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Le concept de l'absolu (fiche pédagogique)

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Article publié par Encyclopaedia Universalis ABSOLU Faut-il préférer l'absolu au relatif, ou le parfait à l'inachevé ? La question se pose, au regard de l'ambiguïté étymologique du terme. Absolutus, en latin, participe passé du verbe absolvere, désigne tout à la fois le « détaché » ou le « délié », et l'« accompli » ou le « parfait ». Comment et pourquoi le séparé est-il préférable au conditionné, et l'absolu doit-il être pensé comme un tout achevé ? N'y a-t-il pas ici une pétition de principe qui heurte la conscience moderne ? Telle est la question que pose le traitement de l'absolu au travers de l'histoire de la philosophie. L'absolu et le relatif Dans ses premiers emplois, absolu (terme qui commence sa carrière e e philosophique avec Héraclite, au vi -v siècle av. J.-C.) n'est pas un substantif, mais un qualificatif, désignant un mode de la pensée plutôt qu'un être séparé. Pour réfuter la thèse de Protagoras qui fait de l'homme « la mesure de toutes choses », Platon (env. 428-347 av. J.-C.) lui oppose l'absoluité de ce qui est « en soi ». L'apologie du relatif chez les sophistes ou du mobilisme universel que professent les « physiciens », se heurte à l'objection selon laquelle, « dans une telle théorie, il n'y a rien qui soit individuellement lui-même et en lui-même, mais tout devient constamment pour un corrélatif, et, de toute façon le mot “être” est à éliminer » (Théétète).
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ABSOLU

Faut-il préférer l'absolu au relatif, ou le parfait à l'inachevé ? La question se pose, au regard de l'ambiguïté étymologique du terme. Absolutus, en latin, participe passé du verbe absolvere, désigne tout à la fois le « détaché » ou le « délié », et l'« accompli » ou le « parfait ». Comment et pourquoi le séparé est-il préférable au conditionné, et l'absolu doit-il être pensé comme un tout achevé ? N'y a-t-il pas ici une pétition de principe qui heurte la conscience moderne ? Telle est la question que pose le traitement de l'absolu au travers de l'histoire de la philosophie.

L'absolu et le relatif

Dans ses premiers emplois, absolu (terme qui commence sa carrière philosophique avec Héraclite, au vie-ve siècle av. J.-C.) n'est pas un substantif, mais un qualificatif, désignant un mode de la pensée plutôt qu'un être séparé. Pour réfuter la thèse de Protagoras qui fait de l'homme « la mesure de toutes choses », Platon (env. 428-347 av. J.-C.) lui oppose l'absoluité de ce qui est « en soi ». L'apologie du relatif chez les sophistes ou du mobilisme universel que professent les « physiciens », se heurte à l'objection selon laquelle, « dans une telle théorie, il n'y a rien qui soit individuellement lui-même et en lui-même, mais tout devient constamment pour un corrélatif, et, de toute façon le mot “être” est à éliminer » (Théétète). La critique platonicienne assimile l'absolu à l'inconditionné : « Le dialecticien, par la vertu du dialogue, n'emploiera pas les hypothèses comme si elles étaient des principes, mais comme ce qu'elles sont en effet, à savoir des points d'appui pour s'élancer en avant jusqu'à ce qui est anhypothétique » (La République VI).

Aristote (env. 385-322 av. J.-C.) emboîte le pas à son maître, faisant de « l'inconditionné » la condition nécessaire d'un souverain bien autosuffisant (Métaphysique). En vertu de ce principe, le « séparé » ou l'« en soi » de l'absolu « vaut mieux » que le relatif : « Ce qui est digne d'être poursuivi par soi, nous le nommons plus parfait que ce qui est poursuivi pour une autre chose » (Éthique à Nicomaque).

