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MERLEAU-PONTY (Maurice) 1908-1961

La phénoménologie et la science

Maurice Merleau-Ponty, né à Rochefort-sur-Mer (Charente-Maritime), fut professeur au lycée de Saint-Quentin, puis à l'université de Lyon et, en 1949, à la Sorbonne. En 1952, il fut élu et nommé au Collège de France, succédant à Lavelle dans la chaire occupée, jadis, par Bergson. Il disparaît brutalement à Paris à l'âge de cinquante-trois ans.

Désaveu de la science

Ses premiers ouvrages marquants furent ses deux thèses : La Structure du comportement (1942) et la Phénoménologie de la perception (1945). Les titres de ces livres laissent supposer qu'ils concernent en premier lieu la psychologie. Or cet intérêt, loin d'être exclusif, n'en est même pas le souci principal. Non seulement ils traitent de tous les problèmes philosophiques classiques mais ils tracent déjà plus que l'esquisse d'une philosophie profondément rigoureuse et originale.

Bien que la psychologie soit le terrain sur lequel Merleau-Ponty choisit d'engager le débat, sa référence aux données de cette discipline a pour but de s'interroger sur une question qui n'est plus du ressort du psychologue ou de l'anthropologue de tendance « positive » et qui peut se formuler ainsi : les données de la psychologie étant ce qu'elles sont, quel statut d'être faut-il conférer à la subjectivité qui les anime, comme à la réalité à laquelle cette subjectivité permet d'accéder ?

Cette enquête mène à la découverte d'un cercle. Il consiste en ce que ces données n'ont été recueillies et élaborées, par le savant, que sous l'horizon d'une conception implicite et préalable tant de la subjectivité que de l'objectivité, laquelle aboutit à déformer ces mêmes données bien plus que celles-ci ne réussissent à vérifier celle-là. Il faut donc restituer leur sens exact et repenser un horizon ontologique qui favorise les progrès de la découverte et leur fournisse un cadre adéquat.

On retrouve ici une démarche qui n'est pas sans analogie avec la réduction phénoménologique de Husserl, encore que tournée cette fois, quasi explicitement, contre l'objectivisme chosiste et physicaliste de la pensée scientifique naïve. Tel est le sens, stimulant et non pas scandaleux ou antiscientifique, de la phrase fameuse : « La phénoménologie, c'est d'abord le désaveu de la science. »

En conclusion, apparaît désormais l'obligation de renoncer à l'une et à l'autre des deux grandes options philosophiques, apparemment antithétiques et foncièrement solidaires, le rationalisme et l'empirisme, qui, depuis le début de la science et sans en excepter la psychologie, se partagent les faveurs des savants en mal de fonder leurs recherches. Celles-ci trouveront désormais un sol ou un horizon plus propices dans la conception dite phénoménologique de l'étant, de l'homme et du monde.

À cet égard, La Structure du comportement s'attaque principalement aux soubassements physiques et physiologiques du comportement humain, tandis que la Phénoménologie de la perception se réserve plus particulièrement l'étude et la critique des concepts classiques de la psychologie proprement dite (sensation, association, mémoire, jugement et, évidemment, perception).

La conscience et le langage

La critique non pas de notre savoir mais de notre réflexion actuelle relative au comportement tient, elle aussi, en une phrase : le comportement n'est ni une chose, ni une idée. Positivement, il est une forme et, en tant que forme, il est aussi sens. Cela ne veut pas dire, sans plus, que toute forme est un sens. La Structure du comportement distingue et analyse divers types de formes. Celle qui caractérise le comportement humain est à décrire comme une manière de transcendance par quoi l'homme dépasse la simple coexistence au milieu vital (coexistence qui, du reste, incluait déjà quelque transcendance mais qui, limitée à l'ordre de l'échange effectif, n'était point encore significative), pour élever ce milieu vital au niveau d'une réalité assumée et prise en charge. Dans le même moment, cette assomption et cette prise en charge font de celui qui les exerce un sujet. Il serait donc peu adéquat de définir l'homme et son existence par la conscience en tant que telle. En fait, la transcendance constitutive du comportement significatif appelle « la notion d'une vie de la conscience qui déborde sa connaissance expresse d'elle-même ». On le voit : entre la conscience et le langage, le lien est intrinsèque. Or le langage n'est réductible ni à la pensée ni à la mise en œuvre de mécanismes physiologiques. L'admettre reviendrait à manquer sa nature essentielle, qui est de manifester dans son être un sujet qui parle. Par le déplacement qui conduit de la chose au mot, je me libère de l'emprise des choses, me mets à distance d'elles et les fais apparaître et se présenter comme réalité. La parole sur les choses me confère une puissance d'exploration, de relatif survol et d'ordonnancement que ces choses elles-mêmes me refusent largement. Ainsi serai-je en mesure d'opérer cette mise en perspective d'une chose à l'égard de toutes les autres, de toutes les autres à l'égard de l'une quelconque d'entre elles, dont naît le sens. Et ce n'est qu'en constituant le sens des choses que je m'en constitue un pour moi-même.

