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Définition et synonyme de : DÉSIR, philosophie

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Article publié par Encyclopaedia Universalis DÉSIR, philosophie L'homme, « animal raisonnable », est aussi un être de besoin et de désir. En tant qu'être désirant, il ne cesse de tendre ou d'aspirer à quelque bien, qui est e e aussi une source de plaisir. Dans la Théogonie d'Hésiode (viii -vii siècle av. J.-C.), Éros, « le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir », a pour compagnon Hèméros, le Désir. Ensemble, ils font partie du cortège d'Aphrodite, la déesse de l'amour. Même s'ils apparaissent plutôt comme les parents pauvres de la déesse, ils forment sa garde rapprochée. Le désir, entre manque et plénitude Pour Platon, l'épithumètikon, c'est-à-dire la capacité de désirer, est une des trois parties constitutives de l'âme humaine (telle que décrite dans le quatrième livre de La République, 385-370 av. J.-C.). Le désir est pour lui une dimension constitutive de l'acte philosophique. Les six discours en l'honneur d'Éros qui se succèdent dans le Banquet (env. 375 av. J.-C.) culminent dans le discours de Socrate, qui est doublement indirect : Socrate le tient d'une étrangère, Diotime, prêtresse de Mantinée qui, elle-même, allègue un mythe pour rendre compte de la nature paradoxale du désir érotique, écartelé entre manque et plénitude.
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DÉSIR, philosophie

L'homme, « animal raisonnable », est aussi un être de besoin et de désir. En tant qu'être désirant, il ne cesse de tendre ou d'aspirer à quelque bien, qui est aussi une source de plaisir. Dans la Théogonie d'Hésiode (viiie-viie siècle av. J.-C.), Éros, « le plus beau parmi les dieux immortels, celui qui rompt les membres et qui, dans la poitrine de tout dieu comme de tout homme, dompte le cœur et le sage vouloir », a pour compagnon Hèméros, le Désir. Ensemble, ils font partie du cortège d'Aphrodite, la déesse de l'amour. Même s'ils apparaissent plutôt comme les parents pauvres de la déesse, ils forment sa garde rapprochée.

Le désir, entre manque et plénitude

Pour Platon, l'épithumètikon, c'est-à-dire la capacité de désirer, est une des trois parties constitutives de l'âme humaine (telle que décrite dans le quatrième livre de La République, 385-370 av. J.-C.). Le désir est pour lui une dimension constitutive de l'acte philosophique. Les six discours en l'honneur d'Éros qui se succèdent dans le Banquet (env. 375 av. J.-C.) culminent dans le discours de Socrate, qui est doublement indirect : Socrate le tient d'une étrangère, Diotime, prêtresse de Mantinée qui, elle-même, allègue un mythe pour rendre compte de la nature paradoxale du désir érotique, écartelé entre manque et plénitude. Fils de Poros (« Issue », « Chemin », « Expédient »), qui est lui-même fils de Mètis (« Ruse »), Éros a pour mère Pénia (« Pauvreté »).

Pour le Socrate du Banquet, dans la visée du désir, le beau est inséparable du bien. C'est le manque des choses bonnes et belles qui nous les fait désirer. Le désir du Bien et du bonheur représente la forme la plus haute d'Éros. Contrairement à ce que suggère le mythe de l'androgyne développé par Aristophane, il ne s'agit pas ici de chercher la moitié manquante pour recréer une unité perdue. L'idée du Bien implique une conception entièrement nouvelle du rapport entre le tout et la partie, le propre et l'étranger. Elle est notre bien le plus propre, par rapport auquel tout le reste est « étranger », « aliénant ». Le désir du Bien est nécessairement un désir d'éternité. C'est lui qui explique la fécondité d'Éros, être intermédiaire entre les dieux et les hommes, daimôn, qui se manifeste aussi bien dans la sphère corporelle, par l'accouplement et l'engendrement, que dans la sphère spirituelle, par la créativité. Désir mortel de l'immortel, Éros a pour objet ultime le Beau en soi existant toujours, sans jamais naître ni disparaître, duquel participent toutes les autres formes du Beau. L'érotique platonicienne, qui confère au désir une dimension philosophique, ouvre la perspective d'un possible « désir de Dieu » auquel Jean Nabert consacrera un ouvrage posthume (1996).

Malgré les traces considérables que le Banquet laisse dans l'histoire de la pensée, on peut lui adresser deux questions : la première concerne les liens entre le désir et l'altérité. Le désir érotique est-il réducteur ou gardien d'altérité ? La seconde, qui engage le débat avec la pensée bouddhique (et la relecture qu'en propose Schopenhauer), est celle d'un possible désir de ne plus avoir à désirer.

