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Définition et synonyme de : SUBSTANCE

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Article publié par Encyclopaedia Universalis S U B S T A N C E Le mot « substance » a disparu du vocabulaire de nombreux philosophes contemporains : il évoque en effet une conception de la « chose » que notre entente actuelle des réalités ne peut plus accepter. Un usage commun du mot nous met cependant sur la piste de son sens profond, et, en même temps, de sa difficulté. Par exemple, dans la question « Quelle est votre pensée en substance ? », nous reconnaissons alors dans le mot « substance », comme dans « substantiel » ou « substantiellement », l'invitation à distinguer ce qui est important, porteur, et ce qui l'est moins, qui à la limite pourrait ne pas être. D'ailleurs, le mot « substance » indique par lui-même une différence, une relation de distinction. Son origine latine, substantia, signifie littéralement « ce e e qui est en dessous », tel, comme le suggère Héraclite (vi -v siècle av. J.-C.), le lit du fleuve qui ne change pas alors que les eaux roulent par-dessus, toujours nouvelles. Notons que la différence est ici d'ordre temporel : les accidents viennent et vont, tandis que la substance demeure. C'est d'ailleurs de cette manière que Kant (1724-1804) conçoit la substance ; la permanence, en caractérise la représentation liée à notre expérience sensible et à sa temporalité concrète. Cette idée de « permanence » fait désormais problème. Mais avant d'affronter ce point, développons deux manières d'envisager la substance, en logique et en phénoménologie.
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SUBSTANCE

Le mot « substance » a disparu du vocabulaire de nombreux philosophes contemporains : il évoque en effet une conception de la « chose » que notre entente actuelle des réalités ne peut plus accepter. Un usage commun du mot nous met cependant sur la piste de son sens profond, et, en même temps, de sa difficulté. Par exemple, dans la question « Quelle est votre pensée en substance ? », nous reconnaissons alors dans le mot « substance », comme dans « substantiel » ou « substantiellement », l'invitation à distinguer ce qui est important, porteur, et ce qui l'est moins, qui à la limite pourrait ne pas être.

D'ailleurs, le mot « substance » indique par lui-même une différence, une relation de distinction. Son origine latine, substantia, signifie littéralement « ce qui est en dessous », tel, comme le suggère Héraclite (vie-ve siècle av. J.-C.), le lit du fleuve qui ne change pas alors que les eaux roulent par-dessus, toujours nouvelles. Notons que la différence est ici d'ordre temporel : les accidents viennent et vont, tandis que la substance demeure. C'est d'ailleurs de cette manière que Kant (1724-1804) conçoit la substance ; la permanence, en caractérise la représentation liée à notre expérience sensible et à sa temporalité concrète.

Cette idée de « permanence » fait désormais problème. Mais avant d'affronter ce point, développons deux manières d'envisager la substance, en logique et en phénoménologie. La compréhension logique de la substance nous vient principalement d'Aristote. Dans ses Catégories (ive s. av. J. -C.), Aristote distingue la substance première et la substance seconde selon un critère proprement logique : la substance première ne se dit pas d'une autre et n'est le prédicat d'aucune autre ; elle est parfaitement représentée par le sujet singulier d'une proposition prédicative universelle. Descartes affirme de même, dans une intention métaphysique qu'appesantissent des conceptions logiques, concevoir la substance comme une « chose qui existe de telle façon qu'elle n'a besoin que de soi-même pour exister ». Par contre, la substance seconde est attribuée à la substance première, et n'est qu'en elle. Par exemple, « homme » se dit de Pierre, d'une réalité qui est toujours singulière, individuelle ; d'un point de vue abstrait par contre, on peut dire que Pierre fait partie du groupe « homme », mais sans en être un attribut, une caractéristique essentielle. Pour Aristote, la substance première n'est signifiable proprement que par un déictique, par exemple « celui-ci », qui renvoie aux singularités de l'expérience.

