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VALEURS

Omniprésente dans le discours public contemporain, la notion de valeur, utilisée la plupart du temps au pluriel, remonte au substantif latin valor. Pour comprendre le sens de ce terme, il faut partir des verbes : « évaluer », « valoriser », « mettre en valeur », etc., connotant un acte spécifique de la conscience.

En tant que catégorie philosophique distincte, cette notion ne se profile que dans la seconde moitié du xixe siècle. Elle connaît son heure de gloire avec la « philosophie des valeurs » néo-kantienne, avant d'être soumise à une critique, aussi féroce que paradoxale, par Friedrich Nietzsche. Tout en faisant de l'émergence de la philosophie des valeurs l'un des symptômes du nihilisme, Nietzsche prône une « transmutation totale de toutes les valeurs » qui a sa racine dans la « volonté de puissance » et qui aboutit au surhomme. Formé par Heinrich Rickert, l'un des grands représentants de la philosophie des valeurs, Martin Heidegger va soumettre, en 1919, cette philosophie à une déconstruction implacable, au nom d'une compréhension plus originaire de l'être qui met fin au divorce entre la factualité brute et une validité source de tout sens et de toute intelligibilité. Après avoir jeté les bases d'une conception postmétaphysique de l'être, Heidegger la confronte à la thématique nietzschéenne de la transmutation de toutes les valeurs, dans laquelle il découvre l'ultime expression de la métaphysique finissante.

Faits et valeurs

Mais la question de l'objectivité des valeurs est loin d'épuiser le problème. Dans son célèbre article, « Le métier et la vocation du savant » (1919), Max Weber lance la formule « polythéisme des valeurs », qui connaîtra une grande fortune dans les débats sur le relativisme culturel. Les valeurs sont-elles propres à chaque culture, ou peut-on attribuer – au moins à certaines d'entre elles – une portée potentiellement ou réellement universelle ? Pour Weber, les conflits relatifs aux valeurs ne sauraient être tranchés par les savoirs empiriques, pas plus que celles-ci ne se laissent fonder rationnellement. Tout en soulignant l'exigence de la neutralité axiologique du savant, Weber estime que la « rationalité instrumentale », reposant sur l'articulation efficace des moyens et des fins, n'est pas la seule expression possible de la raison. Elle a besoin d'être corrigée par la « rationalité axiologique » propre à la science, la philosophie, l'éthique et même la religion. Par là même se pose le problème des rapports entre les valeurs et la raison : faut-il privilégier une approche intellectualiste ou affective ? La réponse à la question dépend en grande mesure des analogies significatives qu'on peut déceler entre les différents types de rationalité.

Si la renaissance du kantisme explique l'essor spectaculaire de la philosophie des valeurs dans la seconde moitié du xixe siècle, on ne saurait oublier les effets à long terme du scepticisme de David Hume, qui, un siècle plus tôt, avait jeté le discrédit sur toute métaphysique dogmatique des valeurs. La distinction humienne entre « faits » et « valeurs » joue un rôle considérable dans les débats contemporains, en particulier dans la philosophie analytique (George Edward Moore, notamment). Le savoir relatif aux faits prétend à la certitude ; celui qui concerne les valeurs est, au mieux, purement vraisemblable et conjectural. Dans son Tractatus logico-philosophicus (1921), Ludwig Wittgenstein n'hésite pas à rejeter la notion de « valeur », tout comme celle de « sens de la vie », du côté de l'indicible.

À première vue, la « fracture de Hume » recoupe celle de l'objectif et du subjectif. À la différence des faits, les valeurs dépendent des motivations et des croyances de chaque sujet.

Quelle objectivité pour le système des valeurs ?

La seule manière d'échapper à un tel dilemme est de distinguer plusieurs types d'objectivité. Même si les valeurs ne reposent pas sur des faits, elles ne se ramènent pas à un arbitraire purement subjectif ; elles ont une objectivité sui generis, qu'on peut justifier, comme le fait Jürgen Habermas (Théorie de l'agir communicationnel, 1981), en alléguant un accord intersubjectif. Le monde des valeurs est en grande partie un « monde commun ».