Aristote distingue lui aussi trois facultés ou capacités fondamentales de l'âme. L'orexis (désir) est le genre dont épithumia (appétit irrationnel, désir aveugle, concupiscence), thumos (courage, impulsion, humeur, emportement) et boulèsis (désir volontaire, rationnel) sont les espèces. La première partie de l'Éthique à Nicomaque (ive siècle av. J.-C.) montre qu'une éthique de la vie bonne ne saurait se désintéresser du désir, qui participe à la raison pour autant qu'il peut écouter sa voix et lui obéir.

Les commentateurs grecs d'Aristote distingueront entre désir sensible et rationnel, en réduisant l'épithumètikon de Platon au désir sensible dont les actes sont des affects : amour et haine, joie et tristesse, attirance et répulsion. La tradition aristotélico-scolastique estime que chaque étant est par nature orienté vers l'actualisation plénière de ses potentialités d'être et d'agir. Ce « désir naturel » (appetitus naturalis) peut revêtir de multiples formes. Pour « naturel » qu'il soit, les métaphysiciens et théologiens du Moyen Âge chercheront la source de ce désir dans la participation de l'étant fini à l'être absolu. Cela leur permet de parler d'un désir naturel de Dieu, idée dont on trouve encore l'écho dans la conception bergsonienne de l'élan vital ou dans la philosophie de l'action de Maurice Blondel. Depuis Hobbes, on voit se développer une interprétation du désir qui met en avant la volonté de puissance, idée qui sera reprise par Spinoza, Fichte, Schopenhauer et Nietzsche, mais chaque fois avec des accentuations diverses. Souvent, le désir y apparaît comme inséparable de l'imagination.

Désir et conscience de soi

Le désir occupe une place particulièrement importante dans l'anthropologie de Spinoza, qui en fait « l'essence même de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose » (Éthique, livre III). Le naturalisme conséquent de Spinoza l'empêche de distinguer appétit et désir, qu'il définit comme « l'Appétit avec conscience de lui-même » (livre III, prop. 9, scolie).

Indépendamment de la question de la différence entre « besoin » et « désir » (respectivement Bedürfnis et Begierde en allemand), qui joue un rôle central dans bien des anthropologies contemporaines, philosophiques ou psychanalytiques, on ne saurait oublier la manière dont G. W. F. Hegel, dans la Phénoménologie de l'esprit (1807), fait du désir le premier moteur de la lutte pour la reconnaissance. La ligne de partage entre la conscience d'objet et la conscience de soi passe par le « désir » (Begierde). Pour Hegel, le désir ne s'intéresse qu'à ce qui est vivant. Sur cette route, il rencontre nécessairement l'altérité d'autrui. L'objet que vise le désir ne doit pas seulement être reconnu comme vivant, mais comme une autre conscience de soi, c'est-à-dire comme un autre soi-même. S'ouvre alors la dimension proprement spirituelle du combat pour la reconnaissance, que Hegel illustre par l'exemple de la lutte du maître et du serviteur. Dans ce combat, deux consciences apprennent à « se reconnaître comme se reconnaissant mutuellement ».

Bien des anthropologies contemporaines (à commencer par celles qui sont instruites par la psychanalyse freudienne) accordent une place centrale au désir qui, tout comme la dette, est l'un des paramètres fondamentaux de l'existence humaine. Il est d'autant plus curieux de constater que, dans le cadre de l'analytique heideggérienne du Dasein développée dans Être et Temps (1927), le désir est absent, tout se passant comme si le rôle fondamental que Heidegger accorde au souci occultait en partie la dimension « désirante » de l'être-au-monde humain.

C'est cette lacune qu'Emmanuel Lévinas comble dans Totalité et Infini (1961), à travers une relecture critique de Platon et de Hegel. Réagissant contre l'interprétation du désir comme simple manifestation de l'indigence et de l'incomplétude propre au besoin, Lévinas lui assigne comme terme véritable l'absolument autre. Le désir n'est pas seulement métaphysique quand il anime un questionnement intellectuel ; il est « métaphysique » par définition, pour autant qu'il « désire l'au-delà de tout ce qui peut simplement compléter », c'est-à-dire qu'il est « désir de l'absolument autre ». Le désir métaphysique accomplit ici un mouvement de la transcendance dont la démesure l'ouvre sur la double hauteur d'autrui et de Dieu.

Auteur: JEAN GREISCH
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