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Définition de : INTUITION

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Article publié par Encyclopaedia Universalis I N T U I T I O N La philosophie est affaire de regard, non qu'elle puisse délaisser le discours et ses exigences, mais parce qu'il lui faut aussi s'exercer à voir. À celui qui ne peut mener à bien cet exercice, nul concept ou nulle explication ne seront d'aucun secours – à celui-là, dit Platon, ou l'auteur de la Lettre VII, « même Lyncée ne saurait faire qu'il voie ». Et de fait, depuis sa naissance, la philosophie a partie liée avec cette question du regard, soit parce qu'elle lui demande une intuition de ses premiers principes, soit parce qu'elle s'achemine vers la contemplation comme vers le sommet du savoir. À cela, la théologie médiévale viendra ajouter d'autres motifs comme la vision béatifique. Lorsque René Descartes introduit dans la troisième de ses Règles pour la direction de l'esprit (1628) un usage nouveau du mot intuition, il ne cherche rien d'autre que douer de rigueur cet exercice du regard. Cette vue ne doit alors rien ni au témoignage de nos sens ni au jugement de notre imagination, mais tout à la lumière de la raison. L'intuition cartésienne conjugue immédiateté, évidence et rationalité. Elle ne saurait pourtant résumer à elle seule notre manière de connaître, c'est pourquoi il faut lui ajouter la déduction. En définissant le concept d'intuition, Descartes délimite aussi le champ des problèmes qui restent à traiter. Tout d'abord, comment articuler l'intuition avec les autres modes d'exercice de la raison ?
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INTUITION

La philosophie est affaire de regard, non qu'elle puisse délaisser le discours et ses exigences, mais parce qu'il lui faut aussi s'exercer à voir. À celui qui ne peut mener à bien cet exercice, nul concept ou nulle explication ne seront d'aucun secours – à celui-là, dit Platon, ou l'auteur de la Lettre VII, « même Lyncée ne saurait faire qu'il voie ». Et de fait, depuis sa naissance, la philosophie a partie liée avec cette question du regard, soit parce qu'elle lui demande une intuition de ses premiers principes, soit parce qu'elle s'achemine vers la contemplation comme vers le sommet du savoir. À cela, la théologie médiévale viendra ajouter d'autres motifs comme la vision béatifique.

Lorsque René Descartes introduit dans la troisième de ses Règles pour la direction de l'esprit (1628) un usage nouveau du mot intuition, il ne cherche rien d'autre que douer de rigueur cet exercice du regard. Cette vue ne doit alors rien ni au témoignage de nos sens ni au jugement de notre imagination, mais tout à la lumière de la raison. L'intuition cartésienne conjugue immédiateté, évidence et rationalité. Elle ne saurait pourtant résumer à elle seule notre manière de connaître, c'est pourquoi il faut lui ajouter la déduction.

En définissant le concept d'intuition, Descartes délimite aussi le champ des problèmes qui restent à traiter. Tout d'abord, comment articuler l'intuition avec les autres modes d'exercice de la raison ? Ensuite, comment assurer l'intuition d'une véritable nécessité logique qui empêche de la réduire à une simple impression éprouvée par le sujet ? Et enfin, à quelles choses « si faciles » l'intuition nous donne-t-elle d'accéder ?

Quant au premier point, on notera que Blaise Pascal, parlant de deux esprits, l'un de géométrie et l'autre de finesse (où l'on peut bien reconnaître la déduction et l'intuition cartésiennes) insiste tout d'abord sur leur manière différente d'aborder les principes. Le second point fait l'objet de tout un travail, chez Leibniz par exemple, pour notifier les conditions de vérité de nos idées, à travers les critères du clair et du distinct. Ajoutons pour notre troisième point que le rationalisme de Spinoza culmine dans ce que l'Éthique (1677) nomme le troisième genre de connaissance, à savoir la « science intuitive », laquelle va « de l'idée adéquate de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l'essence des choses [singulières] ». La perfection de cette science ne tient donc pas seulement à son degré de certitude, mais à son extension.

