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Définition de : HABITUS

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Article publié par Encyclopaedia Universalis HABITUS La trajectoire historique de la notion d'habitus est flottante. À l'évolution naturelle du vocable se sont ajoutés des usages intellectuels aux intentions théoriques divergentes. Une continuité spéculative peut néanmoins être tracée entre le terme grec hexis (du verbe ekheïn, « avoir ») et le terme latin habitus (du verbe habere) qui le traduit. Histoire Dans son sens initial, l'habitus désigne une disposition acquise et stable relevant de l'éthique ou de la noétique. Dans le domaine éthique, l'habitus fait signe vers la vertu morale. Pour Aristote, l'homme vertueux actualise la manière d'être (hexis) sur laquelle il a délibéré (Léon Robin, 1947). La scolastique médiévale accentue le caractère actif de cette définition. L'habitus est la disposition d'un acteur qui développe volontairement son agir. Dans le domaine noétique, la notion d'habitus demeure relativement univoque. De l'aristotélisme primitif à Thomas d'Aquin, elle renvoie à la qualité intellectuelle autorisant l'acquisition ou la mise en exercice d'un savoir. Dans un sens second, l'habitus reçoit la signification passive et extérieure de manière d'être ou d'apparaître à autrui. Cette acception morphologique de type médical définit l'habitus comme l'aspect général du corps ou du visage. L'habitus indique ainsi un état global de santé ou de maladie, mais il permet également de singulariser une espèce (Diderot et d'Alembert, 1765).
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HABITUS

La trajectoire historique de la notion d'habitus est flottante. À l'évolution naturelle du vocable se sont ajoutés des usages intellectuels aux intentions théoriques divergentes. Une continuité spéculative peut néanmoins être tracée entre le terme grec hexis (du verbe ekheïn, « avoir ») et le terme latin habitus (du verbe habere) qui le traduit.

Histoire

Dans son sens initial, l'habitus désigne une disposition acquise et stable relevant de l'éthique ou de la noétique. Dans le domaine éthique, l'habitus fait signe vers la vertu morale. Pour Aristote, l'homme vertueux actualise la manière d'être (hexis) sur laquelle il a délibéré (Léon Robin, 1947). La scolastique médiévale accentue le caractère actif de cette définition. L'habitus est la disposition d'un acteur qui développe volontairement son agir. Dans le domaine noétique, la notion d'habitus demeure relativement univoque. De l'aristotélisme primitif à Thomas d'Aquin, elle renvoie à la qualité intellectuelle autorisant l'acquisition ou la mise en exercice d'un savoir. Dans un sens second, l'habitus reçoit la signification passive et extérieure de manière d'être ou d'apparaître à autrui. Cette acception morphologique de type médical définit l'habitus comme l'aspect général du corps ou du visage. L'habitus indique ainsi un état global de santé ou de maladie, mais il permet également de singulariser une espèce (Diderot et d'Alembert, 1765).

Dans un sens dernier, la notion d'habitus reçoit un contenu sociologique. Son usage intellectuel répond à une exigence plus spécifique de scientificité : pour devenir sociologiquement féconde, la notion d'habitus doit être préalablement affranchie de ses implications normatives. Elle sera ainsi revisitée, pour être d'abord inscrite dans le processus de socialisation individuelle. Durkheim la caractérisera par exemple d'un sens positif : l'ensemble des apprentissages réalisés par l'enfant pendant l'éducation (1911). Il privilégiera une définition non mécanique du lien entre dispositions mentales, représentations collectives et actions individuelles (Raymond Boudon, 1993). Reconduisant le sens second de la notion d'habitus, Marcel Mauss l'appliquera aux techniques corporelles socialement acquises, et exercées de façon plus ou moins automatique (1934). Norbert Elias mobilisera ensuite la notion d'habitus pour illustrer le type de personnalité psychique formé par la dynamique civilisationnelle de l'Occident (1939). Il la fixera ainsi à l'intérieur d'une double problématique sociologique, circonscrite avant lui par Max Weber. Elias pose d'abord la question du « type d'homme » (Menschentum) que façonnent les structures sociales. En envisageant l'habitus comme un état psychique stabilisé, il peut expliquer l'« interdépendance fonctionnelle » entre structures sociales et processus d'intériorisation des normes. Il peut également présenter cette interdépendance comme une solution théorique à l'antinomie individu-société (1939). Elias articule ensuite la question de l'habitus avec la notion d'ethos. Il peut alors expliquer la constitution d'un habitus homogène, à partir des groupements particuliers que forment les individus et des rapports qu'ils y entretiennent. En faisant primer l'acquisition de la richesse par le travail sur l'acquisition des titres de noblesse, l'ethos social de la bourgeoisie modifie la structure sociale dans son ensemble. Il déplace la compétition pour le statut social du prestige lié au rang – habitus aristocratique – vers le travail visant l'accumulation du capital – habitus bourgeois (1969).

