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Définition de : HISTOIRE /HISTORICITÉ

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Article publié par Encyclopaedia Universalis HISTOIRE /HISTORICITÉ Le terme « histoire » désigne à la fois le résultat de l'agir humain (res gestae) et le discours qui s'y rapporte (historia rerum gestarum). On retrouve la même distinction dans les termes allemands de Geschichte et Historie. Les philosophes qui cherchent à comprendre « l'historicité » de l'existence privilégient le premier aspect, tandis que les historiens de métier s'occupent du dernier. En grec, le terme historia signifie l'« enquête » ou les « observations minutieuses » qui s'appliquent indifféremment aux actions humaines et aux événements impersonnels – ceux que rapportent les premiers Hérodote et Thucydide. C'est sous l'influence du judéo- christianisme que « l'histoire naturelle » commence à se distinguer de l'histoire proprement dite, qui est l'histoire de la perdition et du salut, en même temps qu'on assiste à l'ébauche d'une conscience proprement historique. La Cité de Dieu (426) d'Augustin montre comment une méditation sur « l'histoire du salut » amène à s'interroger sur le « sens » de l'histoire comme telle. Celle-ci devient en quelque sorte le pont temporel entre la Création et le Jugement dernier. Les penseurs de la Renaissance, qui redécouvrent l'Antiquité gréco-romaine, vont accorder une autonomie croissante aux récits historiques, qu'ils distinguent aussi bien de la prédication de l'histoire sainte que de la littérature qui s'occupe des récits fictifs.
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HISTOIRE /HISTORICITÉ

Le terme « histoire » désigne à la fois le résultat de l'agir humain (res gestae) et le discours qui s'y rapporte (historia rerum gestarum). On retrouve la même distinction dans les termes allemands de Geschichte et Historie. Les philosophes qui cherchent à comprendre « l'historicité » de l'existence privilégient le premier aspect, tandis que les historiens de métier s'occupent du dernier. En grec, le terme historia signifie l'« enquête » ou les « observations minutieuses » qui s'appliquent indifféremment aux actions humaines et aux événements impersonnels – ceux que rapportent les premiers Hérodote et Thucydide. C'est sous l'influence du judéo-christianisme que « l'histoire naturelle » commence à se distinguer de l'histoire proprement dite, qui est l'histoire de la perdition et du salut, en même temps qu'on assiste à l'ébauche d'une conscience proprement historique. La Cité de Dieu (426) d'Augustin montre comment une méditation sur « l'histoire du salut » amène à s'interroger sur le « sens » de l'histoire comme telle. Celle-ci devient en quelque sorte le pont temporel entre la Création et le Jugement dernier.

Les penseurs de la Renaissance, qui redécouvrent l'Antiquité gréco-romaine, vont accorder une autonomie croissante aux récits historiques, qu'ils distinguent aussi bien de la prédication de l'histoire sainte que de la littérature qui s'occupe des récits fictifs. Dans Le Prince (1513), Machiavel jette alors les bases d'une historiographie pragmatique, centrée sur les stratégies des hommes politiques. Mais ce n'est que vers le milieu du xviiie siècle que les faits historiques commencent à retenir l'attention de quelques précurseurs de la philosophie de l'histoire. En réaction à la démarche cartésienne visant à fonder une connaissance mathématique de la nature, La Nouvelle Science (1744) de G. B. Vico prend la défense du vraisemblable qui fonde la primauté du monde historique en tant qu'il est le fruit de l'agir humain. Inventeur du terme même de « la philosophie de l'histoire », Voltaire s'intéresse à l'histoire de « nos mœurs, nos lois, nos coutumes, notre esprit », avec le sens aigu du mal et de l'injustice qu'aucune explication englobante de l'histoire ne parvient à justifier.

C'est l'idéalisme allemand qui développe des spéculations qui méritent authentiquement le titre de philosophie de l'histoire. Le point de départ de cette approche se trouve, chez Kant, dans l'idée d'« une histoire universelle au point de vue cosmopolitique », et dans L'Éducation du genre humain (1780) de G. E. Lessing. L'identification de la philosophie avec l'histoire mondiale atteint son apogée avec la Phénoménologie de l'esprit (1807) et les Leçons sur la philosophie de l'histoire (1822-1823) de G. W. F. Hegel. Le concept spéculatif fournit au philosophe la possibilité de déceler l'œuvre de la Raison à même le devenir historique et de suivre, pas à pas, les différents stades de l'autoréalisation de l'Esprit. Lorsqu'on s'élève à « l'histoire philosophique », qui se distingue de « l'histoire originale » vécue immédiatement par les auteurs, et de « l'histoire réfléchissante » racontée selon un certain ordre, ce qui apparaît comme un pur hasard se charge d'un sens que les individus historiques qui infléchissent le cours de l'histoire ne comprennent pas et qui se réalise à leurs dépens, grâce à la « ruse de la Raison ». Envisagés dans cette optique, les grands événements historiques sont repris dans le retour à soi de l'Esprit. Il ne s'agit pas seulement de l'Aufhebung (ou dépassement) de l'Historie par la Geschichte, mais aussi de l'Erinnerung (mémoire intériorisante) de la Geschichte dans le présent éternel de l'Esprit absolu.

