Cette publication est accessible gratuitement
Lire

Définition et synonyme de : SHIVAÏSME

De
7 pages
Article publié par Encyclopaedia Universalis SHIVAÏSME Le shivaïsme est l'un des grands courants de l'hindouisme. Il se déploie dans la variété des cultes au dieu Śiva (Shiva), le « Propice », à l'origine simple épithète euphémisante. Śiva assume aussi bien des formes redoutables, héritières du dieu Rudra de l'époque védique, que celle, bienveillante, du dieu qui dispense la grâce et offre refuge à son dévot. Par shivaïsme, on entend principalement trois importants systèmes philosophico-religieux. Le Śaivasiddhānta (« forme achevée du shivaïsme ») de langue sanskrite e e (x -xiv s.), peut-être originaire du sud de l'Inde, présent dans plusieurs régions, du Cachemire au Tamilnadu, est dualiste. Il est à distinguer de son homonyme, le Śaivasiddhānta de langue tamoule, confiné au Tamilnadu, qui e s'est fixé au xiii siècle en donnant une inflexion moniste au dualisme originel de sa doctrine. Le shivaïsme du Cachemire se définit, quant à lui, comme un pur monisme. Extérieures aux six grands systèmes considérés comme orthodoxes (les darśana ou « points de vue ») – Mīmāmsā, Vedānta, Sāmkhya, Yoga, Nyāya, Vaiśesika –, ces trois doctrines n'en ont pas moins joué un rôle considérable dans la pensée et la spiritualité indiennes. Le shivaïsme du Cachemire doit sa vigueur et sa pérennité à une lignée de grands penseurs.
Voir plus Voir moins
SHIVAÏSME

Le shivaïsme est l'un des grands courants de l'hindouisme. Il se déploie dans la variété des cultes au dieu Śiva (Shiva), le « Propice », à l'origine simple épithète euphémisante. Śiva assume aussi bien des formes redoutables, héritières du dieu Rudra de l'époque védique, que celle, bienveillante, du dieu qui dispense la grâce et offre refuge à son dévot. Par shivaïsme, on entend principalement trois importants systèmes philosophico-religieux. Le Śaivasiddhānta (« forme achevée du shivaïsme ») de langue sanskrite (xe-xive s.), peut-être originaire du sud de l'Inde, présent dans plusieurs régions, du Cachemire au Tamilnadu, est dualiste. Il est à distinguer de son homonyme, le Śaivasiddhānta de langue tamoule, confiné au Tamilnadu, qui s'est fixé au xiiie siècle en donnant une inflexion moniste au dualisme originel de sa doctrine. Le shivaïsme du Cachemire se définit, quant à lui, comme un pur monisme. Extérieures aux six grands systèmes considérés comme orthodoxes (les darśana ou « points de vue ») – Mīmạ̄msā, Vedānta, Sạ̄mkhya, Yoga, Nyāya, Vaiśẹsika –, ces trois doctrines n'en ont pas moins joué un rôle considérable dans la pensée et la spiritualité indiennes.

Le shivaïsme du Cachemire doit sa vigueur et sa pérennité à une lignée de grands penseurs. Tous également mystiques et, pour certains, poètes, ils ont traduit leur expérience spirituelle en une doctrine philosophique cohérente et complexe qui s'exprimera dans les traités, les commentaires et les hymnes dévotionnels. Cette tradition n'est pas éteinte : à Bénarès, Rāmeśvara Jhā en a condensé les principes dans un traité en sanskrit, La Reconnaissance de la plénitude, publié en 1984.

Origines de l'école

À la fin du viiie siècle, les Śivasūtra, « Aphorismes de Śiva », en marquent l'apparition dans l'histoire. La tradition les attribue à Vasugupta, qui les aurait reçus de Śiva lui-même. Le statut incertain de ce texte rappelle que l'origine de l'école remonte aux Āgama (« tradition ») et aux Tantra (« texte doctrinal »), Écritures sacrées « sans auteur », considérées comme révélées et existant de toute éternité, dont certaines pourraient dater du début de notre ère. Le shivaïsme cachemirien s'inscrit dans le vaste mouvement religieux du tantrisme, rubrique sous laquelle on regroupe, par convention, plusieurs courants caractérisés en particulier par l'association à la divinité masculine d'un principe féminin, la Śakti, ou Énergie.