La position d'Aristote est cependant plus complexe. Ce qu'il appelle « substance première », il le dit aussi ousia ou hypokeimenon. Si le terme hypokeimenon se traduit littéralement par « substance », son identité avec ousia vient compliquer les choses. Car ousia, souvent traduit également par « substance », renvoie au verbe « être », dont il constitue ainsi une forme substantifiée, « la substance » précisément, ou « l'être » (avec un article). Le mot « être » est pourtant de lui-même plus ouvert, à la fois être et étant. Il vaut pour tout étant présent à notre expérience, – une « chose » sensible aussi bien qu'un nombre ou qu'une idée générale –, et pour « être », ce verbe d'où proviennent toutes présences mais que nous nous représentons ainsi. La pensée en acte pense toujours quelque chose, peu importe quoi, mais qui est toujours un « étant donné ». Ce « quelque chose » ou cet étant sur quoi se pose la pensée, c'est la substance.

La pensée envisage la substance de telle ou telle manière, sous telle ou telle « forme ». Un cadre, par exemple, a une forme rectangulaire, carrée, etc. Ces formes valent pour beaucoup de choses ; elles peuvent aussi se modifier dès que le point de vue change. Or, si les formes de la substance varient, puisque la doctrine aristotélicienne y unit « forme » et « matière », la stabilité de la substance devra être assurée par la matière. En ce sens, la substance est d'abord la matière individuelle. Mais nous ne connaissons que ce qui est intelligible, en forme ; pour notre expérience intellectuelle, c'est la forme qui rend vive la réalité, dont la permanence devient alors celle d'une forme toujours identique à soi, platonicienne, abstraite de la confrontation continue avec les singularités réelles. De là le caractère problématique de l'hylémorphisme, pensée selon laquelle l'être est constitué à la fois par la matière et par la forme. Si la substance, selon une thèse bien connue de l'aristotélisme, est réellement individuée par la matière, elle l'est intellectuellement grâce au complexe unifié de ses formes sans lesquelles elle resterait incompréhensible.

Le Moyen Âge a progressivement accentué la thèse de l'individuation par la matière, tout en s'orientant vers une formalisation du savoir, favorisant ainsi l'oubli des singularités de la part des futures sciences modernes. La position aristotélicienne, alors tendue jusqu'au bord de la contradiction, s'est trouvée ensuite simplifiée par la modernité qui, ayant abandonné à son sort d'intrinsèquement incompréhensible la matière ou la singularité donnée immédiatement à l'expérience sensible, a tenté de tout subsumer sous la pratique de l'argumentation hypothético-déductive, mathématique, formelle.

L'idée de substance, ébranlée par la science moderne, peut cependant être renouvelée par la phénoménologie qui met au jour l'essence de l'expérience cognitive, porteuse d'un avènement de sens. Il s'agit alors de reprendre à neuf les traits caractéristiques de l'hypokeimenon, son unité, sa permanence et son indépendance. Ces traits sont plus que problématiques du point de vue de l'enchaînement scientifique causal pour qui rien n'est vraiment autonome, et du point de vue de l'expérience commune pour laquelle rien n'a de permanence définitive. Seule l'unité substantielle garde un sens, du moins quand il s'agit d'une substance vivante dont le système biologique assure l'intégrité ; la question de la substance devient ainsi celle du temps de sa permanence en son unité. Voilà précisément ce qu'affronte la phénoménologie.

La substance, dit-on classiquement, est autonome ; mais les modernes ont reconnu que, dans ce cas, Dieu seul est substantiel, ce qui revient à retirer du champ du savoir la pertinence de cette catégorie. Le trait de permanence est également difficile à lui reconnaître, puisque la temporalité est intrinsèquement fragile, quasi hasardeuse. Reste l'unité, celle de l'effort d'être pour vivre, celle de la liberté qui s'engage dans le monde avec autrui. La substance a aujourd'hui d'abord un sens non pas cosmologique, mais anthropologique. La question épineuse – pensons aux problématiques bioéthiques – de la définition du vivant humain, individu et personne, pourra sans doute tirer quelque lumière de ces approfondissements.

Auteur: Paul GILBERT
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