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JEAN SCOT ÉRIGÈNE ixe siècle

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L'œuvre de Jean Scot dit l'Érigène représente sans doute l'ensemble littéraire, philosophique, exégétique et théologique le plus considérable et le plus élaboré de la pensée occidentale latine entre le vie et le xiie siècle. On y retrouve l'empreinte profonde des auteurs de l'Antiquité profane et surtout celle des Pères de l'Église qui ont le mieux assimilé les thèmes néo-platoniciens, sans que l'essor de la pensée personnelle d'Érigène en ait été aucunement entravé. Si l'ampleur et la vigueur de cette pensée l'imposèrent à l'admiration des contemporains et des générations qui suivirent, en revanche la hardiesse et la « nouveauté » de plusieurs de ses thèses lui valurent plusieurs condamnations des conciles et des papes, soit du vivant de Jean Scot (thèses sur la prédestination), soit plusieurs siècles après sa mort (thèses réputées « panthéistes », reprises par Amaury de Bène et ses disciples au début du xiiie s.).
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JEAN SCOT ÉRIGÈNE ixe siècle

Un Irlandais sur le continent

Né en Irlande (Hibernia, Scottia, Eriu ; d'où le pléonasme : Scot Érigène) dans le premier quart du ixe siècle, placé avant 847 à la tête de l'école du palais de Charles le Chauve, Jean Scot parfait sur le continent sa formation littéraire, philosophique et théologique. Il y apparaît vite comme une autorité de premier plan. Contre Godescalc d'Orbais et sa doctrine de la double prédestination, il compose le De divina praedestinatione liber (851) ; il écrit les Annotationes in Martianum Capellam (859-860), traduit les œuvres du pseudo-Denys (860-862), les Ambigua de Maxime le Confesseur et le De hominis opificio de Grégoire de Nysse (862-864), les Quaestiones ad Thalassium de Maxime (864-866) et peut-être l'Ancoratus d'Épiphane (traduction non retrouvée). L'œuvre majeure De divisione naturae (Periphyseon) est composée entre 864 et 866. Suivent les Expositiones in ierarchiam (sic) caelestem sancti Dionysii (865-870). L'Homilia sur le Prologue de Jean et le Commentarius (interrompu) sur ce même Évangile sont les derniers écrits de Jean Scot, qui est mort à une date incertaine, après 870. À ces œuvres s'ajoute un ensemble de Versus ou de Carmina d'époques diverses.

Divisions et fonctions
de l'« universitas » érigénienne

La synthèse doctrinale de Jean Scot se présente en quatre temps ou fonctions, qui correspondent respectivement à une « division » de la totalité des objets de l'intelligence (universitas ) : la nature qui crée et n'est pas créée, à savoir Dieu en tant que principe de « tout ce qui est et de tout ce qui n'est pas » ; la nature qui est créée et qui crée, c'est-à-dire les causes primordiales ou archétypes, coéternels à Dieu parce que créés de toute éternité, mais non pas coessentiels à Dieu parce que inférieurs à Dieu en tant que créés par lui ; la nature qui est créée et ne crée pas, ou l'ensemble des créatures, invisibles ou visibles (purement intelligibles, ou soumises au régime des sens, ou matérielles), dont les rangs hiérarchiques (ou l'« éloignement » inégal de leur cause) constituent autant de manifestations différentes de Dieu (théophanies) ; la nature qui ni ne crée ni n'est créée, c'est-à-dire Dieu en tant que terme inaccessible de la divinisation (deificatio ou theôsis), qui s'effectue, pour toute la création, par la double voie de l'intelligence (gnostica vis) et de l'amour (amor ou éphésis, érôs, agapê de Denys). De manière plus simple, l'univers de Jean Scot est aussi présenté selon le schème de la procession (proodos, exitus) et de la conversion (epistrophê, reditus). Dans ce mouvement double et simultané, commun à toute pensée de type platonicien, s'effectuent la constitution et le salut des « natures » érigéniennes.

Théophanies et divinisation

Paradoxalement, les théophanies sont liées à la déchéance de l'intelligence (mens, animus, intellectus, νο̃υς) qui n'a pas su se maintenir dans sa condition primordiale, c'est-à-dire dans l'unité indivise des causes. Le péché originel a provoqué la procession, l'« irruption », ou l'« inondation » des causes dans la multiplicité intelligible ou spatio-temporelle des effets créés tels qu'ils apparaissent dans l'univers décrit par le De divisione d'après le chapitre ier de la Genèse. Mais cette situation présente (nunc) est provisoire et illusoire. L'intelligence y est altérée, paralysée, obscurcie ; et elle ne retrouvera sa réalité plénière, libre, indivise et éternelle que par le retour aux causes. Ce retour, d'ailleurs, entraînera la restitution à ses propres causes de l'ensemble de l'universitas, qui est contenue par essence dans le νο̃υς et qui, déchue dans la déchéance du νο̃υς, sera sauvée dans le salut du νο̃υς. Bien qu'elle relève d'abord du νο̃υς lui-même et de la grâce d'en haut, la démarche salvatrice s'appuie, au moins à ses débuts, sur deux « soutiens anagogiques » qui l'aident à s'arracher à l'ignorance et à la déchéance présentes : la nature (les natures créées, comme images de Dieu et des causes) et l'Écriture (comme révélation de Dieu). Mais l'une et l'autre ne peuvent être utiles et normatives pour le νο̃υς que dans la mesure où celui-ci y retrouve sa propre norme. La seule fin possible du νο̃υς est, en effet, de retrouver Dieu en se retrouvant lui-même.

