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Définition et synonyme de : RAISON

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Article publié par Encyclopaedia Universalis R A I S O N Depuis l'Antiquité, la raison représente le plus haut degré de la pensée, le degré de l'accession à l'universel. En grec, la raison se dit logos, terme qui désigne ce qui relève du « discours » correctement articulé, de la parole rigoureuse susceptible de révéler le véritable sens de l'être. La langue latine nous a légué le terme ratio, dont le sens originaire est celui de « calculer », de « compter ». Là encore, l'idée fondamentale est celle d'une pensée organisée et rigoureuse, productrice de vérité. Comme instance de l'universel, la raison est la condition de possibilité de la philosophie et des sciences ; à ce titre, elle va constituer non seulement le thème constant de l'histoire de la philosophie, mais aussi l'un de ses enjeux essentiels, dans la mesure où la rationalité du discours et de l'action ne va pas de soi, ni en son essence, ni en son existence. En premier lieu, la raison est pensée à partir de ses opposés, la sensibilité ou la simple opinion. Dans les dialogues socratiques de Platon, l'exigence de rationalité surgit toujours de l'impasse à laquelle est conduit immanquablement celui qui accorde une confiance excessive à l'impression sensible ou à l'opinion (doxa). Cette confiance irraisonnée plonge les interlocuteurs de Socrate dans la discorde et la perplexité, faute de disposer d'un critère valable pour trancher leur débat.
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RAISON

Depuis l'Antiquité, la raison représente le plus haut degré de la pensée, le degré de l'accession à l'universel. En grec, la raison se dit logos, terme qui désigne ce qui relève du « discours » correctement articulé, de la parole rigoureuse susceptible de révéler le véritable sens de l'être. La langue latine nous a légué le terme ratio, dont le sens originaire est celui de « calculer », de « compter ». Là encore, l'idée fondamentale est celle d'une pensée organisée et rigoureuse, productrice de vérité.

Comme instance de l'universel, la raison est la condition de possibilité de la philosophie et des sciences ; à ce titre, elle va constituer non seulement le thème constant de l'histoire de la philosophie, mais aussi l'un de ses enjeux essentiels, dans la mesure où la rationalité du discours et de l'action ne va pas de soi, ni en son essence, ni en son existence.

En premier lieu, la raison est pensée à partir de ses opposés, la sensibilité ou la simple opinion. Dans les dialogues socratiques de Platon, l'exigence de rationalité surgit toujours de l'impasse à laquelle est conduit immanquablement celui qui accorde une confiance excessive à l'impression sensible ou à l'opinion (doxa). Cette confiance irraisonnée plonge les interlocuteurs de Socrate dans la discorde et la perplexité, faute de disposer d'un critère valable pour trancher leur débat. Plutôt que de s'en remettre à l'opinion, il s'agit, pour Platon, de se mettre en quête de l'universel, ce qui suppose de mobiliser une pensée discursive (dianoia) produite par l'intellect (nous), dont la forme spécifiquement platonicienne sera la dialectique. Celle-ci aura pour tâche d'accéder par le discours aux Idées, qui constituent les structures rationnelles séparées, immuables et universelles de la réalité. Les Idées pourront alors servir de normes absolues à la connaissance ou à la conduite éthique et politique.

Critiquant la séparation des Idées d'avec le monde sensible, Aristote, dans sa Métaphysique (ive s. av. J.-C.), établit un principe de continuité de la connaissance qui nous permet, à partir de l'expérience, de penser scientifiquement le réel en fonction de formes non plus séparées mais immanentes à la réalité qu'elles structurent : ainsi les êtres naturels sont-ils des substances composées d'une matière et d'une forme. Si la matière (hylè) d'un être est foncièrement indéterminée, donc rebelle au logos, la forme (eidos) est ce qui confère unité et finalité à la matière. La science rationnelle devient la connaissance par l'âme intellective des formes incarnées dans le réel. La raison renvoie à la fois aux formes éternelles qui peuplent le monde et à la forme spécifique de l'homme, l'âme, qui en son sommet intellectuel devient capable d'appréhender scientifiquement la substantialité du monde sensible.

Cependant, un doute persiste quant au statut de la raison : comment une démarche rationnelle peut-elle être assurée de sa propre vérité ? Le doute socratique sur la valeur de l'opinion ne doit-il pas être prolongé par un doute sur la validité de la rationalité elle-même ?

