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Définition de : KARMAN

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Article publié par Encyclopaedia Universalis KARMAN En littérature sanskrite, l'acte humain est communément désigné sous le nom de karman (ou karma au pluriel), un terme dérivé de la racine kr, « faire » au sens littéral. Le mot a désigné plus spécialement l'acte rituel dans le brahmanisme classique. Selon le Recueil de sutta regroupés par progression numérique (Anguttara-nikāya), le Bouddha a donné cette définition de l'acte : « Le karman est volition consciente (cetanā) et acte après avoir voulu (cetayitvā karman), car c'est après avoir voulu qu'on agit par le corps et par la voix ». L'acte n'est pleinement acte que s'il est conscient, réfléchi et volontaire. Tout acte véritable, donc responsable, est intentionnel : étroitement associé à la volition (volonté appliquée à un objet), il ne peut exister sans elle. UUnn pprriinncciippee vvoolliittiiff D'après l'école des Sarvāstivādin, celles des « tenants que tout existe », la volition s'apparente à un mental (caitya), c'est-à-dire à une entité psychologique qui accompagne toute connaissance quelle qu'elle soit. Cette tendance mentale d'accompagnement est d'une nature proche de la mémoire. La volition imprime à la pensée une certaine forme et la détermine pour une catégorie de renaissance. La passion (kleśa) a également besoin de la volition pour porter un fruit de rétribution, parce qu'elle ne peut par elle- même imprimer à l'acte une quelconque qualité bonne ou mauvaise.
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KARMAN

En littérature sanskrite, l'acte humain est communément désigné sous le nom de karman (ou karma au pluriel), un terme dérivé de la racine kr, « faire » au sens littéral. Le mot a désigné plus spécialement l'acte rituel dans le brahmanisme classique. Selon le Recueil de sutta regroupés par progression numérique (Anguttara-nikāya), le Bouddha a donné cette définition de l'acte : « Le karman est volition consciente (cetanā) et acte après avoir voulu (cetayitvā karman), car c'est après avoir voulu qu'on agit par le corps et par la voix ». L'acte n'est pleinement acte que s'il est conscient, réfléchi et volontaire. Tout acte véritable, donc responsable, est intentionnel : étroitement associé à la volition (volonté appliquée à un objet), il ne peut exister sans elle.

Un principe volitif

D'après l'école des Sarvāstivādin, celles des « tenants que tout existe », la volition s'apparente à un mental (caitya), c'est-à-dire à une entité psychologique qui accompagne toute connaissance quelle qu'elle soit. Cette tendance mentale d'accompagnement est d'une nature proche de la mémoire. La volition imprime à la pensée une certaine forme et la détermine pour une catégorie de renaissance. La passion (kleśa) a également besoin de la volition pour porter un fruit de rétribution, parce qu'elle ne peut par elle-même imprimer à l'acte une quelconque qualité bonne ou mauvaise. Toute l'efficacité de l'acte a sa source dans la passion, mais sa qualité morale dépend de la volition. Un acte accompli sous la seule pulsion des passions demeure indéterminé, non confectionné (asaṃskṛta). Pour qu'il soit déterminé, il faut qu'il soit précédé d'une intention (pūrva) et d'un « acte d'attention » (manasikāra), accompagnés d'un jugement, qui confectionne ou informe la pensée et l'acte. Or il existe deux types de jugement, l'un considéré comme approfondi et correct car il fait voir la véritable nature de l'objet du désir et en révèle tous les caractères, l'autre comme non approfondi et incorrect, puisqu'il subit l'influence directe des « quatre méprises » qui conduisent à l'affirmation erronée que les choses sont permanentes (nitya), plaisantes (sukha), douées d'un soi (ātman) et pures (śuci), alors qu'il en va tout autrement. Le bouddhisme considère qu'en règle générale un acte mauvais ne peut jamais être consécutif à un jugement correct et approfondi. Le mal est le fruit de l'ignorance responsable.