Il y parviendra, comme chez le pseudo-Denys, par une démarche essentiellement négative qui le fera critiquer et rejeter tous les noms de Dieu. Plus systématique et plus radical que Denys, Jean Scot applique ce traitement à chacune des catégories d'Aristote (De div., I), ce qui l'amène à rejeter formellement la notion de relation (πρ́ος τι), si importante en théologie trinitaire, et même la notion d'amour (ramenée aux catégories d'action et de passion) que l'Écriture a pourtant identifiée à Dieu. Dépassant encore la lettre de Denys, Érigène précise qu'on doit entendre dans un sens strictement négatif tous les superlatifs en ‘υπ́ερ- (super, plus quam) du corpus aréopagitique, qui, nullement négatifs en apparence, le sont surabondamment pour l'esprit : « In superficie enim negatione carent ; in intellectu negatione pollent » (cf. De div., I, 462 c).

Même accentuation de la symbolique dionysienne dans le sens de la négativité. Commentant le chapitre ii de la Hiérarchie céleste, Jean Scot admet avec Denys la supériorité des images dissemblables sur les images ressemblantes pour la raison que les premières répondent mieux à leur fonction « anagogique » et « négatrice ». Mais il élabore en outre une doctrine du symbole « tératologique » (le cas extrême de la dissemblance), qui, précisément par son caractère monstrueux (difformités, amputations ou excroissances contre nature, mélange de plusieurs natures dans un seul individu, etc.), permet d'écarter plus facilement et de nier toute forme sensible et toute nature empirique, lorsque le νο̃υς se cherche lui-même, au-delà de tout. Aussi bien au niveau des sens qu'à celui de l'intelligence, la négativité, qui correspond à la démarche « cosmolytique » du retour à soi-même et à Dieu, sera toujours préférée à l'apparente positivité de l'affirmation, qui correspond à la procession « cosmogonique » hors des causes, loin de soi et loin de Dieu.

Le retour aux causes ou à la vérité indivise des natures est une œuvre de l'intelligence-nature (νο̃υς) qui, comme telle, est déjà un certain don de Dieu (datum). Mais c'est par une grâce spéciale (donum) que telles intelligences, et non toutes, accéderont, par-delà leur nature et par-delà toute nature, à la divinisation (deificatio, theôsis) qui, sans supprimer ces intelligences, fera néanmoins qu'elles n'apparaîtront plus comme natures, mais que Dieu seul apparaîtra en elles, comme dans toute l'universitas qu'elles contiennent : « Deus solus apparebit. » Cette étape ultime du retour a, certes, porté à son intensité extrême l'effort de contemplation et d'amour de l'intelligence (gnostica virtus, altior theoria, amor). Mais la divinisation n'aurait pas été possible sans la présence et l'action du Christ à l'intime de l'intelligence : du Christ de l'histoire, de l'Église et des sacrements, sans doute, et, en particulier, pour les « commençants » ; mais surtout, et de plus en plus à mesure que l'effort « anagogique » approche de son terme, du Verbe éternel, dégagé de toute empiricité.

Orientations méthodologiques

Autant et plus que par son système lui-même, Érigène aura marqué l'histoire des théologies et des philosophies par la place et le rôle essentiels qu'il accorde à la raison. Comme fonction du νο̃υς, lui-même image de la Trinité, la raison « droite, saine, vraie (recta, sana, vera) », c'est-à-dire affranchie des préjugés, des passions ou des erreurs de sa condition empirique (nunc, adhuc), retrouve normalement le regard pur qui fut le sien dans sa condition primordiale, au niveau des causes. En d'autres termes, elle retrouve le regard même du Verbe (Λ́ογος) en qui elle est éternellement créée. À ce titre, elle peut, et même elle doit juger toutes les autorités (auteurs profanes, Pères), voire l'autorité suprême de l'Écriture dont le rôle est en réalité provisoire, pédagogique, partiel, et qui n'aurait pas eu de raison d'être « si l'homme n'avait pas péché ». Dans la mesure où le νο̃υς a su redevenir lui-même, c'est-à-dire image authentique de la Trinité, la ratio est redevenue en droit universellement judicatrice. Si la référence trinitaire atténue quelque peu l'audace d'une telle position, il reste qu'une voie est ouverte par où la « raison », devenue pleinement « laïque », pourra s'affirmer dans une totale autonomie.

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