Si donc le langage est œuvre de libération, il est aussi restitution d'un univers et même d'un univers corporel. Il établit derechef mon lien à la « choséité » dont, à travers la genèse des formes, je suis issu. Le langage, comme le sens qu'il construit, s'enferme dans les sons et les mots, qui sont corporels. En outre, pour autant qu'il soit parole constituée, le langage s'impose à moi comme une facticité inépuisable, largement immaîtrisable, codifiée, organisée selon des structures rigides (du moins à l'échelle de l'individu), à laquelle, pour parler vraiment, je suis contraint de me soumettre.

L'intentionnalité

L'idée de sens comme celle de dialectique sont au cœur même de la pensée de Merleau-Ponty. La tâche du philosophe (ni non plus celle du savant) ne saurait consister à saisir et à reproduire le spectacle de la réalité en soi, c'est-à-dire de celle qui serait censée ne s'offrir à aucun témoin. Cette opération contradictoire, idéal d'un certain réalisme objectiviste, doit être fermement récusée. On ne se montrera pas plus conciliant à l'endroit de l'idéalisme, lorsqu'il est travaillé par l'unique souci de réduire les diverses modalités de l'expérience au seul élément de la pensée. Entre l'un et l'autre, l'intentionnalité, conçue comme rencontre, définit pour Merleau-Ponty le statut de la conscience, de même que la description et l'explicitation de cette rencontre définissent l'objet principal de la philosophie. L'intentionnalité constitue la conscience en tant que perpétuelle transgression d'elle-même ou, en un langage plus heideggérien, en tant qu'ex-sistence. Contrairement à ce qui advient pour la forme animale, ce mouvement n'a pas tendance à se figer en une sorte d'extase. On le comprendra comme incluant essentiellement une « reprise » ou une « réfection » de ce vers quoi il se transgresse. Celles-ci, qu'on reconnaîtra aussi bien dans la perception que dans le travail ou l'intellection, mènent le réel auquel nous sommes adonnés vers sa vérité, c'est-à-dire à une perspective telle que tout – par nous – puisse être offert et intérieur à tout et, d'un même coup, moi-même à moi-même et chacun de nous à tous les autres.

Cependant, à l'inverse de ce qui a lieu pour l'idéalisme ou le transcendantalisme, cette perspective n'est pas unique mais multiple – définissant autant de sujets possibles. En outre, considérée à part des autres, aucune de ces perspectives n'est jamais pleinement instituée. Elles ont à s'ajuster sans cesse les unes sur les autres, abolissant du même coup tant la possibilité du savoir absolu que la tentation de concevoir cette montée comme l'œuvre de l'esprit se mouvant en vue du seul soi-même.

Le lieu originaire – mais non unique – de cette transgression irrécupérable est la perception. Les autres instances de la même transgression ne se bâtissent que sur la perception. Cela est vrai en particulier de la science ; celle-ci est un discours explicatif, élaboré à partir de la perception et, dût-elle s'en éloigner infiniment, à propos d'elle. Il n'y a donc aucun sens (Merleau-Ponty y revient sans cesse) à contester cette perception au nom de la science.

Le sujet, l'être et l'histoire

Expérience de l'être-là et « sentir »

Un tel primat de l'inspiration phénoménologique dans l'œuvre de Merleau-Ponty ne veut point dire que celui-ci ne prenne vis-à-vis de Husserl aucune distance. Il s'en faut même de beaucoup puisqu'on ne trouve chez lui ni le moi transcendantal, auquel il reproche de rendre le philosophe et la philosophie oublieux de leurs origines, ni le célèbre « spectateur impartial », qui métamorphose indûment le phénoménologue en un pur regard désincarné, tourné vers la saisie des essences. Merleau-Ponty adhérera donc absolument au remaniement que la notion d'intentionnalité subit dans l'œuvre de Heidegger, lorsque, cessant d'être appliquée à la seule conscience, elle va devenir souci et désigner l'être même de l'être-au-monde. Cela comporte, entre autres conséquences, celle de l'inhérence radicale du cogito à une facticité dont il est et a « toujours-déjà-été » inséparable, absolument. Bien plus, l'être-au-monde, substitué à la conscience, se trouve désormais investi d'une compréhension implicite de l'être, en laquelle consiste ultimement l'humanité de l'expérience, et dont cet être-au-monde est le porteur originaire. Cela revient donc à destituer définitivement la pensée théorique du monopole, voire du primat, de cette compréhension. Il est vrai que chez Merleau-Ponty ces thèses n'aboutiront jamais au rejet pur et simple de la notion de sujet. C'est ce maintien du sujet, dont le statut sera pourtant profondément remanié lorsqu'on le compare à celui du sujet de l'ère classique, qui va porter Merleau-Ponty à une minutieuse analyse intentionnelle de la corporéité et, plus tard, de la chair ; analyse dont Heidegger s'est toujours largement dispensé.

