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MAISTRE (Joseph de) 1753-1821

6 pages

Dans la critique des constituants révolutionnaires comme dans la défense du développement des institutions catholiques, l'œuvre de Maistre exprime le projet d'une science sociale qui, en réaction contre les théories du droit naturel apparues au xviie siècle, soit fidèle aux paradoxes radicaux de l'historicité des sociétés humaines et de la vérité dont elles vivent.
À la différence de celle de Bonald, la pensée hautaine et tragique de Joseph de Maistre peut être affrontée à celle de Stendhal, de Vigny, de Baudelaire, plutôt qu'aux nouveaux christianismes de Saint-Simon, de Lamennais ou de Comte. Si ces quatre noms peuvent situer le problème de l'influence de Joseph de Maistre, il n'est pas actuellement possible d'en donner une évaluation, sa place dans l'évolution du catholicisme restant de toute façon au premier plan.
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MAISTRE (Joseph de) 1753-1821

Un style de contestation

Né à Chambéry, le comte Joseph de Maistre faisait carrière dans la magistrature de Savoie lorsque la Révolution vint toucher son pays. Au cours d'exils successifs en Suisse, en Sardaigne, à Saint-Pétersbourg enfin, où il représente son prince, Victor-Emmanuel Ier, de 1803 à 1817, il se fait connaître comme critique de la « révolution satanique » (Considérations sur la France, 1796 ; Essai sur le principe générateur des constitutions politiques, 1814). Il meurt à Turin, alors qu'il devenait l'apologète le plus en vue du catholicisme ultramontain (Du pape, 1819 ; De l'Église gallicane, 1821 ; Soirées de Saint-Pétersbourg, posthume, 1821).

Maistre a donc été révélé à lui-même par la Révolution, dont il a contesté les principes dans son premier travail important, De la souveraineté, resté inédit jusqu'en 1870, mais qui est indispensable pour connaître les articulations d'une pensée que les ouvrages de 1796 et de 1814 ne présentent que d'une façon fragmentaire. De même que, pour le comte de Maistre, les principes de 1789 sont encore à l'œuvre à travers Napoléon et sous la Restauration, la critique de la Révolution reste au centre de tous ses ouvrages. Il y porte un style tout particulier : ce ne sont pas les péripéties qui l'intéressent – il critique, par exemple, la thèse du complot maçonnique –, mais les structures mentales qui lui semblent mises en œuvre. Son ambition est de les dénoncer là où elles se trouvent le plus subtilement exprimées ; de même, dans le domaine religieux, il s'attaque plus volontiers au jansénisme ou au gallicanisme qu'au protestantisme ; il porte attention moins aux théories sociales des révolutionnaires qu'à celles de Rousseau ; et, des philosophes des Lumières, il remonte à la métaphysique du langage qui prend source dans la Grammaire générale de Port-Royal, ou à l'idéologie des lois naturelles telle qu'on prétendait en trouver l'affirmation chez Francis Bacon (auquel il consacre un ouvrage, resté inédit jusqu'en 1836). Ainsi, il ne voit pas sa tâche comme le refoulement d'une rébellion localisée, mais comme le renversement d'une opinion dominante. L'attaque, dès lors, doit être menée avec toutes les ressources de la polémique : l'ironie, la provocation, la dialectique sophistique enfin, qui renverse les positions adverses sans trop se soucier d'établir à leur place un système cohérent. Ce style est d'autant plus personnel que la contestation se trouve, à vrai dire, en l'écrivain lui-même, fort différent en cela de ses compagnons de lutte Louis de Bonald ou Edmund Burke même. On discerne facilement en lui le conflit de tendances divergentes, sinon opposées ; c'est ce qui explique en partie les différences notables de ton entre les notes personnelles ou la correspondance intime d'une part, et les ouvrages publiés de l'autre. De là encore découle sans doute la composition fort lâche, sous une apparente rigueur, des œuvres les plus étudiées, du moins jusqu'à ce que l'écrivain ait trouvé, dans les entretiens des Soirées, un genre littéraire adapté à ses démons, allant alors jusqu'à mettre « en abysme » le dialogue même, le projet de publier un ouvrage de ce genre étant à son tour le sujet d'un entretien, le huitième.