Une autre manière de fonder leur objectivité est d'exploiter l'usage de la notion dans la théorie économique. On invoquera alors la célèbre distinction, traitée par Karl Marx dans Le Capital (1867), entre « valeur d'usage » (Gebrauchswert) et « valeur d'échange » (Tauschwert) d'une marchandise, en soulignant que la valeur marchande ne dépend ni du besoin subjectif ni du jeu de l'offre et de la demande, mais de la quantité de travail socialement requise pour la produire. Associée aux notions de « plus-value » (Mehrwert) et de « substance de la valeur » (Wertsubstanz), cette compréhension permet à Marx de formuler la « loi de valeur » (Wertgesetz), dont il fait la clé du fonctionnement et de la reproduction du système économique.

La force de cette analogie constitue aussi sa faiblesse. Dans Le Prix de la vérité, Marcel Hénaff met en parallèle l'ordre des échanges économiques et celui des dons, qui repose sur d'autres valeurs, toutes plus ou moins directement liées au travail de la reconnaissance interindividuelle. Cette justification « anthropologique » de la relative autonomie des valeurs implique une réflexion critique sur la manière dont la société impose ses valeurs aux individus, en les transformant en normes sociales.

Une troisième possibilité, peut-être la plus féconde, surmontant la distinction faite par Hume, est explorée par la phénoménologie husserlienne, qui fait des valeurs une sphère d'intuitions donatrices originaires sui generis. Le fait que nous percevons les valeurs comme indépendantes de notre vouloir subjectif ne signifie nullement qu'elles soient indépendantes de la manière dont les sujets peuvent y avoir accès. C'est ce que montre Max Scheler dans Le Formalisme en éthique et l'éthique matériale des valeurs (1913-1916). À ses yeux, la phénoménologie non seulement rend raison de l'autonomie et de l'objectivité propres au « royaume des valeurs » (qu'il importe de ne pas confondre avec celui de l'utile), mais permet également d'y discerner une typologie et une hiérarchie, allant de l'agréable à la valeur suprême du sacré. Du point de vue objectif, la valeur des valeurs est le sacré ; du point de vue subjectif, la valeur suprême, c'est la personne.

On retrouve le même problème avec la théorie des « sphères de justice » (Michael Walzer, Luc Boltanski, Laurence Thévenot), à cette différence près que le souci de différencier les valeurs, chacune étant liée à un ancrage institutionnel particulier, l'emporte sur celui de la hiérarchisation. Dans cette optique, la valeur des valeurs est celle du juste.

Pour Weber, qui reprend la notion de « relation axiologique » du néo-kantien Heinrich Rickert, le concept de culture constitue lui-même un concept axiologique. C'est ce qu'il ne faut pas perdre de vue dans les discussions sur le relativisme des valeurs culturelles. Peut-être en va-t-il des valeurs comme des langues : même si chacune véhicule une « vision du monde » particulière, il faut maintenir la possibilité de principe de la traduction, « l'épreuve de l'altérité » (Antoine Berman) qui empêche le débat interculturel relatif aux valeurs de se transformer en dialogue de sourds.

Seul un concept complexe de valeur, qui repose sur un juste équilibre entre sa composante émotionnelle, les attitudes dispositionnelles et une certaine visée réaliste, permet de réhabiliter la doctrine aristotélicienne des vertus, comme le font les néo-aristotéliciens contemporains dans le sillage de Alastair MacIntyre. En tant qu'il est un self-interpreting animal (Charles Taylor), l'homme ne cesse d'inventer et de découvrir des valeurs nouvelles. Entre le ciel de l'obligation morale et la terre des faits, s'étend l'espace intermédiaire des émotions, des préférences, des évaluations et des prescriptions qui forme l'empire, vaste et complexe, des valeurs.

Auteur: Jean GREISCH
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