L'habitus selon Pierre Bourdieu

Pierre Bourdieu situera sa propre redéfinition de l'habitus dans une problématique analogue, celle d'une médiation entre les pratiques sociales et les structures objectives des champs sociaux où elles s'inscrivent (1967). Élargie aux dimensions de la théorie de la connaissance sociologique, la notion d'habitus autorisera à rompre avec les deux antithèses de l'objectivisme et du subjectivisme. L'objectivisme explique la signification extérieure des phénomènes sociaux sans atteindre leur sens interne. Dans son extension structuraliste, il présuppose une détermination des individus par les relations sociales. À l'inverse, le subjectivisme saisit le sens interne dans l'immédiateté vécue. Sur son versant individualiste, il dissout les caractéristiques sociales des pratiques dans l'expérience subjective (1980). La définition phénoménologique, par exemple, réduit l'habitus à un socle pré-réflexif qui structure le jugement et où l'expérience se structure en retour (Husserl, 1939). Selon Bourdieu, la notion d'habitus permet de déporter la primauté explicative des dispositions empiriquement acquises vers la manière de les acquérir. Elle doit être ainsi posée comme un « principe générateur (et unificateur) de pratiques reproductrices des structures objectives » (Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, 1987).

Cette redéfinition peut être tendue dans deux cadres explicatifs. Du côté de ses conditions de production, l'habitus se définit par trois caractères. Il renvoie d'abord aux apprentissages par lesquels des perceptions, des jugements ou des comportements sont véhiculés et inculqués pendant la socialisation individuelle. Il renvoie ensuite à l'impact de ces apprentissages sur l'agent, à la façon dont ils sont intériorisés et reconduits dans un inconscient individuel et collectif. Il renvoie enfin à la capacité de ces dispositions à faire naître des pratiques sociales. Du côté de ses conditions de reproduction, l'habitus se définit autour de trois principes. Il répond d'abord à un principe de durabilité : l'habitus est une formation intériorisée durable dans la mesure où il est capable de se perpétuer, et de perpétuer ainsi les pratiques qu'il est supposé engendrer. Il répond ensuite à un principe de transposabilité : il est capable de s'étendre au-delà du champ social où il s'origine, et d'engendrer des pratiques analogues dans des champs différents. Il répond enfin à un principe d'exhaustivité : il est susceptible de se reproduire plus adéquatement dans les pratiques qu'il génère (1987). Les conditions de production et de reproduction de l'habitus sont circulairement liées. L'habitus tend à produire les conditions sociales de sa reproduction, en même temps qu'il tend à reproduire les conditions sociales de sa production. Cette circularité n'immunise pas seulement contre un usage déterministe du dispositif théorique. Elle exprime une ambition fondamentale : l'habitus s'annonce comme la promesse d'une réconciliation entre liberté et déterminisme sociologiques.

Selon Raymond Boudon, la notion d'habitus engage à voir dans les états psychiques la projection de structures sociales incorporées. Le sociologue serait alors victime d'une illusion. Il traiterait comme une cause ce qui ne constitue en fait qu'une conséquence des activités sociales : l'existence d'une stratification sociale fonctionnellement différenciée. Le schéma explicatif qui réduit l'action au produit d'un effet de socialisation s'expose ainsi à une difficulté : peut-on, par exemple, soutenir que c'est à cause de faibles ambitions scolaires que les classes modestes atteignent globalement de faibles niveaux scolaires (1973) ? La circularité analytique de la notion d'habitus conduirait-elle la théorie de l'habitus à l'autodestruction logique ? La capacité cognitive dont les individus font preuve pour s'adapter aux situations sociales, et du même coup pour rompre avec les principes autoreproducteurs de l'habitus, plaide manifestement en faveur d'une conception élargie de la rationalité. On peut donc interroger l'intention théorique qui préside aux redéfinitions sociologiques de la notion d'habitus. Les modalités d'analyse sociologique des dispositions sociales durables ont-elles permis de dégager une définition scientifiquement opératoire ? La notion d'habitus, signale Bourdieu, ne saurait être définie qu'à l'intérieur du système théorique qu'elle constitue (1992). Son amplitude épistémologique vient de ce qu'elle engage une théorie de la connaissance sociologique rompant avec le monisme intellectuel, en même temps qu'une théorie de la société articulant possibilités objectives définies par le champ social et stratégies subjectives issues des délibérations individuelles. Ces deux exigences suffisent aujourd'hui à écarter l'éventualité d'un consensus intellectuel.

Auteur: Frédéric GONTHIER
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