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Définition de : JUGEMENT, philosophie

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Article publié par Encyclopaedia Universalis JUGEMENT, philosophie La pensée se décline de multiples façons, mais cette diversité ne va pas non plus sans une forme canonique. Tout homme qui rêve ou simplement voit pense déjà. Mais c'est d'une tout autre manière qu'il forme une idée ou affirme une croyance qui aussitôt devient, pour lui, une thèse. Si par pensée il faut entendre, au sens large, tout ce qui se fait en nous et dont nous nous apercevons immédiatement par nous-mêmes (Descartes), il importe d'entendre le mot jugement en un sens plus restreint : celui de la réflexion qui s'arrête et conclut. Ce sens est celui de Kant, tel qu'il est ramassé dans la formule : « Penser, c'est juger » (Prolégomènes, 1783). Et s'il y a d'autres manières pour la pensée de s'exercer ou de s'éprouver, force est d'ajouter que toutes tendraient alors vers le jugement. Unir des représentations dans une conscience (Kant), affirmer quelque chose à propos d'autre chose afin de lier ensemble deux termes (Jules Lagneau), joindre diverses idées pour affirmer de l'une qu'elle est l'autre ou nier de l'une qu'elle soit l'autre (Logique de Port-Royal, 1662) – ces définitions classiques montrent bien que le jugement est avant tout affaire de logique. Il s'agit d'énoncer des propositions ; il s'agit surtout de montrer ce qui autorise la pensée à dire et à conclure, c'est-à-dire en dernier lieu à assumer la position du juge.
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JUGEMENT, philosophie

La pensée se décline de multiples façons, mais cette diversité ne va pas non plus sans une forme canonique. Tout homme qui rêve ou simplement voit pense déjà. Mais c'est d'une tout autre manière qu'il forme une idée ou affirme une croyance qui aussitôt devient, pour lui, une thèse. Si par pensée il faut entendre, au sens large, tout ce qui se fait en nous et dont nous nous apercevons immédiatement par nous-mêmes (Descartes), il importe d'entendre le mot jugement en un sens plus restreint : celui de la réflexion qui s'arrête et conclut. Ce sens est celui de Kant, tel qu'il est ramassé dans la formule : « Penser, c'est juger » (Prolégomènes, 1783). Et s'il y a d'autres manières pour la pensée de s'exercer ou de s'éprouver, force est d'ajouter que toutes tendraient alors vers le jugement. Unir des représentations dans une conscience (Kant), affirmer quelque chose à propos d'autre chose afin de lier ensemble deux termes (Jules Lagneau), joindre diverses idées pour affirmer de l'une qu'elle est l'autre ou nier de l'une qu'elle soit l'autre (Logique de Port-Royal, 1662) – ces définitions classiques montrent bien que le jugement est avant tout affaire de logique. Il s'agit d'énoncer des propositions ; il s'agit surtout de montrer ce qui autorise la pensée à dire et à conclure, c'est-à-dire en dernier lieu à assumer la position du juge.

Pour montrer comment la pensée au sens large a pu se resserrer autour du jugement comme sens privilégié, il faut sans doute remonter aux Grecs. Quelle que soit chez Platon (env. 428-347 av. J.-C.) la part de la vision des Idées, elle ne saurait pourtant nous dispenser de cette autre modalité de la pensée qu'est le discours, défini comme entrelacement de noms et de verbes (Le Sophiste). Ce qui est, nous n'avons pas seulement à le voir, mais à le dire. De ce logos, Aristote (env. 385-322 av. J.-C.) donnera une description dans son analyse du discours attributif, celui qui dit « quelque chose à propos de quelque chose » (ti kata tinos). Dire ce qui est revient alors à montrer comment ce qui est uni est uni (« A est B ») ou comment ce qui est séparé est séparé (« A n'est pas B »). Cet exposé ne va pas sans un éclaircissement de ce que signifie « être » : la chose dont il s'agit (substance) ou toutes ses déterminations (les autres catégories). Savoir si cette forme de discours peut servir de fil conducteur pour toute l'étude du logos et de l'être est affaire d'interprétation (Martin Heidegger le contestera à l'époque de Être et Temps, 1927), qu'elle soit importante pour Aristote et pour l'histoire de la logique est indéniable.

Le tournant cartésien

Si toutes les théories du jugement ne se ressemblent pas, elles n'en font pas moins fond sur la même forme canonique héritée d'Aristote. Le tournant cartésien imprime à l'enquête une tout autre direction. Le principal dessein de la méthode est de montrer comment « diriger l'esprit pour le rendre capable d'énoncer des jugements solides et vrais » (Règles pour la direction de l'esprit, 1628). Or l'acte de juger chez Descartes ne ressortit plus seulement à l'entendement mais au premier chef à la volonté, qui donne ou refuse son assentiment à ce que l'entendement lui propose. Ce faisant, l'examen du jugement se situe désormais à la croisée de deux problématiques, celle de la vérité et celle de la liberté. D'un côté, il s'agit d'expliquer la possibilité de l'erreur, et d'énoncer comment je peux donner mon accord à ce que mon entendement ne conçoit pas de manière assez claire et distincte. De l'autre, il s'agit de souligner combien cette « puissance de juger » témoigne de ma puissance, celle de ma volonté (qui passe les limites de mon entendement) ou de ma liberté (Méditations métaphysiques, 1641).

