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Définition de : CONSCIENCE

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Article publié par Encyclopaedia Universalis CONSCIENCE Nous considérerons la conscience au sens de l'être conscient (all. Bewusstsein) et non au sens de la conscience morale (all. Gewissen). Christian Wolff la définit comme une « représentation » (all. Vorstellung), c'est-à-dire comme la distinction et la relation d'une multiplicité dans le temps. C'est à René Descartes qu'il faut remonter pour trouver les origines de la conscience-représentation « je pense, je suis », certitude qui résiste au doute hyperbolique. La conscience devient ainsi le fondement d'un âge nouveau de la pensée que Martin Heidegger, dans Chemins qui ne mènent nulle part (1950), appelle « l'époque des conceptions du monde ». Conscience et représentation Le monde devient spectacle pour un sujet qui en est l'observateur et au moins potentiellement le maître. Mais ce grand spectacle du monde pourrait n'être qu'une illusion : il faut, à Descartes, toute la série des Méditations philosophiques (1641) pour s'assurer de la vérité des choses, en passant par la véracité de Dieu. Le cogito a comme vis-à-vis les idées qui sont les représentations des objets. Seule l'idée de Dieu a en elle-même la marque de sa vérité, car elle ne pourrait être produite par un étant imparfait comme l'homme. Celui-ci est encore conçu selon une psychologie des facultés, la possibilité de l'erreur étant liée à la disproportion entre la connaissance et la volonté.
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CONSCIENCE

Nous considérerons la conscience au sens de l'être conscient (all. Bewusstsein) et non au sens de la conscience morale (all. Gewissen).

Christian Wolff la définit comme une « représentation » (all. Vorstellung), c'est-à-dire comme la distinction et la relation d'une multiplicité dans le temps. C'est à René Descartes qu'il faut remonter pour trouver les origines de la conscience-représentation « je pense, je suis », certitude qui résiste au doute hyperbolique. La conscience devient ainsi le fondement d'un âge nouveau de la pensée que Martin Heidegger, dans Chemins qui ne mènent nulle part (1950), appelle « l'époque des conceptions du monde ».

Conscience et représentation

Le monde devient spectacle pour un sujet qui en est l'observateur et au moins potentiellement le maître. Mais ce grand spectacle du monde pourrait n'être qu'une illusion : il faut, à Descartes, toute la série des Méditations philosophiques (1641) pour s'assurer de la vérité des choses, en passant par la véracité de Dieu. Le cogito a comme vis-à-vis les idées qui sont les représentations des objets. Seule l'idée de Dieu a en elle-même la marque de sa vérité, car elle ne pourrait être produite par un étant imparfait comme l'homme. Celui-ci est encore conçu selon une psychologie des facultés, la possibilité de l'erreur étant liée à la disproportion entre la connaissance et la volonté. Le sujet, finalement, est une chose qui pense, une substance, res cogitans.

John Locke introduit la notion de consciousness en lien avec celle d'identité (distinguée de la diversité) et de soi. C'est la conscience qui fait de la même personne un self. L'empirisme anglais, en prenant soin d'adhérer aux données de l'expérience, détruit la notion de substance, et, de Locke à George Berkeley et à David Hume, réduit de façon toujours plus radicale la conscience à une série d'impressions. Le grand spectacle du monde devient un théâtre, où le spectateur, le sujet, est lui-même un agrégat instable d'impressions. À partir de là, on arrivera aisément à dire avec Friedrich Nietzsche que le moi n'est que le fruit d'une habitude grammaticale.

Avant Nietzsche, Emmanuel Kant donne un nouveau fondement à la conscience-représentation, en découvrant la dimension transcendantale : c'est-à-dire le système des conditions universelles a priori de la manifestation des phénomènes à toute conscience individuelle. Le « Je pense » kantien n'est pas une entité psychologique, mais la présupposition préalable de toutes nos représentations. La position de Kant sera remise en question au xixe siècle par des systèmes faisant de l'autoconscience le principe d'une vision idéaliste du monde où le sujet humain est exalté jusqu'au titanisme. On ne pourrait oublier l'itinéraire de la Phénoménologie de l'esprit (1807) de Hegel allant de la certitude sensible jusqu'au savoir absolu. Dans l'Encyclopédie des sciences philosophiques (1817), il reprochera à Kant et à Fichte d'en être restés au niveau d'une philosophie de la conscience, sans rejoindre ni le Concept ni l'Esprit.

Ce qui est perdu de vue dans toutes les philosophies qui exaltent le sujet, c'est l'ancrage de la conscience dans l'individu vivant : la conscience devient anonyme et impersonnelle, et le sujet exalté rejoint finalement le sujet brisé de Nietzsche, qui laisse le champ à la volonté de puissance du Surhomme.

