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Définition et synonyme de : INTELLIGENCE

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Article publié par Encyclopaedia Universalis INTELLIGENCE « L'intelligence, c'est ce que mesure mon test », aurait, pressé de définir l'intelligence, répondu Alfred Binet (1857-1911), l'« inventeur » du fameux Q.I. Cette boutade souligne l'extrême difficulté à définir l'intelligence, ne serait-ce que parce que la question se pose de savoir s'il n'y a qu'une forme d'intelligence, l'intelligence cognitive, ou s'il faut aussi compter avec l'intelligence émotionnelle et avec l'intelligence sociale. En outre, parlons- nous d'une faculté « mentale » ou bien de la qualité des individus ? Enfin, que penser de l'intelligence des animaux et de l'intelligence artificielle ? L'héritage antique et médiéval Les conceptions grecques de l'intelligence (le Nous d'Anaxagore qui ordonne le monde, la contemplation platonicienne des Idées...), l'étymologie latine du terme (intellegere, inter-legere, « lire entre », d'où comprendre, mais legere signifie aussi « cueillir, rassembler, choisir ») et le doublon intellectus- intellegentia ont durablement marqué les conceptions occidentales de e l'intelligence jusqu'à la fin du xix siècle. Lorsque Cicéron usait du terme intellegentia pour traduire ce que les Grecs nommaient noêsis, c'était à l'« intellection » qu'il voulait renvoyer. Soit à cet acte du nous grec (esprit, pensée, intelligence ou intellect ; la multiplicité de ces traductions possibles n'étant pas le moindre des problèmes) par lequel nous comprenons et connaissons quelque chose.
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INTELLIGENCE

« L'intelligence, c'est ce que mesure mon test », aurait, pressé de définir l'intelligence, répondu Alfred Binet (1857-1911), l'« inventeur » du fameux Q.I. Cette boutade souligne l'extrême difficulté à définir l'intelligence, ne serait-ce que parce que la question se pose de savoir s'il n'y a qu'une forme d'intelligence, l'intelligence cognitive, ou s'il faut aussi compter avec l'intelligence émotionnelle et avec l'intelligence sociale. En outre, parlons-nous d'une faculté « mentale » ou bien de la qualité des individus ? Enfin, que penser de l'intelligence des animaux et de l'intelligence artificielle ?

L'héritage antique et médiéval

Les conceptions grecques de l'intelligence (le Nous d'Anaxagore qui ordonne le monde, la contemplation platonicienne des Idées...), l'étymologie latine du terme (intellegere, inter-legere, « lire entre », d'où comprendre, mais legere signifie aussi « cueillir, rassembler, choisir ») et le doublon intellectus-intellegentia ont durablement marqué les conceptions occidentales de l'intelligence jusqu'à la fin du xixe siècle. Lorsque Cicéron usait du terme intellegentia pour traduire ce que les Grecs nommaient noêsis, c'était à l'« intellection » qu'il voulait renvoyer. Soit à cet acte du nous grec (esprit, pensée, intelligence ou intellect ; la multiplicité de ces traductions possibles n'étant pas le moindre des problèmes) par lequel nous comprenons et connaissons quelque chose. L'intellegentia, c'était alors, sur un mode stoïcien que ne reniera pas Descartes, la faculté qui, avec le langage, nous distinguait le plus sûrement des bêtes.

Mais il fallut encore définir les procédures de l'intellection elle-même, d'où, à partir de l'exégèse de quelques lignes d'Aristote, un débat qui occupa fort les esprits jusqu'à la fin du Moyen Âge, celui de l'intellect agent ou intelligence agente. La polémique, toujours d'actualité malgré l'apparence ésotérique de ces débats, portait en fait sur la nature et les procédures des opérations de l'esprit, soit, principalement, la question de l'abstraction et des idées générales, mais elle portait tout autant sur la nature et l'origine de cette capacité : avons-nous affaire à une faculté, qu'on peut penser comme « naturelle », ou à une entité, un « intellect », que nous devrions penser comme « supra-naturel » ? C'est au cours de cette longue polémique que Thomas d'Aquin en vint à définir l'intellegere non plus comme inter-legere, mais comme intus-legere, « lire à l'intérieur », la faculté de connaître n'étant dorénavant telle qu'en raison de cette aptitude à « lire la vérité à l'intérieur même des choses ».

Il revint à la philosophie du xviie siècle de rompre définitivement avec le vieil héritage aristotélicien de l'intellect agent. De cet héritage, la pensée moderne semble avoir retenu au moins deux choses : une conception de l'intelligence comme acte de l'esprit qui rassemble et différencie à la fois ; une acception comme « lecture », que ce soit « entre » les choses (ne faut-il pas savoir lire pour tout bonnement comprendre ?) ou « dans » les choses (ne faut-il pas aussi « savoir lire „entre“ les lignes » pour passer pour « intelligent » ?).

De l'intelligence comme qualité à la psychologie des facultés

La nature même du débat autour de l'intellect agent, qui donna également naissance à ces « intelligences » peuplant les cieux (les anges, mais aussi les moteurs des sphères célestes), explique aisément que la philosophie du xviie siècle ait entendu rompre avec ce qui, à ses yeux, n'était que fatras dénué de sens. Mais cette rupture avec les théories de l'intelligence comme intellect entraîna une sorte de désintérêt pour la notion même d'intelligence, jugée sans doute trop liée à la théologie. Cet apparent rejet de la notion même est aussi tributaire du fait que, dans la langue française du xviie siècle, « intelligence » renvoie en premier lieu à « la qualité de l'esprit d'une personne qui comprend » et bien moins, sauf en un sens « technique », à la faculté de comprendre, de discerner ou de connaître. D'où la querelle de l'inégalité des esprits, la distinction pascalienne entre « esprit de finesse » et « esprit de géométrie », ou bien encore l'assertion de Descartes selon laquelle « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée », qui doit s'entendre comme signifiant que la raison, qui nous sépare des bêtes, est tout entière en chacun de nous et qu'il suffit de s'appliquer pour bien l'employer.