Sous l'influence de la théologie chrétienne, en particulier chez Thomas d'Aquin (1225-1274), les deux connotations de l'absolu – le séparé et le parfait – fusionnent. Certes, chez l'Aquinate, les âmes « déliées » de leur corps au moment de la mort sont dites « absolues » ou « séparées », en attendant de retrouver un corps de ressuscité. Mais Thomas attribue surtout à Dieu l'être entendu « de façon absolue ». Le plus séparé est aussi le plus parfait, même si l'idée chrétienne d'incarnation permet de réunifier ce que la philosophie grecque avait maintenu dans une certaine dualité, celle du monde sensible et du monde des Idées (Platon), ou celle du monde contingent et du monde nécessaire (Aristote). Cette intégration du relatif dans l'absolu sera adoptée par l'ensemble des philosophes, et demeurera ininterrogée jusqu'à Friedrich Nietzsche et ses successeurs au xxe siècle.

L'être absolu

Au début de la modernité, René Descartes met en valeur la fonction méthodologique de la notion d'absolu qui garde un sens d'autant plus fort qu'en elle tient « le secret de l'art » qui consiste à « remarquer avec soin ce qu'il y a de plus absolu [...], c'est-à-dire tout ce qui contient en soi la nature pure et simple » (Règles pour la direction de l'esprit, 1628). Synonyme du simple, opposé au composé, l'absolu se caractérise par son évidence incomparable dont le cogito de Descartes et le Dieu des cartésiens sont des figures exemplaires.

Identifiant l'absolu à l'immensité divine, Leibniz en fait la « monade des monades ». À ce titre, « l'idée d'absolu est [aussi] en nous intérieurement », parce qu'en tant que monades nous contenons Dieu, ou plutôt, sommes contenus en lui (Nouveaux Essais sur l'entendement humain, 1703). Spinoza, de son côté, postule qu'il n'y a qu'une unique substance absolue. Le Dieu de Spinoza est « un être absolument infini, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie » (Éthique, 1677). Non seulement Dieu s'identifie substantiellement à l'absolu, mais tous les êtres sont des expressions de l'unique absolu. Le sujet spinoziste sait qu'il n'est rien d'autre qu'un mode de l'absolu, et ce savoir est pour lui une source infinie de sagesse et de joie.

Le moi absolu

Chez Emmanuel Kant, la possibilité de « connaître » l'absolu et de s'assurer de son existence devient problématique. Mais l'idée d'absolu conserve certes une fonction régulatrice dans la « pensée », et sert même de norme d'un point de vue pratique. L'idée d'un absolu possible ne suffit pas à fonder son existence, car l'être n'est pas un simple concept, mais « la position d'une chose » (Critique de la raison pure, 1781). Parce que l'absolu ne peut plus s'identifier directement à l'être absolu ou à Dieu, le sujet humain, à partir du xviiie siècle, en prend la relève. Le « moi absolu » et le « savoir absolu » deviennent alors les nouveaux mots d'ordre de la pensée.

Fichte et le premier Schelling identifient l'absolu au moi transcendantal kantien poussé dans ses derniers retranchements. Pour Fichte « le savoir est lui-même absolu comme savoir [...], dans notre conscience uniquement comme forme du savoir et non pas du tout en soi et pour soi ». L'absolu est moi, ou plutôt je suis l'absolu parce qu'« en dehors du Moi l'absolu n'est rien » (Principes de la doctrine de la science, 1794). Je suis moi-même le principe absolu ou séparé à partir duquel le monde apparaît. Lui emboîtant le pas, Schelling étend l'absoluité de l'ego à l'ensemble de la nature et à l'histoire tout entière (Idées pour une philosophie de la nature, 1797).