La Critique de la raison pure (1781) d'Emmanuel Kant souligne l'importance de l'intuition, mais en redéfinit le champ d'application. En un sens, le livre entier pourrait bien passer pour le long commentaire de son incipit : « De quelque manière et par quelque moyen qu'une connaissance puisse se rapporter à des objets, le mode par lequel elle se rapporte immédiatement aux objets et auquel tend toute pensée comme au but en vue duquel elle est le moyen est l'intuition ». Mais à cette intuition Kant réserve une interprétation restreinte à la sensibilité – aussi n'est-elle possible que pour autant qu'un objet nous est donné. Le programme de la Critique de la raison pure devient alors le suivant : montrer comment peut être pensé ce qui est d'abord donné dans l'intuition. Faute de concilier ces deux moments, irréductibles l'un à l'autre, aucun savoir n'est possible.

Que nous sachions imaginer un autre mode d'intuition, propre à l'être divin, l'intuitus originarius (capable de donner l'existence à l'objet qu'il intuitionne), ne signifie pas pour Kant que nous puissions l'adopter. Bien au contraire, nous sommes tenus à cette intuition dérivée, obligée de recevoir ses objets, de sorte que le travail de la Critique consiste à croiser ces deux traits fondamentaux : connaître repose sur l'intuition, et l'intuition porte la marque d'une finitude radicale. À vouloir transgresser les frontières de cette finitude, et imaginer pour nous une intuition intellectuelle, la pensée ne pourrait, pour Kant, que verser dans la Schwärmerei (« exaltation »), sa modalité ruineuse.

C'est bien pourtant ce pas au-devant de l'Absolu que tenteront les philosophes post-kantiens. Fichte et F. W. J. von Schelling écriront alors quelques-unes des pages les plus passionnantes (et distinctes) de l'histoire de la philosophie. En posant que « le philosophe s'aperçoit immédiatement lui-même et intuitionne immédiatement ce qu'il fait parce qu'il le fait » (Fichte), ou que l'« intuition intellectuelle se produit lorsque nous cessons d'être objet pour nous-mêmes, toutes les fois que, rentré en soi-même, le Soi intuitionnant devient identique à ce qu'il intuitionne » (Schelling), ces penseurs accordent à l'intuition un savoir originaire – celui qui porte sur la subjectivité comme liberté ou comme réalité absolue – que jamais le travail critique n'avait voulu reconnaître.

C'est aussi en rupture avec Kant, mais d'une tout autre manière, qu'Henri Bergson au xxe siècle a recours à l'intuition. Il s'agit pour lui de doter la métaphysique d'une méthode qui permette de penser principalement l'esprit, ou la durée intérieure. Aucune effusion vague ici, mais la précision d'une méthode capable de s'installer dans le mouvement et d'adopter la vie même des choses (La Pensée et le mouvant, 1934). Quant au vocabulaire, il n'est plus seulement celui de la vue, mais du contact.

De l'intuition comme méthode – ce programme est celui qu'Edmund Husserl dresse à la même époque pour la phénoménologie. L'énoncé du « principe des principes » en 1913 (Idées I) lui laisse la meilleure place, celle qui nous assure avec l'« intuition donatrice originaire » d'une source de droit pour toute connaissance : « tout ce qui s'offre à nous dans l'intuition de façon originaire (dans sa réalité corporelle pour ainsi dire) doit être simplement reçu pour ce qu'il se donne, mais sans non plus outrepasser les limites dans lesquelles il se donne alors ». Intuition (donatrice) et donation (en chair et en os) apparaissent ainsi comme les deux pôles d'un même principe, et toute la phénoménologie visera à nous reconduire auprès de cette « expérience » originaire. Cet appel à l'intuition originaire, ultime source de droit de toute affirmation rationnelle, réalise ainsi la maxime husserlienne d'un « retour aux choses mêmes », la phénoménologie consistant alors dans la description rigoureuse de ce qui est ainsi vu et donné.

Que cette intuition puisse elle-même se prendre en plusieurs sens, Husserl l'avait déjà montré dans la sixième des Recherches logiques de 1901, dans des pages où l'intuition sensible se doublait d'une intuition catégoriale, élargissant ainsi la perception jusqu'au « est » présent dans nos énoncés (« ce papier est blanc »). Si un texte pouvait garder mémoire des lecteurs qui y ont le plus séjourné, nul doute que cette page de Husserl ne dise quelque chose de la pensée de Heidegger. Après Husserl, et avec Martin Heidegger, la question est en effet moins de savoir si l'intuition peut donner quelque chose à voir que de découvrir ce qui est à voir dans l'intuition. Ou, pour le dire autrement, dans les termes qui seront ceux du paragraphe 7 de Être et Temps : « Qu'est-ce donc que la phénoménologie doit “faire voir” ? »

Auteur: Jérôme de GRAMONT
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