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Définition de : BIEN

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Article publié par Encyclopaedia Universalis B I E N Si l'on s'en tient à l'usage courant, le bien est un adverbe avant d'être un nom : tout le monde semble savoir ce qu'est « bien parler », « bien jouer du piano » ou « bien cuisiner ». Mais qu'est-ce que le bien ? Autrement dit, qu'est-ce qui, au- delà de la diversité des « biens » de ce monde (amour, paix, argent...) et des « bonnes » façons d'agir, permet d'unifier les diverses acceptions de ce terme omniprésent dans notre langage commun ? Dans le Ménon (env. 390-385 av. J.-C.), Platon se livre à une première réflexion sur l'unité du bien à partir d'une analyse du désir humain. Vouloir quelque chose implique nécessairement de considérer cette chose comme un bien, faute de quoi nous ne saurions la désirer. Le bien se définit ainsi de façon minimale comme ce qui est l'objet d'un désir : désirer, c'est forcément désirer un bien, ce pourquoi « nul n'est méchant volontairement ». Celui qui fait du mal ne peut considérer ce mal autrement que comme un bien : si désirer le mal est une contradiction dans les termes, alors le mal n'est pas affaire de perversité, mais d'ignorance. La connaissance du bien doit donc permettre de dissoudre le mal avec l'illusion qui en est la cause. Dans Le Banquet (env. 385-370 av. J.-C.), Platon précise que le bien est ce dont la possession procure le bonheur (eudaimonia), celui-ci désignant la fin ultime que poursuit tout homme. Les biens de l'âme sont plus importants que les biens du corps.
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BIEN

Si l'on s'en tient à l'usage courant, le bien est un adverbe avant d'être un nom : tout le monde semble savoir ce qu'est « bien parler », « bien jouer du piano » ou « bien cuisiner ». Mais qu'est-ce que le bien ? Autrement dit, qu'est-ce qui, au-delà de la diversité des « biens » de ce monde (amour, paix, argent...) et des « bonnes » façons d'agir, permet d'unifier les diverses acceptions de ce terme omniprésent dans notre langage commun ?

Dans le Ménon (env. 390-385 av. J.-C.), Platon se livre à une première réflexion sur l'unité du bien à partir d'une analyse du désir humain. Vouloir quelque chose implique nécessairement de considérer cette chose comme un bien, faute de quoi nous ne saurions la désirer. Le bien se définit ainsi de façon minimale comme ce qui est l'objet d'un désir : désirer, c'est forcément désirer un bien, ce pourquoi « nul n'est méchant volontairement ». Celui qui fait du mal ne peut considérer ce mal autrement que comme un bien : si désirer le mal est une contradiction dans les termes, alors le mal n'est pas affaire de perversité, mais d'ignorance. La connaissance du bien doit donc permettre de dissoudre le mal avec l'illusion qui en est la cause.

Dans Le Banquet (env. 385-370 av. J.-C.), Platon précise que le bien est ce dont la possession procure le bonheur (eudaimonia), celui-ci désignant la fin ultime que poursuit tout homme. Les biens de l'âme sont plus importants que les biens du corps. Dans La République, le bien de l'âme – sur lequel se calquera celui de la cité – est assimilé à une harmonie entre ses trois fonctions, sous la forme d'un équilibre entre trois vertus : la tempérance, le courage, la sagesse. La justice, vertu supérieure, doit maintenir un ordre hiérarchisé entre ces trois fonctions, en donnant la primauté à l'intellect. C'est par la connaissance de l'idée du Bien, principe suprême de l'intelligibilité de l'être, que la diversité des biens trouvera son unité ultime.

Si Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque (ive s. av. J.-C.), conteste l'existence d'une telle idée du Bien séparée du monde sensible, il conçoit cependant la diversité des biens selon une hiérarchie qui culmine elle aussi dans le bonheur : si tout bien est tel en vue d'un bien supérieur auquel il est subordonné (ainsi l'art d'harnacher les chevaux est subordonné à l'art hippique, lui-même subordonné à l'art stratégique de la guerre), seul le bonheur, « souverain bien », n'est pas en vue d'autre chose, mais en vue de lui-même. Le bien suprême consistera donc dans l'indépendance (autarkeia) vis-à-vis des autres biens, dans l'actualisation de notre faculté la plus autonome, l'âme intellective, soit sous une forme purement contemplative, soit sous la forme du dialogue rationnel (logos) portant sur les valeurs de la cité. C'est en cela que l'homme pourra être dit « animal politique » : la cité, tout en assurant le bien-être matériel des individus, devient le lieu d'une communication intellectuelle porteuse de valeurs universelles, ce qu'Aristote nomme « bien vivre ».