En rompant avec l'hégélianisme, une nouvelle génération intellectuelle jette au milieu du xixe siècle les bases de l'historiographie comme science humaine. En imposant à la recherche historique la tâche de « présenter le passé tel qu'il fut effectivement », Leopold von Ranke (1795-1886) entend donner à l'historiographie son autonomie fondée sur l'archivage de documents et l'analyse des faits. Cette nouvelle orientation appelle en retour une réflexion méthodologique et épistémologique plus poussée concernant les conditions de possibilité de la connaissance historique. Chez Wilhelm Dilthey (1833-1911), notamment, l'intérêt porté à l'histoire trouve son expression dans le projet d'élaborer une « critique de la raison historique » capable de prendre la succession de la Critique de la raison pure (1781) de Kant.

Le xxe siècle représente un deuxième sommet de l'interrogation philosophique sur l'histoire et l'historicité, rendue indispensable par le développement spectaculaire des sciences historiques, mais aussi par la naissance de l'historicisme pour lequel aucune valeur réputée « éternelle » ne résiste à l'usure du temps. Ce nouveau courant est par avance soumis à une critique implacable de la part de Nietzsche, dans la seconde de ses Considérations intempestives (1874). Là, il soulève la question de l'utilité et de l'inutilité de l'histoire pour la vie, en distinguant trois attitudes : l'histoire monumentale, au service de l'agir, l'histoire antiquaire, exclusivement vouée à la préservation du passé, et « l'histoire critique » qui prononce un jugement impitoyable sur un passé devenu irrecevable.

C'est dans cette lignée que se situe la contribution essentielle de Martin Heidegger à l'élucidation de l'historicité (Geschichtlichkeit) comme mode d'être proprement humain (Être et temps, 1927). L'idée heideggérienne de la « temporalité originaire » du souci permet de mieux comprendre ce que Dilthey avait en vue quand il parlait de la « cohésion de la vie ». Étiré entre la naissance et la mort, le Dasein est de part en part historique, indépendamment de tout savoir historique objectif. En franchissant un pas de plus, Heidegger développe ultérieurement l'idée d'une histoire destinale de l'être, rythmée par l'autodonation de l'Être dans son retrait, et dont personne n'est maître.

Face aux audaces heideggériennes, H.-G. Gadamer (Vérité et méthode, 1960) et Paul Ricœur (Temps et récit, 1980-1983) ont tenté de développer une « herméneutique de la conscience historique » ou de la « condition historique », qui maintient la possibilité d'un dialogue fécond avec les historiens. En parlant de Wirkungsgeschichte (« histoire de l'efficience »), Gadamer souligne que l'influence que l'histoire exerce sur nous dépassera toujours la conscience que nous en avons. Un écart qui ne sera jamais comblé par le savoir historique. L'histoire apparaît ainsi comme le lieu crucial où se décide l'être même de l'homme, comme l'atteste la tradition qui nous devance et ne cesse de nous affecter, même s'il ne saurait y avoir de médiation totale du passé et du présent.

La même idée d'une médiation imparfaite commande l'idée que Paul Ricœur se fait de la conscience historique, qui implique la reconnaissance de l'être-affecté-par-le-passé, et l'interaction entre l'espace d'expériences acquises et les attentes dirigées vers le futur. Cette approche implique une conception particulière du temps historique comme « tiers-temps » à cheval entre le temps objectif du monde et le temps subjectif de l'âme. De tous les connecteurs qui permettent de rattacher les deux temps l'un à l'autre, le plus important est l'idée de trace : quelque chose est passé, irréparablement, mais cette absence signifie encore. De cette aporie de la « présence de l'absence » dépend toute la question de l'histoire. Comme le montrent Michel de Certeau et Jacques Rancière, le paradoxe de « l'avoir été » se retrouve à tous les stades de l'opération historiographique, de l'établissement des faits et de la collecte des documents jusqu'à l'écriture de l'histoire. En s'intéressant aux « promesses non tenues » de l'histoire, elle transforme le « devoir de mémoire » en tâche éthique : inventer une juste mémoire au service d'une histoire encore à venir, qui ne repose ni sur la méconnaissance du passé, ni sur la répétition stérile.

Auteur: Yasuhiko SUGIMURA