Il revient à René Descartes, dans ses Méditations métaphysiques (1641), d'avoir affronté cet obstacle dans sa radicalité. Par la mise en œuvre du doute méthodique, Descartes en vient à rejeter toutes les idées inaptes à attester leur propre vérité, jusqu'à buter sur l'évidence du cogito (« je pense »), présente dans l'acte même de douter : « Je suis, j'existe » résonne comme la première vérité de la raison, celle qui fonde toutes les autres et permet de donner ses premiers principes à la science, le moi, Dieu, et le monde garanti en son existence extérieure.

Dès lors, la rationalité de la pensée et du réel ne repose plus sur la consistance ontologique de l'objet (Idées, substances), mais sur l'évidence première d'un sujet maître de ses pensées avant de devenir « maître et possesseur de la nature ». Par l'enchaînement circonspect des « idées claires et distinctes », la conduite rationnelle de notre pensée doit pouvoir accéder aux vérités éternelles du monde et permettre, par les progrès de la connaissance scientifique, d'assouvir le désir de bien-être des hommes.

On peut toutefois s'interroger sur la portée de l'optimisme cartésien, en se demandant si le partage introduit entre raison et sensibilité, entre rationalité et irrationalité, n'est pas trop beau pour être vrai. Déjà dans l'Antiquité, Sextus Empiricus (seconde moitié du iie-début iiie s.), dans ses Esquisses pyrrhoniennes, remarquait que notre connaissance est toujours variable et relative à un grand nombre de paramètres naturels et culturels. La raison surplombante se voyait ainsi ramenée par le scepticisme au niveau trouble et indécis des opinions, sans espoir d'échapper à la profonde « indifférence » (adiaphoria) des choses vis-à-vis du savoir humain.

De son côté, David Hume, dans son Enquête sur l'entendement humain (1748), va jusqu'à remettre en cause la différence entre raison et expérience : s'il est vrai qu'un « raisonneur inexpérimenté ne pourrait absolument pas raisonner », c'est bien que la raison, loin d'être une faculté de connaître autonome, n'est qu'une « passion calme » au service d'autres passions. Non seulement la raison est immanente à l'expérience sensible, mais elle est elle-même une raison empirique, dérivée du jeu instable des impressions et des passions. Ainsi, le rationalisme se renverse en empirisme, et débouche sur le constat sceptique de l'impossibilité d'atteindre une vérité supérieure aux probabilités de l'expérience : nous croyons que le soleil se lèvera demain, mais nous n'en avons aucune certitude.

Dans la Critique de la raison pure (1781), Emmanuel Kant va intégrer le doute humien concernant la valeur épistémologique de la raison en disqualifiant tout usage transcendant de la raison pour connaître les choses telles qu'elles seraient en soi, indépendamment de l'appréhension sensible que nous en avons. La raison théorique ne possède dès lors qu'un rôle régulateur, qui permet de totaliser l'expérience possible sous l'horizon des idées d'âme, de monde et de Dieu.

Il reviendra à Friedrich Nietzsche, notamment dans le Crépuscule des idoles (1888), d'accomplir le renversement du rationalisme platonicien, en faisant du corps « la grande raison » de la vie, au détriment d'une rationalité mensongère à force de vouloir dépasser le monde des apparences, qui est le seul monde possible : « le monde “apparent” est le seul qui existe : le “monde vrai” n'est qu'un ajout mensonger ». Si tout n'est que volonté de puissance, c'est-à-dire interprétation mouvante et perspectiviste du réel, dès lors la raison s'avère n'être qu'un mythe philosophique, une « idole » qui a fait son temps. Le philosophe, égaré dans ses spéculations illusoires, doit laisser la place à l'artiste dionysiaque.

Entre rationalisme et scepticisme, la philosophie semble ainsi hésiter quant au statut à accorder à la raison. Peut-être ne faut-il voir dans cette opposition que les deux pôles d'une tension indépassable du désir de connaissance, déchiré entre les attraits de l'universel et le souci de préserver les infinies nuances de la réalité. La raison se définirait ainsi comme un problème plutôt que comme une marque évidente de la pensée. Il serait alors possible de voir dans ce problème le lieu instable et ouvert du questionnement philosophique.

Auteur: Olivier TINLAND
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