genre de l'Autre ou de l'altérité et fonde la pluralité ou le multiple, apparaît comme un moindre être. Sur la base de cette «métaphysique »de la différence, Aristote conçoit l'être absolument parfait – la pure pensée qui se pense elle-même– comme une unité qui, n'étant affectée par aucune altérité et donc par aucune différence, se suffit absolument à elle-même. Ce «dieu » philosophique se tient dans le confinement du Même, ignorant toute relation.
La pensée du Même En se déployant sur les plans anthropologique et normatif, cette « métaphysique » qui dévalue la différence s'articule avec une compréhension spécifique de l'éthique et du politique. Chez Aristote et une bonne partie de la tradition aristotélicienne, la dépréciation de la différence sous-tend, en éthique, le principe selon lequel le devoir de justice est hiérarchisé en fonction du degré de ressemblance entre le Même et l'Autre: «L'injustice est d'autant plus grave qu'elle s'adresse à des amis plus proches. Par exemple, il est plus grave de dépouiller un camarade de son argent qu'un simple concitoyen, plus grave de refuser son aide à e un frère qu'à un étranger » (Éthique à Nicomaque,IVsiècle av. J.-C.). Pour celui qui attend justice, la différence apparaît ici comme un déficit: la normativité se trouve dépendre d'un critère ontologique, à savoir le Même en tant qu'humanité particulière auto-centrée et se posant en principe d'évaluation du juste. En politique, la dévaluation de la différence fonde le discours aristotélicien sur
l'esclavage –qui est construit autour de l'opposition entre Grecs et barbares, c'est-à-dire entre le peuple qui s'autoproclame naturellement «supérieur »et les peuples qu'il déclare naturellement «inférieurs ».À partir du e e XVIsiècle et jusqu'à la première moitié duXXsiècle, ce discours a pu être utilisé pour justifier « philosophiquement »et idéologiquement l'entreprise coloniale européenne dans le monde.
Avec la modernité libérale, la notion de différence est le plus souvent assimilée, en éthique et en politique, à celles d'inégalité et de particularité. Par là même, elle est opposée au nouveau principe supérieur de l'égalité universelle des humains en tant que sujets des mêmes droits et des mêmes devoirs. Sous cette nouvelle figure du Même, la différence concrète est effacée par l'égalité abstraite des citoyens dans le cadre de l'État-nation, ou, à l'échelle planétaire, par l'égalité abstraite des « hommes » dans le cadre des droits de l'homme: quel que soit le domaine d'application de l'égalité, «l'unité »sociale et politique exige la «neutralisation »politique et juridique des différences. Ainsi, la philosophie pratique de la modernité libérale accomplit le même programme de « neutralisation »de la différence qu'entreprend par ailleurs sa philosophie spéculative, où le monde devient représentation du Même (Kant), et où la différence, par le jeu de la dialectique comprise comme saisie de la réalité, finit par se résorber dans l'identité (Hegel). Dans une telle perspective, la détermination du vrai et du juste s'obtient par réduction de la différence au même : connaître, et, en particulier, «connaître »l'humain, c'est absorber la différence, tout comme «civiliser »,c'est l'anéantir par assimilation. Dans les deux cas, la « neutralisation » de la différence apparaît comme un rapport de domination, conduisant à une mainmise du Même sur le Différent.
Éthique de la différence De nos jours, et en raison de diverses circonstances historiques –parmi lesquelles on peut mentionner la décolonisation, l'apparition d'une nouvelle critique sociale et théorique à partir de la fin des années 1960 et la mondialisation contemporaine–, sont en train de s'opérer dans le monde des transformations culturelles qui tendent vers une nouvelle pensée et une nouvelle pratique sociale de la différence. En philosophie, ces transformations trouvent une expression privilégiée dans l'apparition de formes de pensée qui s'appliquent à interroger la différence en tant que telle. Comprenant et signifiant la différence comme «altérité »ou «extériorité »infinie (Lévinas) ou encore comme «différa(Derrida), cettence »
nouvelle philosophie s'enquiert de l'impensé de la tradition philosophique qui s'est constituée à partir de la logique du Même. Jacques Derrida «déconstruit »l'opposition entre l'identité et la différence, qu'il dévoile comme un mode de fixation de la différance marquant la structure profonde et instable de l'être et de la pensée (L'Écriture et la différence, 1967;Marges de la philosophie, 1972). Emmanuel Lévinas (1905-1995), s'inscrivant dans la lignée de Kierkegaard et de Buber, pense la différence dans la transcendance de l'humain, qui, irréductible à l'objectivation, ouvre la dimension de l'infini : la différence originaire n'est pas la «différence ontologique» entre l'être et l'étant, telle qu'elle est pensée par Heidegger, mais la différence entre la totalité et l'infini – l'extériorité, la manifestation de l'Autre comme «visage »(Totalité et infiniil y a, 1961). Si l'Être, compris comme pur «» est absurde, l'Autre est «commencement de l'intelligibilité» : chez Lévinas, comme chez Sartre après le tournant de la guerre, le déplacement de l'ontologique vers le «social » installe le questionnement sur le sens de l'être dans son lieu propre – qui n'est pas ontologique mais éthique.
Dans le champ de la philosophie politique, et en lien avec les transformations culturelles déjà mentionnées, la notion de différence est à la base du débat contemporain sur la justice culturelle. Dans le cadre de ce débat, qui comprend la discussion sur le multiculturalisme, le philosophe canadien Charles Taylor propose d'associer à la politique de l'égale dignité des citoyens (reconnaissance formelle de l'identité universelle des sujets en tant que sujets des mêmes droits) une «politique de la différence» visant à remédier aux situations d'oppression culturelle qui sont incompatibles avec la justice. Mettant en place des droits différenciés afin de préserver et promouvoir la différence culturelle menacée par des institutions politiques et sociales qui favorisent systématiquement une ou plusieurs cultures hégémoniques, la «politique de la différence» vise non pas à détruire mais plutôt à reconstruire le concept d'universalité, en lui conférant des contenus effectifs, et non pas simplement formels. À l'instar des philosophies sociales (Proudhon, Marx) qui, dès le e XIXsiècle, ont posé la question des conditions concrètes à la base de toute reconnaissance véritablement universelle des personnes, les politiques contemporaines de la différence comprennent les liens d'appartenance des sujets à leur(s) culture(s) comme une détermination concrète de la liberté.
Dans une perspective qui fut inaugurée vers la fin des années 1920 par le philosophe péruvien José Carlos
Mariátegui, des penseurs contemporains comme Nancy Fraser proposent d'articuler, dans l'unité d'une même politique de la différence, la double exigence de justice culturelle et de justice socio-économique (Qu'est-ce que la justice sociale? Reconnaissance et redistribution, 2005). Dans une perspective proche, Michael Hardt et Antonio Negri formulent une réflexion sur le politique où la notion de différence joue un rôle central : opposant à la notion de « peuple » (unité indifférenciée construite par la disparition des différences concrètes) celle de« multitude » (ensemble pluriel de singularités), ils indiquent la possibilité d'une reconstruction «postmoderne »du politique (Empire, 2000 ;Multitude, 2004). À l'opposé des revendications traditionalistes et purement conservatrices, qui figent la différence et rejettent toute universalité, les diverses expressions des politiques contemporaines de la différence indiquent l'exigence d'une nouvelle pensée de l'universel, capable d'accueillir la différence.
Alfredo
GOMEZ-MULLER
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