C'est bien sous le signe du pouvoir de juger que s'écrit également toute l'œuvre de Kant, au moins en son versant théorique. Plusieurs indications tirées de la Critique de la raison pure (1781) vont dans ce sens : la reformulation de la question classique : « Que puis-je savoir ? » en termes de jugement. Comme tous nos jugements se divisent en analytiques et synthétiques (le prédicat étant déjà contenu implicitement dans le sujet ou s'ajoutant à lui du dehors), ou en a priori et a posteriori (indépendamment de l'expérience ou à partir d'elle), la question vise d'emblée le cas le plus problématique : « comment des jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ? » ; ensuite le fait que la table des jugements serve de « fil conducteur » pour découvrir tous les concepts purs de l'entendement, c'est-à-dire pour mener à bien ce que Kant n'aura cessé de tenir pour une pièce-maîtresse de la première Critique ; enfin la définition de l'entendement – soit, dans la doctrine kantienne des facultés, ce qu'il faut tenir pour la faculté de connaître supérieure – comme « pouvoir de juger ».

Mais l'indication la plus forte vient du titre même de la Critique de la faculté de juger (1790). Si le jugement consiste à penser le particulier comme contenu dans l'universel, deux cas de figure peuvent se présenter, selon que l'universel est déjà connu et demande seulement à être appliqué (jugement déterminant), ou que seul le particulier est donné, de sorte que l'universel lui correspondant doit être cherché (jugement réfléchissant). Même si le premier n'est pas sans difficulté (l'art de juger n'est pas un vain mot), l'exposition de la faculté de juger se portera à nouveau sur le plus problématique : le jugement réfléchissant. Un premier examen, à propos du beau, prouve son pouvoir d'invention ; Kant y décrit le libre exercice d'un jugement – le jugement de goût – qui, pour n'être soumis à aucun concept, ne s'avère pas moins nécessaire et susceptible d'universalité que le jugement de connaissance. L'application du jugement réfléchissant à la nature et son organisation permet ensuite de penser une finalité tout en échappant à l'écueil du dogmatisme. Ces considérations sur le jugement téléologique invitent à penser la nature comme système, achevant ainsi le versant théorique de la critique kantienne.

Le pouvoir de juger

C'est donc au travail de notre réflexion que le jugement doit chez Kant toute son autorité. À quoi Hegel répond qu'il est dû plutôt au mouvement logique de la proposition, qui est aussi le mouvement du réel. « Le mouvement dialectique de la proposition » ne se contente pas de rattacher de l'extérieur un prédicat à un sujet fixe, il expose le concept dans son identité et ses différents moments. Dès lors, la vérité du sujet réside dans ce passage du sujet au prédicat au cours duquel il se perd et revient à soi. Ce qui n'a de sens que s'il s'agit bien du mouvement du contenu lui-même, et non d'une simple présentation formelle de nos pensées. De sorte que le mouvement même du réel, celui de l'Esprit se réalisant dans le monde, autorise Hegel à conclure, en reprenant une formule de Schiller : « L'histoire du monde est le tribunal du monde ».

Sur quoi repose notre pouvoir de juger ? – la question reste posée. Edmund Husserl (1859-1938) la reprend à nouveaux frais au cours du travail qu'il ne cesse de mener sur la logique. Des recherches sur l'origine du jugement prédicatif sortira l'idée d'une expérience anté-prédicative à laquelle nous sommes redevables de nos premières évidences, et la nécessité, pour justifier toute position ou proposition, de revenir à ce monde de l'expérience primitive, autrement appelé « monde-de-la-vie », celui dans lequel nous vivons toujours et qui constitue le sol de toutes nos activités de conscience. Il y a tout un monde d'avant le jugement et la réflexion, celui qui nous est déjà donné de manière passive et préalable, et dans lequel toute activité scientifique trouve naissance. Ce n'est pas l'une des moindres tâches de la pensée que de fonder les évidences prédicatives dans des évidences anté-prédicatives de l'expérience qui se sont ensuite sédimentées, et de montrer ainsi comment le « monde-de-la-vie » précède toute activité du logos, aussi bien comme travail d'idéalisation que comme formation du jugement.

Penser, c'est juger – mais en quel sens ? Parce que la signification juridique du mot n'est jamais totalement absente du pouvoir d'affirmer, il faut aussi entendre les pensées qui contestent radicalement ce pouvoir, et demandent : non pas seulement « que faut-il juger ? », mais « faut-il juger ? ». « Pour en finir avec le jugement » est un titre de Gilles Deleuze (in Critique et clinique, 1993) qui invite à penser autrement, parce qu'à en finir avec toute possibilité de négation.

Auteur: Jérôme de GRAMONT