Projet d'une épistémologie sociale

Maistre a voulu renverser, dans tous les domaines de la connaissance, le « sophisme fondamental de l'orgueil moderne qui confond [...] la découverte ou la génération d'un effet avec la révélation d'une cause ». Il s'agissait tout spécialement de montrer que la vie sociale ne peut être analysée à partir d'une nature immuable de l'homme qu'il serait à la portée de la raison philosophante de reconnaître et de promouvoir contre les accidents de l'histoire. L'analyse du politique, en particulier, montre comment l'expérience des sociétés qui fonctionnent pour le bonheur et les libertés des hommes oblige à un renversement continuel de toutes les évidences immédiates du raisonnement abstrait. C'est l'absurde qui se révèle sensé ; par là, Maistre ouvre la voie à la réflexion politique moderne d'un Tocqueville, d'un Proudhon, d'un Max Weber. Si les sociétés possèdent cette profonde raison, ignorée de la philosophie raisonnante, c'est qu'il y a en elles un savoir primitif d'une déchéance originelle et du devoir d'expiation qui en découle ; mais ce savoir est toujours menacé par l'orgueil, et lorsqu'il se trouve, refoulé, sous leur visée naïve du bien apparent, les sociétés courent vers les plus grands maux.

Entre cette analyse du politique et cette métaphysique de l'existence humaine, il y a place pour une compréhension concrète des sociétés. Maistre s'inspire ici de la théorie catholique de la tradition, telle qu'il pouvait la connaître, par exemple, à travers les Controverses de François de Sales. Comme l'Église, toute société humaine vivante n'est pas une convention entre des hommes individuellement préexistants ; elle naît d'un événement instaurateur qui porte les éléments antérieurement existants à un niveau plus élevé, fondement de tous les développements ultérieurs. Cette fondation, en cela, est « divine » – ce qui ne veut pas dire nécessairement « surnaturelle » –, car les hommes qui la posent s'établissent en même temps au-delà d'eux-mêmes : la nature de l'homme, c'est l'art, selon le mot de Burke que le comte aime reprendre ou paraphraser. Par ailleurs, si l'instauration est fondement de toutes les fécondités à venir, ce n'est cependant que dans le développement, aux prises avec les accidents et les tentations de l'histoire, que sa richesse se déploie progressivement en un droit, un dogme, une constitution, et qu'elle devient susceptible d'une perception réflexe. Ainsi se trouve esquissé un projet épistémologique qui définit la recherche sociale comme la reconnaissance des liens dialectiques entre « principe générateur » et « constitutions » ou « institutions humaines ». Application en est faite par Maistre au domaine du langage, ou à celui du développement du dogme catholique de la papauté. Dans les deux cas, l'insuffisance de l'information et de la critique historique, les intentions trop immédiatement polémiques aussi, rendent les tentatives moins convaincantes ou même moins suggestives que leur inspiration ne pouvait le faire espérer.

Annonce prophétique
d'un renouvellement

La fin de la révolution « ne sera pas une révolution contraire, mais le contraire de la révolution » : l'annonce fameuse de 1796 n'a pas, aux propres vues de son auteur, trouvé sa réalisation. Aux faiseurs de constitutions ont succédé les faiseurs de chartes ; à l'arbitraire des droits, celui de l'ordre. Chagrin infantile de l'utopique ? Il faut concéder que la pensée de Maistre est courte dans la construction d'une politique concrète. Les exigences les plus constamment affirmées ne sont pas sans ambiguïté ; au-delà de l'hommage nécessaire des peuples aux hiéroglyphes de leur origine, qu'impose concrètement le respect du fondement religieux des sociétés ? Et si le nom du roi est à lui seul la garantie d'une existence saine et libre, du moins pour les peuples européens, quelle souveraineté effective peut exercer dans les nations modernes ce roi qui n'est jugé par personne et qui ne peut juger personne ? L'orientation de plus en plus prononcée de Maistre vers la promotion de l'ultramontanisme correspond sans doute à une déception vis-à-vis de la politique européenne ; l'Église catholique reste la seule société visible dont on puisse espérer un développement fidèle aux profondeurs divines de l'origine instauratrice. D'elle seule Maistre attend désormais ce monde nouveau où les conquêtes légitimes des sociétés modernes seront mises au service d'une unité spirituelle vivante. Cette vision de l'avenir, où les millénarismes anciens se conjuguent avec les aspirations des Illuminés du xviiie siècle, assidûment fréquentés par Maistre depuis sa jeunesse, demeure cependant pour l'auteur des Soirées un conditionnel, au mieux le principe vraisemblable d'interprétation de la crise révolutionnaire. La tension proprement eschatologique ne se résout pas en messianisme ; l'espérance ne peut dissiper les inquiétudes du présent.

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