Cette relative éclipse de la notion d'intelligence au profit de celles de raison, d'entendement ou d'esprit (mens, en latin) s'est accompagnée de deux questions, l'une portant sur la nature même de la conscience et l'autre, à partir de Hobbes (« raisonner, c'est calculer »), voire Pascal, sur la raison comme puissance de calcul. Si l'interrogation sur la raison comme calcul peut sembler être restée en l'état jusqu'au xxe siècle, en revanche l'interrogation sur la conscience donna naissance, dès la fin du xviiie siècle en Écosse et au début du xixe siècle en France, à la première forme de psychologie des facultés, la psychologie spiritualiste, dont le but était d'étudier la nature humaine en se fondant sur le dualisme âme-corps et en réduisant la physiologie à une simple auxiliaire. Se fondant sur la méthode de l'introspection de la conscience, les philosophes spiritualistes distinguèrent donc trois facultés de l'âme et trois seulement : l'intelligence, la sensibilité et la volonté. C'est cette tripartition qui donna naissance en psychologie à la traditionnelle distinction des phénomènes psychiques en trois classes (ou faces) : les phénomènes intellectuels, les phénomènes affectifs et les phénomènes actifs.

Action et information

Si nous ne devions retenir qu'un ou deux noms pour comprendre le formidable tournant pris par la psychologie à la fin du xixe siècle, ce serait sans nul doute celui de William James (1842-1910), et, dans une moindre mesure, en France, celui de Théodule Ribot (1839-1916). S'il revient au second d'avoir affranchi la psychologie des prétentions hégémoniques de la philosophie pour la transformer en science naturelle, il revient surtout au premier, point d'importance extrême, d'avoir su insister sur le rôle de l'action dans la formation de l'intelligence. Affranchie de toute psychologie des facultés, alors pensées comme des fantômes dignes des intelligences médiévales, la psychologie, pour penser l'intelligence, rompit définitivement avec le modèle de la vision, si prégnant depuis Platon et l'allégorie de la caverne, mais aussi au xviie siècle. Dès lors l'intellection, soit l'acte de l'intelligence, même si cette dernière n'a toujours pas reçu de définition définitive, ne fut plus comprise comme relevant d'une quelconque contemplation, de nature spécifiquement « intellectuelle », mais comme relevant, surtout en ce qui concerne sa formation, d'une intériorisation des schèmes de l'action. Alors qu'il fallait comprendre pour agir, il fallut agir pour comprendre.

Les travaux de Jean Piaget, s'inscrivant radicalement dans ce tournant, martèleront que la théorie de la connaissance ne doit pas se comprendre à partir de l'activité réflexive du sujet, mais à partir du schéma d'une action intériorisée. Si l'intelligence « pure » ou « réfléchie » n'est jamais que la prise de conscience progressive de l'intelligence « pratique », alors ce sont les schèmes mêmes de l'action qui doivent guider la compréhension de ce que nous appelons « intelligence ». Point donc de rupture entre faire et « intelliger », mais tout au contraire continuité entre le biologique et le cognitif, telle est la grande leçon du tournant pris par la psychologie à la fin du xixe siècle et amplifié par la « psychologie de l'intelligence ». Ainsi, par un singulier pied de nez à l'histoire de la philosophie, la compréhension contemporaine de l'intelligence « théorique » en revient-elle, par bien des aspects, à l'explication aristotélicienne de l'intelligence « pratique » (phronêsis) : nous avons affaire à un calcul des moyens en vue de la fin et, pour ce faire, nous conduisons un raisonnement régressif enchaînant les « si... alors ». C'est ce qu'on appelle aujourd'hui, plus spécifiquement dans les modèles heuristiques, la solution des problèmes ou la gestion des activités cognitives.

Il est dès lors aisé de saisir la prégnance des théories de l'information dans la compréhension contemporaine de l'intelligence. Si « intelliger », c'est savoir mener un raisonnement régressif devant nous conduire à la résolution d'un problème, alors cela n'implique-t-il pas de savoir « lire » les données du problème, c'est-à-dire les recueillir et les traiter ? D'où, s'enracinant dans la fameuse « machine de Turing », le succès de la métaphore informatique : pensons le cerveau, support de l'intelligence, comme un ordinateur, et le monde extérieur comme une bande. Si « lire », c'est « calculer », alors produisons des modèles capables de nous aider à comprendre notre fonctionnement cérébral. Le paradoxe de cette description est qu'on finit par y oublier ce qu'est une comparaison : qu'on se serve de la métaphore informatique pour comprendre le traitement des informations par le cerveau, voire de la relation hardware-software pour comprendre le brain-mind problem, est une chose ; mais qu'on finisse par faire comme si le cerveau était un ordinateur en est une autre ! Qui aurait écrit son programme ? Le monde serait-il réductible à une simple bande ?

Où l'on voit que Pascal avait sans doute raison en soutenant que si sa machine d'arithmétique faisait des effets approchant plus de la pensée que tout ce que font les animaux, elle ne faisait pourtant rien qui puisse laisser penser qu'elle ait, comme les animaux, de la volonté. Et si juger, l'affaire de l'intelligence, quelque définition globale que nous puissions en donner, était autant question de choix que de calcul ?

Auteur: JEAN-LOUIS LABARRIERE
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