Hegel marque le point d'aboutissement de ces philosophies de l'absolu. Un absolu qu'il s'efforce de penser non plus comme substance, mais comme sujet et esprit. L'absolu ne se réduit pas à l'abstraction du moi pur, fût-il producteur d'idées. Il est la source du développement et du déploiement de l'esprit (Geist), de sorte qu'il tient en lui-même le séparé et le conditionné, l'abstrait et le concret, l'un et le multiple, le tout et la partie. Au lieu d'être une origine ancrée dans le sujet, il tend vers un but ultime dans le processus de déploiement de l'idée qui se confond avec celui de la réalité même. Dans cette visée eschatologique et aussi protologique de l'absolu, le sujet pensant prend lui-même part au progrès de la conscience, qui souvent le dépasse et au service duquel il se met parfois à son insu. L'absolu du sujet devient l'absolu de Dieu, ou de son Esprit, conciliant dans une unique doctrine ce que la tradition classique avait dûment séparé – l'être absolu d'une part, le moi absolu de l'autre (Encyclopédie des sciences philosophiques, 1817). L'Absolu hégélien parvient, par sa double capacité à tenir en soi ce qui au départ était séparé (l'abstrait et le concret), à parfaire dans son devenir historique ce que les hommes ne sauraient accomplir par leurs propres forces : l'auto-réalisation de l'Idée. Mais peut-on, au regard de l'histoire et de ses prétendus progrès, s'en tenir au déploiement de l'Idée comme absolu, et de l'Absolu comme idée ? Lors du drame d'Auschwitz, interroge Hans Jonas, « Dieu laissa faire... Quel est ce Dieu qui a pu laisser faire ? » (Le Concept de Dieu après Auschwitz, 1984).

Expérience et absolu

D'après Kant, « le petit mot absolu est du petit nombre de ceux [...] dont la perte, ou ce qui revient au même l'usage imprécis, entraîne nécessairement la perte du concept lui-même ». Mais à trop étendre l'absolu à l'Idée et l'idée à l'Absolu, on en perd le sens originel et le plus utile : « le relatif est restreint à des conditions, tandis que l'absolu est valable sans restriction » (Critique de la raison pure, 1781). Revenir à une définition de l'absolu comme inconditionné opposé au relatif toujours soumis à conditions, n'est-ce pas faire fi de toute une tradition qui a voulu identifier l'absolu à l'être absolu puis au moi absolu ? C'est ici que se pose la question de l'expérience de l'absolu – aussi urgente dans sa formulation que cruciale dans son émergence.

Nietzsche rompt définitivement avec la chimère d'une entité séparée capable de dire à elle seule ce qui est le plus achevé : « Il me semble important qu'on se débarrasse du Tout, de l'Unité, de je ne sais quelle force, de je ne sais quel absolu ; on ne pourrait manquer de le prendre pour instance suprême, et de le baptiser Dieu » (La Volonté de puissance, 1883-1888). Ce qui importe est moins la figure de Dieu comme tel, que son identification à la totalité ou à l'unité ; bref, il faut renoncer à une idée de l'absolu comme séparation et perfection qui nous abstrait du monde réel. Nietzsche redécouvre le monde comme un « nouvel infini », en invitant ses contemporains à se débarrasser de « la ridicule immodestie de décréter à partir de notre angle que seules seraient valables les perspectives de cet angle ». Privé de toute caution religieuse, le monde redevient « infini » pour celui qui y découvre une infinité de « possibilités non divines de l'interpréter » (Le Gai Savoir, 1887). Si les interprétations divines de l'absolu, comme celle du christianisme, doivent affronter l'interprétation nietzschéenne du monde, qui ne connaît pas d'autre « absolu » que la volonté de puissance et l'éternel retour du même, la réciproque est vraie aussi.

Ainsi, Jean-Yves Lacoste a soutenu que la manifestation de l'Absolu dont se réclame le christianisme est enracinée dans une expérience, sans néanmoins se réduire à la seule épreuve que l'homme en fait. La liturgie, comme lieu d'ouverture de l'homme à l'absolu, consacre l'humain comme lieu d'exposition au divin, non pour fuir le monde mais pour déterminer un nouveau mode de la présence de Dieu au monde (Expérience et Absolu, 1994).

Auteur: Emmanuel FALQUE