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Définition de : ÊTRE

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Article publié par Encyclopaedia Universalis ÊTRE L'être univoque e e Entre la fin du xiii et le début du xiv siècle, Duns Scot avançait que « être » est univoque. Cette assertion résulte d'une évolution de la pensée qui, au cours du Moyen Âge, a accentué l'exigence de clarifier le langage utilisé par les sciences naissantes et la théologie. Au cas contraire en effet, nous ne pourrions tenir aucun discours cohérent ; l'être de « ce » que nous dirions changerait constamment de sens. Une pensée rigoureuse exclut donc l'analogie de l'être, propice aux équivoques. Mais n'est-ce pas en même temps mettre là l'être à mort, interdire son entente quant aux choses singulières, et donc vider celles-ci de toute réalité significative par elle- même ? e La philosophie du xvii siècle ne se préoccupe guère d'une idée d'être qui énoncerait l'état de chaque étant singulier. Spinoza la remplace significativement par le conatus, l'effort de l'étant pour croître et se maintenir ; l'idée d'être comme effort favorable à l'entente des singuliers vivants s'impose en France avec Maine de Biran ; Fichte, son contemporain, y insiste en e Allemagne. La réflexion sur l'être renaît cependant au xviii siècle avec Christian Wolff, mais dans une perspective à la fois logique et systématique. Cet auteur écrit une somme philosophique qui commence par une Ontologie (1729), selon l'idée qu'une science doit commencer par exposer ses principes plus généraux.
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ÊTRE

Le mot « être » se situe depuis toujours au cœur du questionnement philosophique. Dans son Poème, Parménide (vie-ve s. av. J.-C.) disait, peu avant Socrate, que « penser et être est la même chose ». Peut-on en effet penser ce qui n'est d'aucune manière, sinon en le faisant venir devant la pensée (au sens de Descartes : penser, c'est comprendre, vouloir, aimer, etc.), et donc être ? Ce qui n'est d'aucune manière pour la pensée demeure en dehors de son horizon, et donc est un vide pour nous. Même « rien » « est » en ce sens, puisque nous entendons ce mot et le pensons. De même que la pensée embrasse tout, ou est par principe coextensive à tout ce qui est, ainsi le mot être dit ce qui est le plus commun dans notre expérience humaine, c'est-à-dire la présence. Mais le mot être risque alors de manquer de sens : s'il dit en effet de façon générique la présence, il ne signifie aucune présence en propre. Et pourtant, n'est-ce pas chaque singularité qui « est » ? Déjà pour le Sophiste (env. 370-347 av. J.-C.) de Platon, quand nous disons « être », nous ne savons pas exactement ce que nous entendons dire. Aristote affirmait que « être se dit de plusieurs façons », c'est-à-dire analogiquement ; cela lui permettait de rendre ses droits à la variété de ce qui advient à notre expérience humaine, mais toujours en référence à une signification unique, celle de la présence ou du « il y a » médité par Heidegger et contesté par Lévinas. Mais si les différentes manières de dire « être » renvoient « à un même », comme l'affirme une longue tradition interprétative de l'analogie, si celle-ci est ramenée à l'univocité malgré toutes les protestations de respect pour la multiplicité des réalités, alors « être » doit être au bout du compte « un » – et ses différences internes ou ses divers modes y résorbent leur sens. Comment donc le mot « être » peut-il valoir à la fois pour tout et pour chacun en propre ?

L'être univoque

Entre la fin du xiiie et le début du xive siècle, Duns Scot avançait que « être » est univoque. Cette assertion résulte d'une évolution de la pensée qui, au cours du Moyen Âge, a accentué l'exigence de clarifier le langage utilisé par les sciences naissantes et la théologie. Au cas contraire en effet, nous ne pourrions tenir aucun discours cohérent ; l'être de « ce » que nous dirions changerait constamment de sens. Une pensée rigoureuse exclut donc l'analogie de l'être, propice aux équivoques. Mais n'est-ce pas en même temps mettre là l'être à mort, interdire son entente quant aux choses singulières, et donc vider celles-ci de toute réalité significative par elle-même ?