Pour Heidegger, du moins à l'époque de L'Être et le Temps, l'inhérence de l'être-là (Dasein) au monde est telle qu'il faut décrire cet être-là comme présence immédiate à un monde ouvré, cet ouvrage fût-il celui de la main, du langage au sens strict ou de l'art.

Si Merleau-Ponty a fait siennes ces thèses, elles ne l'ont pas détourné de réfléchir sur la nécessité, coextensive à l'expérience de l'être-là, de ce moment originel et original que l'on nomme sentir (et auquel, pour sa part, Husserl, encore que sur un autre plan, ne cessa jamais d'être attentif). Il reconnaît dans le sentir le point même où l'existence s'insère dans le réel, et dont la relative passivité fait équilibre au mouvement essentiellement actif de la transcendance. À cet égard, l'étude des travaux de Kurt Goldstein et de son école joua un rôle capital.

Sur un autre point, pourtant, mais de grande conséquence, Merleau-Ponty s'écarte de Goldstein. Alors que celui-ci s'est toujours franchement opposé à Freud, rejetant toute conception de l'inconscient autre que purement fonctionnelle, Merleau-Ponty, lui, souhaite expressément rejoindre « les acquisitions les plus durables de la psychanalyse ». Certes, il n'est pas sûr qu'il ait mesuré d'emblée l'exacte portée de celles-ci. Il écrit en effet : « La sexualité n'est donc pas un cycle autonome. Elle est liée à tout l'être connaissant et agissant, les trois secteurs du comportement manifestent une seule structure typique, elles sont dans un rapport d'expression réciproque. » Or le fait que l'inconscient ait un sens, qu'il soit structuré comme un langage, qu'il y ait des relations entre la connaissance, l'action et la sexualité (et notamment des relations de sublimation), tout cela ne conduit nullement à affirmer – et certainement pas dans la perspective psychanalytique – que ces trois termes sont unis au sein d'une structure unique, ni non plus qu'il n'y aurait entre eux qu'« un rapport d'expression ». Merleau-Ponty s'en avisa à l'époque où il écrivit sa préface pour le livre du Dr Angelo Hesnard, L'Œuvre de Freud, préface qui fut l'un des derniers textes qu'il rédigea. Il en vient alors à pointer en nous la survivance d'une « archéologie » non pas certes insensée mais néanmoins irréductible. Il voit bien que la phénoménologie et la psychanalyse « s'accordent justement pour décrire l'homme comme un chantier, pour découvrir par-delà la vérité de l'immanence, celle de l'ego et de ses actes, celle de la conscience et de ses objets, des rapports qu'une conscience ne peut soutenir : notre rapport à nos origines et notre rapport à nos modèles ». Mais, ce disant, il en revient à des thèmes qui furent toujours les siens, rejetant l'homme intérieur et la coïncidence du sens établi par le comportement et du sens proféré par le discours explicite.

Au surplus, les textes posthumes du philosophe confirment toujours plus nettement le déclin de sa faveur, qui ne fut jamais considérable, pour une subjectivité définie par l'immanence. Par la chair que je suis, ma rencontre avec ce qu'on nommait l'objet prend un caractère de réciprocité radicale dans l'unité et l'immanence transcendante de l'Être. Que je puisse voir signifie du même coup que je suis visible. L'existence est entrelacs et chiasme. « La vision n'est pas un certain mode de la présence ou présence à soi : c'est le moyen qui m'est donné d'être absent de moi-même, d'assister du dedans à la fission de l'Être, au terme de laquelle seulement je me ferme sur moi » (L'Œil et l'Esprit).