Le shivaïsme cachemirien défend la thèse de la non-dualité de l'âme individuelle (jīva) et de Śiva, indissociable de sa Śakti. En d'autres termes, le monde (et l'homme qui s'y meut) n'est pas différent de la dyade Śiva/Śakti, ou encore, ce qui revient à transposer ces figures divines en concepts, le monde n'est pas différent de la conscience auto-lumineuse (prakāśa = Śiva) animée par la conscience de soi (vimarśa = Śakti), « ressaisissement infini » de sa propre essence. Tout est conscience dans le shivaïsme du Cachemire, et c'est ainsi qu'il se définit comme un non-dualisme de la conscience pure. Posture métaphysique qu'il partage avec l'école de l'Advaita-Vedānta, mais qu'il renouvelle entièrement en introduisant le principe du dynamisme de la conscience, désigné par ces concepts synonymes : śakti, vimarśa, spanda.

Les premiers maîtres posent en effet les fondements d'une doctrine originale où l'intuition fondatrice du spanda, la « vibration », imperceptible pulsation de l'Absolu, transformation de la Śakti en principe métaphysique, s'approfondit dans le concept de pratyabhijñā, ou « reconnaissance », par l'être fini, de son infinitude essentielle. Autour de ces notions novatrices se construisent les deux écoles du Spanda (fin viiie-début ixe s.) et de la Pratyabhijñā (fin ixe-début xe s.), dont les œuvres serviront de ferment à toute la réflexion ultérieure.

Abhinavagupta (950-1015) est le penseur qui opère la synthèse des différentes traditions du shivaïsme cachemirien. Associant aux raisonnements du Spanda et de la Pratyabhijñā des notions héritées des sectes tantriques Kula et Krama, et convoquant Tantra et Āgama, il édifie un ample système dont le Tantrāloka, la « Lumière sur les Tantra », présente la somme. Ainsi réorganisée, la doctrine constitue le dernier état du Trika (qui succède au Trika āgamique et à celui du Kula), terme qui signifie « Triade » et renvoie, entre autres justifications métaphysiques et théologiques, aux trois réalités partageant la même essence : Śiva, sa Śakti et l'âme individuelle.

Sous l'impulsion d'Abhinavagupta, qui apparaît dans les textes de l'école comme l'image même du « Délivré-vivant » (jīvanmukta), et grâce au travail de ses disciples (Ḳsemarāja, Jayaratha...), le Trika s'est développé jusqu'à représenter tout le shivaïsme non dualiste cachemirien, orienté vers la délivrance (moḳsa). La réflexion philosophique s'y double d'un enseignement ésotérique qui valorise un yoga āgamique s'accomplissant dans la pratique des mantra (formules sacrées), réalisation phonique et spirituelle du spanda. Continuant les raisonnements tantriques et ceux des grammairiens-phonéticiens, les spéculations sur les pouvoirs de la parole y prennent un essor considérable. Enfin, trait singulier de la doctrine, elle s'intéresse à l'expérience esthétique dont la « saveur » (rasa) est comparable à celle de l'intuition mystique. Abhinavagupta, également exégète de traités de poétique et d'art dramatique, en énonce la théorie, à partir de l'expérience esthétique telle qu'elle s'éprouve au théâtre. Ainsi le Trika développe-t-il philosophiquement l'une des formes les plus représentées de Śiva : le Nạtarāja, Prince des acteurs-danseurs.

Controverses doctrinales

Le Cachemire des viiie et ixe siècles est un lieu d'effervescence spéculative et spirituelle. Outre le shivaïsme non dualiste dont on vient de retracer l'histoire, il accueille le shivaïsme dualiste du Śaivasiddhānta sanskrit ainsi qu'une grande diversité de cultes shivaïtes. Au même moment, s'y côtoient tradition védique, Advaita-Vedānta, bouddhisme, Pañcaratra vishnouite. Dans ce contexte, le shivaïsme non dualiste (Trika) s'est engagé dans des débats de doctrine, principalement avec le bouddhisme et le shivaïsme dualiste.