La philosophie du xviie siècle ne se préoccupe guère d'une idée d'être qui énoncerait l'état de chaque étant singulier. Spinoza la remplace significativement par le conatus, l'effort de l'étant pour croître et se maintenir ; l'idée d'être comme effort favorable à l'entente des singuliers vivants s'impose en France avec Maine de Biran ; Fichte, son contemporain, y insiste en Allemagne. La réflexion sur l'être renaît cependant au xviiie siècle avec Christian Wolff, mais dans une perspective à la fois logique et systématique. Cet auteur écrit une somme philosophique qui commence par une Ontologie (1729), selon l'idée qu'une science doit commencer par exposer ses principes plus généraux. L'ontologie soumet systématiquement tout savoir au concept d'être. Wolff durcit la modernité et ses attraits pour les formes a priori, mathématisables et, au bout du compte, notionnelles. Kant critique cette position parce qu'elle ne s'inquiète pas de l'expérience sensible, laquelle se trouve pourtant au point de départ de toute science.

L'ontologie formelle est encore actuelle (P. F. Strawson, M. A. Krapiec, M. Ferraris), dans la foulée de la fascination exercée par les sciences globalisées (B. Smith). Mais l'attention aux existants singuliers et à leur originalité croît dans une égale mesure. La philosophie analytique sauvegarde en bonne part l'ontologie (E. Runggaldier) ; elle en transforme aussi les accents en s'attachant aux opérations scientifiques et non seulement aux contenus conceptuels. Pour Rudolf Carnap (La Syntaxe logique du langage, 1934), le mot « être » a trois usages ; deux sont logiques (copulatif et tautologique), et le troisième existentiel. L'usage existentiel, qui renvoie aux individus singuliers, n'a pas de fécondité scientifique et doit donc, selon l'auteur, être laissé de côté. L'usage copulatif par contre, qui lie un sujet et un prédicat, dessine l'espace de toutes les recherches scientifiques. Mais l'usage tautologique est encore plus digne d'attention : la tautologie signale en effet une identité entre le sujet et le prédicat ; notons toutefois qu'elle doit à la limite répéter le premier terme dans le second pour être parfaite, et donc ne rien dire qui soit neuf. Il est intéressant d'observer l'exclusion par Carnap du sens existentiel du mot « être ». Ne serait-ce pas que l'existant impose sa nouveauté radicale à tous les discours scientifiques et les déséquilibre ?

« Autrement qu'être »

La philosophie contemporaine « continentale », marquée par les décennies de l'existentialisme, interroge l'être selon deux orientations fondamentales, éthique et esthétique. La première conteste le caractère fondamental d'« être » entendu comme principe ontologique. Dans un article de 1935 (De l'évasion), Lévinas proclame la nécessité de s'évader de l'être qui globalise tout dans une forme qui écrase la réalité de nos vécus finis. L'ontologie occidentale, selon l'auteur, ne pense pas vraiment la finitude, qu'elle renvoie sans cesse à un principe qui la dépasse et qui la réconcilie avec tout et le tout. Une réflexion qui se veut radicale ne peut pas s'arrêter à un « être » semblable, mais au « bien », c'est-à-dire à la relation de la subjectivité à une extériorité irréductible, à autrui qui vient à moi avant même que je l'aborde.

L'autre orientation, esthétique, reprend le questionnement originaire des Grecs : « Pourquoi y a-t-il de l'être et non pas rien ? » Pour eux, ce qui est, l'étant qui nous est présent, renvoie à une profondeur d'être dont l'intelligibilité est différente de celle de l'étant. Le thème de la différence ontologique (entre l'être et l'étant), central chez Heidegger (Être et Temps, 1927), articule cette expérience de l'étonnement : l'étant qui m'apparaît m'advient d'une façon qui déborde mes propres puissances, ce qui m'invite à comprendre l'être à la manière d'un don où l'origine s'efface ou se voile, rendant ainsi l'étant davantage significatif, provocateur. Ici, l'être n'est pas épuisé dans l'instant de son apparaître en l'étant présent.

Ces positions éthique et esthétique insistent l'une et l'autre sur une « différence » constitutive du fondement, « bien » ou « être ». Il ne s'agit pas d'une différence dont la raison pourrait examiner objectivement les termes en les comparant à l'aide d'une aune commune, mais d'une différence qui est parcourue, éthiquement par autrui qui me parle et me provoque, esthétiquement par un « plus » qui séduit l'esprit et le comble en reconnaissance, une différence que fait advenir le bien ou l'être en acte en l'esprit lui-même. Dans cette perspective, l'être n'est pas un mot réglé par la grammaire, mais un acte à la fois de donation et de retrait. La tradition médiévale, déjà, parlait d'un consentement à l'être : l'être advient en l'étant, mais j'y consens, et ce consentement inaugure une aventure aussi bien théorique qu'éthique et esthétique. L'analogie de l'être a là sa signification rationnelle la plus élaborée, qui est plus que logique.

Auteur: Paul GILBERT
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