Le problème de la fin de l'histoire

On avait donc raison de penser que l'évolution de Merleau-Ponty trahit un incessant rapprochement de Heidegger. Entre eux, pourtant, la distance demeure grande : elle apparaît dès qu'on considère les thèmes de réflexion qui sont familiers à l'un et à l'autre. C'est ainsi que même dans Le Visible et l'Invisible le thème de l'ontologie n'est que rarement explicite. Certes, en tout temps, Merleau-Ponty s'est préoccupé d'élucider ce que, implicitement, nous visons comme étant l'être du perçu, du pensé, du senti, du social, et, corrélativement, l'être de celui qui perçoit, pense, sent ou vit avec autrui. Il s'interroge parallèlement sur l'« ontologie », secrète ou avérée, qui anime le savant, le psychologue, l'artiste ou le politique adonnés à leurs tâches ; il se montre même tout particulièrement soucieux de peser si ce qu'ils font témoigne bien de l'ontologie à laquelle ils adhèrent, parfois sans le savoir. Merleau-Ponty pense que le comportement de l'homme vis-à-vis de l'être se transforme au long de l'histoire et même que ce comportement tisse la trame ultime de cette histoire, instaurant une dialectique incessante entre l'ontologie simplement pensée et celle qu'impliquent réellement les découvertes et les acquis de la culture. Et il sait bien aussi, puisqu'il n'y a pas de savoir absolu pour la clore, que cette dialectique, ce jeu d'aller et retour, se poursuivra indéfiniment sans jamais atteindre aucune fin de l'histoire. Mais la conviction que l'histoire de l'homme est, à son niveau le plus profond, l'histoire de la compréhension de l'être n'équivaut pas pour lui à penser que cette compréhension repose simplement sur elle-même. Autrement dit : il ne cherche jamais à la détacher ou à l'isoler de nos rapports ontiques avec l'étant particulier ou avec les divers types d'étants. Il n'est donc nullement interdit d'admettre qu'un certain primat du biologique ou de l'économique (sans doute limité à certains stades du développement de l'individu ou de la société) ne soit valable ou même nécessaire. Ce qui revient à exclure du même coup toute autonomie de l'Être.

Ce n'est donc point par hasard que Merleau-Ponty, s'étant intéressé à Marx, n'a jamais été marxiste. S'il ne croit pas à une philosophie qui ne tient que d'elle-même, il croit encore moins à une philosophie qui se laisserait simplement guider par les enseignements de la science, de l'économie ou de la sociologie pour demeurer en conformité avec elles. Il vaut mieux en ce cas œuvrer directement en savant, en économiste, en sociologue. Comme Marx, Merleau-Ponty éclaire et souligne, à tous les niveaux de la réalité, la structure dialectique des échanges et des rapports qui se développent puis s'instituent entre l'homme et la nature aussi bien qu'entre les hommes eux-mêmes. Comme Marx encore, Merleau-Ponty pense que l'ultime vérité de ce sens n'est atteinte que par l'élucidation de l'expérience totale. Nulle philosophie donc qui soit moins menacée par la « réification » ou le « fétichisme ». Si pareilles vues excluent toute dérivation causale des superstructures à partir de l'infrastructure, elles impliquent, par contre, qu'on ne doit pas espérer comprendre et changer une société ou un individu sans changer ou comprendre, d'abord, ses « conditionnements ». La vérité de l'une comme de l'autre est à chercher non dans ce qu'ils disent d'eux-mêmes, mais dans le sens qu'établit ce qu'ils font, leurs propos ne s'éclairant et n'éclairant que comme éléments réels de leur praxis.

Tout cela, qui est de Marx, mais devient aussi chaque jour moins marxiste, n'abolit pourtant pas entre Merleau-Ponty et le Marx d'avant Le Capital une divergence essentielle. Merleau-Ponty ne croit pas que la reconnaissance de l'homme par l'homme suffit à surmonter toute aliénation et toute problématicité de l'existence. L'homme, s'il venait à supprimer quelque jour les aliénations économiques, sociales et politiques – ce qui ne fut jamais pour Merleau-Ponty une certitude –, ne se supprimera jamais comme « idée historique » au profit d'une « espèce naturelle », fût-elle parfaite. Il n'y aura pas de fin de l'histoire si l'on entend par là l'avènement d'une situation où l'homme cesserait de se mettre en question. Le marxisme, comme Hegel l'a montré de toute philosophie classique et comme Marx l'a montré de Hegel, « n'est certainement plus vrai au sens où il se croyait vrai ».

On n'a pas à se demander ici s'il faut appliquer à Merleau-Ponty le même critère et si sa philosophie demeure vraie par où elle croyait l'être. Il semble pourtant qu'à définir la vérité par une institution toujours à reprendre, cette pensée n'est pas sans armes contre le cours du temps.

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