En affirmant que l'acte est confectionné (saṃskṛta) sous l'influence des formations karmiques (saṃskāra) et de la volition, les bouddhistes mettent en relief l'idée qu'il n'y a que du « forgeant et du forgé », du faire (kṛ-) et du fait (kṛta), ce qui implique une discontinuité. Par voie de conséquence, tout est impermanent et conditionné ; il n'y a pas de moi absolu et éternel. Il n'y a qu'un « faire agencé ». Dès que l'on accepte cette réalité, on ne peut plus postuler la production ou la destruction d'un « être » à la naissance et à la mort. La question ne se pose plus de savoir si c'est un être qui pose l'acte et un autre qui jouit du fruit. Placer l'explication de la renaissance (saṃsāra) dans l'ordre du sujet, c'est en effet se condamner à l'impasse et à de nombreuses contradictions. En revanche, si l'on situe la renaissance dans l'ordre de l'agencé et de l'organisation sous l'effet de l'acte, on peut reconnaître une certaine continuité apparente. Pour le bouddhiste, un tel état rend possible l'arrêt de l'activité, donc la libération de la durée, du devenir et des renaissances. « Le monde s'attache ordinairement à l'existence et à l'inexistence : tout existe, voici un extrême ; rien n'existe, tel est l'autre extrême. Mais celui qui a la juste vision des choses telles qu'elles sont, n'affirme pas que les choses n'existent pas, puisqu'elles sont produites, ni qu'elles existent, puisqu'elles périssent. C'est ainsi que le Tathāgata, évitant les deux extrêmes, enseigne le chemin du milieu [...] Celui qui possède la juste vision est celui qui n'est pas prisonnier des dogmes à la manière des mondains : celui qui ne se cramponne pas à des systèmes ne recherche pas une spéculation dogmatique, ne pense pas “ceci est mon âme” mais se dit “ce qui apparaît n'est que douleur et ce qui disparaît n'est que douleur”, cet homme n'est pas la proie du doute et de l'inquiétude » (texte du bouddhisme ancien cité dans Lilian Silburn, Instant et cause, 1955)

La passion source de l'erreur

La passion (kleśa) est perçue comme la racine de l'acte dans la volition (cetanā). Pour décrire la passion, les textes parlent généralement d'ignorance (avidyā), d'attachement (rāga), de désir (kāma) ou de soif (tṛṣṇā). Cette dernière joue un rôle essentiel ; elle se décline sur trois principaux registres : soif de plaisirs dans la complaisance des sens, y compris l'intelligence ; soif d'une survie éternelle ; soif également d'un anéantissement définitif avec la mort. Telle est l'infirmité, la frustration et la douleur de l'homme : il est habité par ces trois types de soif inextinguible, tant qu'il n'entre pas délibérément et énergiquement dans la voie qui mène à son extinction.

Cette maladie provoque trois types de fièvre ou poison : l'attachement (rāga), ou désir ardent et convoitise, qui attire le sujet vers son objet dans un mouvement de séduction ; la colère (dveṣa), ou haine, qui manifeste son dépit d'en être éloigné ou de ne pas le posséder tel qu'il se l'était imaginé, sans oublier la frustration se nourrissant du refus de l'impermanence ; l'erreur (moha), ou aberration, qui rend le sujet aveugle à lui-même et à la véritable nature de l'objet convoité. Ces trois poisons poussent l'individu dans le tourbillon des actes. Ils agissent sur lui par influence mutuelle. L'erreur est au principe de la convoitise et de la haine, parce qu'elle entraîne à se méprendre sur les sensations, sur la nature de l'agréable et du désagréable dans l'ordre des perceptions qui s'appuient sur l'expérience passée, sur l'utile et le non-utile par rapport à la libération du cycle des renaissances, c'est-à-dire de l'Éveil (bodhi). À leur tour, la convoitise et la haine provoqueront l'erreur chez l'individu qui se laisse aller à leur emprise.