Dans les deux cas, on efface la conscience en tant qu'acte, affirmation d'une existence. Mais il n'est pas sûr que le cogito de Descartes ne soit lisible que comme un pur sujet épistémologique. Il existe toute une tradition – de Maine de Biran à Michel Henry – pour laquelle le cogito est effort, désir d'être, affectivité. Il y a plusieurs possibilités de penser la conscience, et la primauté de la représentation n'est pas la seule voie. L'être conscient est ici inséparable de l'être-au-monde.

L'analyse intentionnelle de la conscience

Empruntant chacune des voies différentes, les herméneutiques rivales de Marx, Nietzsche, Freud, les trois « maîtres du soupçon », mettent en doute le primat de conscience, tout en suggérant la possibilité d'étendre son champ moyennant un travail d'interprétation. Chez Freud, en particulier, la conscience devient aussi obscure que l'inconscient. Selon le mot célèbre : Wo Es war, soll Ich werden (Où « Ça » était, « Je » doit devenir), c'est en acceptant de se perdre que la conscience peut se trouver, et c'est en se centrant sur son autre qu'elle prend possession d'elle-même. Ni la conscience représentationelle, ni la conscience trop sûre de soi ne constituent l'horizon propre de la philosophie contemporaine.

C'est dans la phénoménologie husserlienne – dernière grande philosophie de la conscience – que l'on découvre, avec Emmanuel Lévinas et Paul Ricœur, l'annonce de la « ruine de la représentation ». La grande découverte de la phénoménologie husserlienne est l'intentionnalité : l'ouverture au monde est désormais la définition même de la conscience, qui est unité en tension entre le sujet et l'objet, et qui est transcendantale par son mouvement de transcendance envers les choses. Tout cogito – dit Husserl – en tant que conscience est, dans un sens très large, signification de la chose qu'il vise, mais cette signification dépasse à tout instant ce qui est donné comme explicitement visé. Grâce à ce « dépassement de l'intention dans l'intention elle-même », la conscience n'est plus soumise à la souveraineté de la représentation. Elle est plutôt tributaire d'une vie implicite et anonyme qui la fonde tout en étant constituée par elle (dans la prise de conscience de la réflexion).

La rupture avec la conscience-représentation devient radicale chez Heidegger, dans son ontologie fondamentale et dans ses lectures de Descartes et de Kant. En partant à la fois de Husserl et de Heidegger, Maurice Merleau-Ponty et les phénoménologues de la seconde moitié du xxe siècle ont continué la recherche de ce qu'on pourrait appeler une conception non subjectiviste de la subjectivité. De son côté, Paul Ricœur, prônant la fécondation mutuelle entre la phénoménologie et l'herméneutique, tout en y incluant des segments de philosophie analytique, esquisse une « phénoménologie herméneutique du soi » dans Soi-même comme un autre (1990) : entre l'exaltation et la destruction du sujet, la voie longue de cet itinéraire produit un renouveau du langage philosophique à la recherche d'une façon plurielle et charnelle de dire le soi, avec la distinction entre l'identité-idem (la mêmeté, dont la permanence dans le temps constitue le dégré le plus élevé) et l'identité-ipse (dont le modèle est la capacité d'une personne de garder sa promesse) et la dialectique entre l'ipséité et les formes multiples d'altérité que nous retrouvons en nous-mêmes, en partant du corps propre. Ce qui reste de la notion classique de conscience, c'est l'attestation, c'est-à-dire l'assurance d'être soi-même agissant et souffrant.

Le développement des sciences cognitives – de la théorie de l'information à la neurobiologie – dans les dernières décennies pose de nouvelles questions à la philosophie : dans le milieu anglo-saxon, on voit se développer une nouvelle philosophie de la psychologie ou de l'esprit (mind) qui pourrait se réclamer d'une tradition illustre, d'Aristote à Franz Brentano. L'orientation générale de ce courant est un programme de naturalisation de la conscience, voire de son explication en termes ouvertement matérialistes. Mais le débat est vaste et très différencié, comme le montre la défense du concept de conscience comme notion centrale de la vie de l'esprit chez John R. Searle, accusé par certains de retomber dans le cartésianisme, péché capital contre lequel plaident entre autres Gilbert Ryle, Daniel Dennett et Donald Davidson. On mentionnera aussi le programme de « naturalisation de la phénoménologie » de Francisco Varela. Le dialogue de Paul Ricœur avec Jean-Pierre Changeux sur le rapport entre cerveau et pensée montre que le chantier reste ouvert. La continuation de ce débat semble être une des tâches majeures de la philosophie de nos jours.

Auteur: Domenico JERVOLINO