On peut toutefois s'interroger sur une ambiguïté propre au lien qui s'instaure entre bien et désir : est-ce parce qu'une chose est un bien qu'elle est désirable, ou est-ce au contraire parce qu'elle est désirée qu'elle représente un bien pour l'homme ? Autrement dit : le bien est-il relatif au désir humain ou est-il indépendant de lui, absolu ? Dans son Éthique (1677), Spinoza estime que le bien et le mal « ne désignent rien de positif dans les choses [...] ils ne sont rien d'autre que des manières de penser que nous formons quand nous comparons les choses entre elles ». Si le bien n'est qu'un terme comparatif pour apprécier la valeur d'une chose pour moi, il devient relatif à mon évaluation singulière : « par bien, j'entendrai ce que nous savons avec certitude nous être utile ». Assimiler le bien à l'utile revient à réduire le bien à ce qui est bon pour moi, le mal à ce qui est mauvais pour moi, étant entendu qu'« une seule et même chose peut être en même temps bonne et mauvaise, et également indifférente ». L'universalité du bien antique cède ainsi la place à la singularité d'une appréciation portant sur ce qui augmente ou diminue ma puissance d'agir, mon conatus.

Ce que met bien en évidence l'approche spinozienne, c'est qu'un objet ne saurait incarner un bien absolu, puisque tout objet ne vaut que par rapport à la situation d'un sujet singulier. Cependant, doit-on renoncer pour autant à la recherche d'une conception unitaire du bien ? Si l'unité du bien ne saurait se trouver dans l'objet, est-il possible de l'atteindre au cœur même de la subjectivité ?

Face au constat relativiste de la diversité des biens, Kant, dans ses Fondements de la métaphysique des mœurs (1785), va situer le problème du bien non plus dans l'objet de la volonté, mais dans la volonté elle-même : « Il n'y a nulle part quoi que ce soit dans le monde, ni même en général hors de celui-ci, qu'il soit possible de penser et qui pourrait sans restriction être tenu pour bon, à l'exception d'une volonté bonne. » Tout bien de ce monde ne peut faire l'objet que d'un impératif hypothétique, c'est-à-dire d'une prescription relative à une finalité qui lui est étrangère et demeure contingente, variable selon les individus et les situations. Le bonheur lui-même n'est selon Kant qu'un « idéal de l'imagination », l'objet indéterminé d'un désir de satisfaction qui ne pourra jamais être comblé de façon empirique. Ce qui nous fait agir « bien » n'est en dernier ressort pas une qualité de l'objet visé, mais une disposition de la volonté que Kant nomme l'« autonomie » : vouloir le bien, c'est faire un usage de sa volonté qui ne soit pas déterminé par des mobiles empiriques, mais par l'universalité de la raison pratique. Le bien prend toujours la forme d'un impératif catégorique indépendant de toute finalité contingente : il consiste à universaliser le principe subjectif de son action de façon à le penser comme pouvant être voulu par tout autre individu que soi. D'où la célèbre formule de l'impératif qui préside au devoir moral : « Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature. » L'unité du bien, perdue dans la relativité de la valeur des objets, est retrouvée dans l'universalité du sujet moral faisant de sa volonté le principe d'une valeur partagée en droit par tous. Le sujet moral devient ainsi, dans la modernité, le lieu par excellence des discussions philosophiques portant sur le statut et les limites d'une conception rationnelle du bien.

Là où Jean-Paul Sartre exalte, dans L'Être et le néant (1943), la liberté humaine comme projet par lequel le sujet se crée perpétuellement en définissant l'horizon de ses valeurs, Emmanuel Lévinas, dans Totalité et infini (1961), dessine les contours d'une éthique décentrée vers l'épreuve de la présence d'autrui, épreuve qui remet en cause l'autonomie solipsiste du sujet éthique en faisant passer la responsabilité pour l'autre avant la définition personnelle du bien. Au niveau politique, la question de la tolérance démocratique conduit John Rawls, dans sa Théorie de la justice (1971), à subordonner la visée du bien à l'établissement préalable de règles de justice permettant de respecter la diversité des conceptions du bien. Entre altérité et pluralisme, la problématique du bien s'ancre plus que jamais dans le champ éthico-politique de la modernité.

Auteur: Olivier TINLAND
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