Contre l'enseignement du premier, le Trika affirme la réalité et la permanence d'un Soi, ou Sujet, qui est conscience. Du Śaivasiddhānta, le Trika réfute le dualisme qui pose la dualité de Śiva et des âmes individuelles jusque dans la délivrance : l'âme libérée devient métaphoriquement un Śiva, non pas Śiva lui-même, et se trouve ainsi empêchée de connaître la fusion mystique que justifie, dans le Trika, la co-essentialité de l'être fini et du Seigneur. Autre différence majeure : dans le Śaivasisiddhanta, c'est le rite qui est cause de délivrance, non la gnose et l'intériorisation du rite comme dans le Trika.

Le Trika s'affirme également contre l'Advaita-Vedānta de Śaṅkara (700-740 env.), pourtant lui aussi un non-dualisme de la conscience pure. À l'Absolu du Vedānta – le śāntabrahman, quiescent, inerte, asexué, neutre –, il oppose le dynamisme du Seigneur suprême, Śiva, indissociable de sa Śakti, principe double symbolisé par la figure de l'Androgyne, l'Ardhanāriśvara, pour moitié le Seigneur, pour l'autre sa parèdre, que célèbrent l'iconographie et la littérature. Double principe qu'illustre encore le jeu de mots traditionnel : sans sa Śakti, Śiva ne serait qu'un śava, un cadavre. Concevant la diversité empirique comme la manifestation d'un Absolu effervescent, le Trika reconnaît à l'univers, fait de conscience, une réalité que lui dénie partiellement l'Advaita-Vedānta. Cet univers est un signe et une forme nécessaire de l'exercice de la liberté et de la souveraineté divines.

La liberté est la première des formes assumées par la Śakti, d'où sa désignation comme « énergie de liberté » (svātantryásakti). Son dynamisme essentiel justifie l'emploi que fait le Trika de la doctrine des tattva (catégories hiérarchisées du monde, au nombre de 25). Dans le Trika, c'est dynamiquement que se déploie la procession des 36 tattva, en une genèse de la finitude. S'étageant du plus subtil au plus grossier, ces tattva sont autant d'hypostases de la divinité. Les cinq premiers – Śiva, Śakti, Sadāśiva, Īśvara, Sadvidyā – constituent le « chemin pur », parce qu'ils sont, selon le mot de Michel Hulin, « les phases idéales d'une vibration élémentaire de la conscience pure ». Au stade suivant de la Māyā, l'illusion, commence le « chemin impur », monde phénoménal qu'organise la fallacieuse dichotomie du sujet et de l'objet. Or, dans le Trika, connaître la procession des hypostases est le seul moyen d'inverser le processus de finitude-servitude et, reconnaissant la source dont il procède, d'accéder à la délivrance. La dialectique de la servitude et de la délivrance se laisse ainsi décrire en termes d'oubli et de reconnaissance de soi, du Soi. Le jeu (krị̄) du Seigneur, expression de sa liberté souveraine, est au principe de telles symétries : Śiva joue à s'asservir comme à s'affranchir. Alors, se renversant, l'« énergie d'obscurcissement » de la divinité devient « énergie de grâce ». Quoi qu'il en soit, en effet, de la diversité des pratiques spirituelles susceptibles de conduire à la délivrance, la grâce divine est, dans le Trika, la condition nécessaire à l'intuition mystique du Soi.

La notion, inédite dans la pensée indienne, d'une liberté divine à l'origine de la création fonde bien un monisme pour lequel une substance-essence unique, dont tout le reste surgit par jeu, assimile en retour tous les aspects de la réalité phénoménale. Il n'est pas d'objet, seulement un Sujet, qui s'appréhende lui-même à la première personne, comme un Je transcendant. De ce fait, le Trika est une doctrine de la plénitude : la délivrance, c'est de se reconnaître comme homogène à l'univers, sous les espèces du Je absolu qui, toute dualité abolie, jouit d'une félicité cosmique.

Auteur: LYNE BANSAT-BOUDON
Un pour Un
Permettre à tous d'accéder à la lecture
Pour chaque accès à la bibliothèque, YouScribe donne un accès à une personne dans le besoin