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VOLONTÉ

La volonté n'est pas un mouvement aveugle et instinctif, car elle est essentiellement éclairée par des représentations : vouloir, c'est toujours vouloir quelque chose. D'autre part, elle ne se réduit pas à la connaissance théorique de l'objet voulu. On s'oriente vers cet objet en se motivant « de l'intérieur » ; ou mieux, c'est autant que la volonté parvient à se déterminer que l'objet voulu gagne en clarté. Cette autodétermination explique les liens étroits que le problème de la volonté entretient avec le questionnement éthique.

En distinguant clairement les domaines de « l'agir » (praxis), du « faire » (poïein) et celui de la « spéculation » (theôria), Aristote prépare le terrain pour l'élaboration de la notion de la volonté. La distinction entre le volontaire et l'involontaire passe par le concept de préférence. La sagesse pratique qui accompagne l'action volontaire ne se laisse pas mesurer à l'aune de l'exactitude, propre à la connaissance théorique. Commandée par le schème de l'acte-puissance (avant le « je veux », il y a le « je peux » de la capacité), l'action est la réalisation de ressources pratiques déjà existantes, même si elle crée du nouveau.

Saint Augustin et l'approche théologique de la volonté

Les philosophes stoïciens vont détacher l'intention pure du « je peux » pour mettre l'accent sur le libre consentement à la nécessité. Mais c'est saint Augustin qui mérite d'être appelé le premier philosophe de la volonté. En proposant une analyse profonde du déchirement intérieur qu'atteste ce que Kant nommera le mal radical, il découvre que la volonté ne se réduit pas au consentement aux lois nécessaires. Elle a en effet le pouvoir de consentir à la négation des lois, et, dans le contexte théologique, de détourner de Dieu pour se tourner vers les créatures. La doctrine augustinienne du péché originel paraît réduire cette active défaillance de la volonté à un destin. Mais, dans tout acte de vouloir, il s'agit de se choisir soi-même, librement. Cette non-naturalité, qui dépasse toute détermination extérieure, devient le noyau d'une approche métaphysique propre de la volonté. Le problème du libre-arbitre, approfondi ultérieurement par Duns Scot, n'est pas le dernier mot d'Augustin, comme le montre sa controverse avec les Pélagiens. Si la volonté peut consentir librement à sa propre négation, elle ne saurait se régénérer elle-même, mais seulement par l'entremise de la grâce divine.

Ces spéculations se prolongent dans les tentatives philosophiques modernes pour chercher dans la subjectivité le fondement ultime de la vérité. Dans la quatrième de ses Méditations métaphysiques (1641), René Descartes formule l'idée d'une disproportion entre la volonté infinie et l'entendement fini. La volonté, pouvoir indécomposable d'affirmer ou de nier les choses connues, peut s'étendre aux choses qu'on ne connaît pas. De même que la volonté augustinienne a le pouvoir de se détourner de Dieu, la volonté cartésienne peut ne pas obéir à ce que l'entendement lui enseigne, ce qui explique la possibilité d'un jugement erroné. Descartes, qui veut fonder la science sur la vérité indubitable, reconduit, comme l'ont fait les stoïciens, l'infinité de la volonté, qui « me fait connaître que je porte l'image de la ressemblance de Dieu », à l'idéal intellectualiste du consentement à ce qui se présente de manière évidente. Mais la question de la spécificité de l'autodétermination de la volonté reste non résolue.

Vers un formalisme éthique

À cette question, Emmanuel Kant et Maine de Biran apportent chacun une réponse décisive. Pour Kant (Fondements de la métaphysique des mœurs, 1785), l'expérience intérieure et extérieure est soumise aux conditions de l'espace et du temps, et structurée par les catégories de l'entendement. La prétention de connaître l'âme volitive de l'intérieur est une illusion transcendantale. Au terme de ce travail de purification critique, l'intelligibilité de la volonté relève exclusivement de la raison pratique. La volonté humaine ne se connaît pas. Mais, en tant que « bonne volonté », elle se détermine en se donnant à elle-même, contre l'emprise de la sensibilité, les lois morales qui s'imposent à l'être humain sous la forme du devoir. Quant à Maine de Biran, son aperception interne du « je veux » échappe à la critique kantienne de la psychologie rationnelle dans la mesure où elle est « fait primitif du sens intime », que la volonté en train de s'exécuter éprouve en elle-même comme sentiment de l'effort, inséparable de celui de la résistance organique de son propre corps.

La promotion de la volonté dans la raison pratique chez Kant va susciter l'essor de la philosophie spéculative de la volonté dans l'idéalisme allemand à travers plusieurs questions : Quel est le rapport de cette volonté pure avec les volitions empiriquement exécutées ? Comment la volonté originairement bonne peut-elle être pervertie comme c'est le cas dans l'expérience du mal ? À la première question, Georg Wilhelm Friedrich Hegel apporte une réponse dialectique en soulignant le conflit intersubjectif des volontés. À la seconde question, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling donne une réponse théologique, en remontant jusqu'à la nature persistant dans la volonté divine elle-même.

Cette approche métaphysique et spéculative de la volonté trouve son expression la plus illustre dans Le Monde comme volonté et comme représentation d'Arthur Schopenhauer (1818). Pour lui, la chose en soi nous est accessible dans l'expérience de la volonté entendue dans un sens large, c'est-à-dire incluant toute la vie affective et la vie du corps éprouvé subjectivement. La volonté n'est donc pas seulement ici une faculté de l'âme humaine ; elle constitue la réalité du monde comme tel. Du règne minéral au règne végétal et animal, c'est le même vouloir-vivre aveugle qui se manifeste.

Face au pessimisme de Schopenhauer, qui annonce l'ère du nihilisme, Friedrich Nietzsche met en avant la volonté de puissance et l'éternel retour du même, auquel il faut consentir dans un amor fati paradoxal. Cette idée, dans laquelle Martin Heidegger reconnaît le sommet de l'auto-position de la subjectivité moderne, veut surmonter en réalité le caractère indépendant et autonome de la volonté pour la transmuer en un « oui » inconditionnel à la vie. La volonté nietzschéenne qui veut ne plus rien vouloir annonce le motif central du dernier Heidegger : abandonné à l'errance originelle de l'histoire destinale de l'être, le Dasein rend grâces à l'être qui ne se donne qu'en se retirant.

En France, la tradition biranienne se poursuit dans le spiritualisme français, courant représenté par Ravaisson, Jules Lachelier, Maurice Blondel, Henri Bergson... Leur « positivisme spirituel » repose sur le sentiment de l'effort volitif qui va toujours de pair avec l'expérience kinesthésique. Tout en prenant au sérieux les apories du concept moderne de volonté, Hannah Arendt et Paul Ricœur ont cherché à le reformuler en mobilisant les ressources de la phénoménologie, et en privilégiant l'idée d'initiative. Il ne s'agit plus de reconnaître dans le vouloir un commencement absolu mais de discerner au sein même de la vita activa la spontanéité toujours renaissante de l'initiative, spontanéité qui va de pair avec la fragilité qui doit composer avec le réseau des interactions, tout en faisant commencer quelque chose d'unique.

Auteur: Yasuhiko SUGIMURA
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