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BRAGUE rémi (1947- )

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Universalis_Article publié par Encyclopaedia Universalis BBRRAAGGUUEE rréémmii ((11994477-- )) Rémi Brague conduit l'essentiel de ses travaux dans le champ de ce qu'il est convenu d'appeler l'histoire de la philosophie. Tâche modeste en apparence, mais qui ne se propose rien moins que de comprendre l'histoire qui est la nôtre. Sa date de naissance (1947, à Paris) inscrit Rémi Brague dans une génération (celle de Jean-Luc Marion, Jean-François Courtine, Emmanuel Martineau) qui reçoit Heidegger et s'interroge sur l'histoire de la métaphysique. Quant à son cursus universitaire (rue d'Ulm, Agrégation, C.N.R.S., universités de Dijon puis de Paris-I, conjointement depuis 2002, avec la chaire Guardini de Munich), il rappelle les conditions d'exercice d'un travail scientifique – sans oublier l'apprentissage successif du grec, de l'hébreu et de l'arabe. Tout commence avec les Grecs, et le commentaire d'un dialogue de Platon mené dans le style des exégèses de Leo Strauss (Le Restant, 1978), auquel s'ajoute l'interprétation d'ensemble du corpus aristotélicien au fil d'un questionnement emprunté à Heidegger (Aristote et la question du monde, 1988). Il s'agit bien à chaque fois de se faufiler à travers ce qui est écrit pour retrouver ce qui est caché, ou impensé, mais jamais tout à fait absent. Qu'Aristote par exemple ait parlé du monde est un fait indéniable.
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BRAGUE rémi (1947- )

Rémi Brague conduit l'essentiel de ses travaux dans le champ de ce qu'il est convenu d'appeler l'histoire de la philosophie. Tâche modeste en apparence, mais qui ne se propose rien moins que de comprendre l'histoire qui est la nôtre. Sa date de naissance (1947, à Paris) inscrit Rémi Brague dans une génération (celle de Jean-Luc Marion, Jean-François Courtine, Emmanuel Martineau) qui reçoit Heidegger et s'interroge sur l'histoire de la métaphysique. Quant à son cursus universitaire (rue d'Ulm, Agrégation, C.N.R.S., universités de Dijon puis de Paris-I, conjointement depuis 2002, avec la chaire Guardini de Munich), il rappelle les conditions d'exercice d'un travail scientifique – sans oublier l'apprentissage successif du grec, de l'hébreu et de l'arabe.

Tout commence avec les Grecs, et le commentaire d'un dialogue de Platon mené dans le style des exégèses de Leo Strauss (Le Restant, 1978), auquel s'ajoute l'interprétation d'ensemble du corpus aristotélicien au fil d'un questionnement emprunté à Heidegger (Aristote et la question du monde, 1988). Il s'agit bien à chaque fois de se faufiler à travers ce qui est écrit pour retrouver ce qui est caché, ou impensé, mais jamais tout à fait absent. Qu'Aristote par exemple ait parlé du monde est un fait indéniable. Que par ailleurs le concept phénoménologique de monde – en entendant par là « ce dans quoi nous sommes » – ne soit jamais thématisé par les Anciens, est une des grandes affirmations de Heidegger dans Être et Temps. Il revient donc à l'interprète de relire des chapitres entiers de cosmologie, d'anthropologie ou d'ontologie légués par Aristote pour y repérer les traces d'un concept manquant, au sens où tout à la fois il n'est pas là, et pourtant met en mouvement l'œuvre entière. La question n'est pas seulement de rendre une œuvre classique à ce qu'elle a pensé, même si nombre d'articles s'emploient, non sans originalité, à corriger ce que le lecteur s'imaginait bien connaître (par exemple les quatre études recueillies dans Du temps chez Platon et Aristote, 1982). Elle est aussi et d'abord d'ouvrir une « voie d'accès au monde grec » ou, pour reprendre le titre d'un recueil de 2005, de mener à bien une Introduction au monde grec.

Pareilles recherches présupposent que notre expérience du monde est affaire d'histoire, et à ce titre susceptible de mutations. Le contresens serait ici de tenir la Grèce ancienne pour un paradis perdu vers lequel nous tourner avec nostalgie. Comme la naïveté pourrait bien être de répéter les lieux communs des Temps modernes, et de tenir pour allant de soi la supériorité de notre époque. La tâche est philosophique : comprendre, et elle invite à prolonger les recherches de l'helléniste, en aval de la Grèce, mais en amont de notre époque, pour explorer la longue et riche période du Moyen Âge, qui occupe ici une place centrale. Deux ouvrages de synthèse se dégagent, qui mettent à profit la vaste culture de l'auteur, non seulement en terre chrétienne, mais aussi juive et arabe (La Sagesse du monde, 1999 ; La Loi de Dieu, 2005). Il faut lire ces ouvrages comme les deux versants d'une même enquête portant sur les conditions de la pleine humanité de l'homme, et s'efforçant d'articuler anthropologie, cosmologie et religion. Certes, cette histoire du fondement de l'éthique ne saurait se réduire à un modèle unique de pensée. Mais, ici ou là, le dernier chapitre est bien le même : l'homme a cessé de contempler le cosmos comme un modèle à imiter, ou de considérer la loi qui régit sa conduite comme une loi divine. Il est devenu moderne. Rémi Brague a poursuivi cette réflexion avec Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres (2008).

Plus que jamais, il convient donc de s'interroger sur le présent de notre humanité : de quelle sagesse ou de quelle loi sommes-nous capables, si cette sagesse n'est plus celle du monde ou cette loi celle de Dieu ? À la question directrice qui porte sur « le monde dans lequel nous sommes », Rémi Brague apporte deux contributions. La première concerne ce que nous sommes, plus concrètement « nous autres, bons Européens » (Nietzsche). Formule qu'il faut prendre avec précaution, tant notre identité est des plus paradoxales. Telle est bien la thèse de l'essai de 1992 (Europe, la voie romaine) : l'Europe n'a ni contenu ni valeurs propres, elle ne se définit donc pas par ce qu'elle pense et transmet, mais par une attitude caractéristique de la culture romaine, l'appropriation de l'étranger, la transmission de ce qui ne vient pas d'elle (Athènes ou Jérusalem). L'originalité de l'Europe est de n'avoir rien inventé, et celle de notre auteur d'avoir formulé, pour décrire ce processus, le concept de secondarité.

« Nous autres, les sujets », écrivait Husserl dans une formule d'ailleurs assez énigmatique. À la fois en amont de ce concept éminemment moderne et en vue de renouveler ce que la phénoménologie pense sous le nom de subjectivité, il importe de méditer à nouveaux frais l'humilité de l'homme. « Anthropologie de l'humilité » pourrait être le titre de cette seconde contribution. Notons seulement qu'elle est indissociable de la mise en évidence d'une manière proprement chrétienne d'être dans le monde (Le Propre de l’homme. Sur une légitimité menacée, 2013). L'intention qui sous-tend toutes ces recherches est ouvertement théologique, quelques articles en font foi. C'est de Dieu qu'il s'agit, même si, ultime paradoxe, Dieu n'a plus rien à nous dire (lui qui s'est entièrement révélé dans le silence du Verbe), ou s'il ne nous demande rien d'autre qu'être des vivants.

Auteur: JEROME DE GRAMONT
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