L'homme ordinaire, aveuglé par l'ignorance (avidyā) et troublé par ses passions (kleśa), agit par appétence dans son intérêt propre, dominé par son besoin d'appropriation et son désir d'affirmer un soi autonome et permanent. Il ne peut se libérer de cette ignorance qu'en apprenant à agir selon le bien, dans un premier temps, avant de se détacher des actes eux-mêmes. La qualité d'un acte, bon ou mauvais, se définit en termes d'utilité (kuśala) ou de non-utilité (akuśala), d'efficacité ou d'inefficacité. L'acte bon est jugé utile et salutaire (kṣema) s'il est de rétribution agréable et protège un temps de la souffrance ou s'il conduit au nirvāṇa, à l'extinction du cycle des renaissances, et qu'il protège définitivement de la souffrance. L'action juste, bonne par conséquent, est celle qui ne nuit ni à soi-même ni à autrui ; elle produit le bonheur (sukha). Pour le Bouddha, en effet, il faut s'occuper à la fois de son bien-être et de celui d'autrui. « Quand vous désirez faire une action, voyez si elle est nuisible à vous-même, nuisible à autrui, nuisible à vous-même et à autrui : dans ce cas, abstenez-vous, car c'est une action mauvaise qui mûrira en souffrance. » L'acte mauvais (akuśala) est pernicieux parce qu'il produit un fruit désagréable, mûrit en souffrance et éloigne du nirvāṇa. Il révèle l'état d'ignorance du sujet qui se laisse conduire par des idées fausses, sous l'influence de ses passions. Le mal n'est autre que l'ignorance coupable, aveugle sur la vraie réalité des choses, et le refus volontaire de considérer que tout est source de souffrance et d'insatisfaction. Du point de vue moral, une action est bonne parce qu'elle entraîne l'affaiblissement ou la destruction des trois poisons de la volition que sont la convoitise, la haine et l'erreur. Les fautes mentales qui résultent de ces trois poisons sont considérées comme de « mauvais chemins de l'acte » ; ils sont mauvais parce qu'ils engendrent des états mentaux inutiles et inefficaces.

Destinée et rétribution des karma

Jugé sous l'angle du fruit qu'il produit, l'acte sera bon s'il détermine des existences heureuses (renaissance parmi les hommes et parmi les dieux) ; il sera mauvais s'il entraîne des existences malheureuses (parmi les animaux, les esprits errants ou affamés, et dans les enfers). Ce sont les cinq destinées (gati) réparties dans le triple monde : monde du désir, monde de matière subtile et monde immatériel. Une sixième voie de renaissance sera ajoutée par la suite, celle des asura, « anti-dieux » généralement traduits « titans ». La renaissance parmi les hommes est la seule voie où puisse se produire l'Éveil qui entraîne vers le nirvāṇa. S'il est apprécié dans son contexte immédiat, l'acte est soumis à un critère analogue à celui qui précède, celui du calme et de la tranquillité qu'il produit dans le cœur et dans l'esprit, en d'autres termes l'équanimité qui est accompagnée par la bienveillance, la compassion et la joie, c'est-à-dire les quatre sentiments incommensurables (apramāṇa).

Les actes accomplis ont, ipso facto, une maturation, une conséquence, c'est-à-dire une rétribution différée dans le temps. Certains actes produisent leurs fruits durant la vie présente, mais d'autres ont une telle énergie et suscitent un tel attachement que leurs fruits n'arrivent à maturation qu'au terme de plusieurs existences. En se liant ainsi, l'homme se soumet au cycle des renaissances (saṃsāra), et il doit assumer la rétribution de ses actes, aussi longtemps qu'il n'a pas atteint l'Éveil. Cette nécessité obéit à une loi inexorable, la Loi de coproduction conditionnée et en dépendance (pratı̄tyasamutpāda) qui ne connaît ni commencement ni fin et fonctionne indépendamment du sujet qui agit.

De quelle manière s'opère la maturation (vipāka) de l'acte ? Quel en est le fruit (phala) ? La réponse à ces deux questions permet d'expliciter le lien entre l'acte, la rétribution et la renaissance (à ne pas confondre avec la transmigration). Ce lien trouve son explication dans la notion d'idéation, c'est-à-dire de trace ou de germe (bı̄ja) laissée dans l'ensemble des phénomènes psychophysiques constituant le fond de l'être. Ces traces sont certes périssables, mais leur influence s'exerce de façon continue, alimentant le désir d'existence ou de non-existence. Sous leur effet, l'homme est non seulement poussé à l'acte, mais à l'instant de la mort il aspire à reprendre corps, à opérer une « rejonction ». Pour ne pas être entraîné dans une longue suite de renaissances, il lui faut apprendre à se détacher de tout acte. À l'instant de la mort et par sa dernière pensée, sous le poids du bien et du mal qu'il a accomplis durant sa vie, le mourant s'oriente vers l'une ou l'autre forme des six voies de renaissance durant laquelle s'opérera, si besoin est, la nécessaire rétribution et maturation de ses actes. La seule façon de briser le cycle des renaissances est de neutraliser l'acte, en éliminant l'ignorance et les passions qui vicient la volition à son origine. Pleinement responsable de ses actes, l'homme doit parvenir tout d'abord à les soustraire à toute forme d'attachement, puis il doit s'arracher aux plaisirs sensuels et se défaire de tout désir d'existence ou de non-existence.

Auteur: Paul MAGNIN