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Blaise Romeyer
La liberté humaine d'après Henri Bergson
In: Revue néo-scolastique de philosophie. 35° année, Deuxième série, N°38, 1933. pp. 190-219.
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Romeyer Blaise. La liberté humaine d'après Henri Bergson. In: Revue néo-scolastique de philosophie. 35° année, Deuxième
série, N°38, 1933. pp. 190-219.
doi : 10.3406/phlou.1933.2793
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/phlou_0776-555X_1933_num_35_38_2793La liberté humaine
d'après Henri Bergson
clair faits « La » que '. liberté l'on constate est donc il un n'en fait, est et pas parmi de plus les
Nous possédons désormais le livre où l'on voit se dresser
les sommets du bergsonisme2. Le moment semble ainsi venu
de faire le point en examinant, à la lumière de ce dernier
ouvrage3, quel est le sens profond de cette riche philosophie.
Hormis les intéressés \ qui se devaient de protester et
de lui dénier toute valeur, l'on s'accorde assez généralement
à en exalter ou du moins à en reconnaître les mérites cr
itiques. Des coups puissants portés par Henri Bergson aux
idoles de l'heure, déterminismes et « scientisme » ', idéa-
1 Essai sur les données immédiates de la conscience, p. 168. Paris, Alcan, 1889.
2 Les deux sources de la morale et de la religion, in-8" de 346 pages. Paris,
Alcan, 1932. Prix: 25 francs.
J Cette méthode s'impose de par le bon sens et de par l'équité. Car, mieux
que personne, Henri Bergson sait où tendaient ses principaux ouvrages: Essai...,
Matière ei Mémoire, L'Evolution créatrice. Mieux que personne, il avait qualité
pour le faire entendre, comme il l'a fait dans Les deux sources. Est-il besoin, au
reste, de noter qu'il faut avoir sérieusement approfondi toute son œuvre antérieure
pour pénétrer le sens du dernier livre? Il y a là une causalité réciproque. Mais
l'essentiel demeure : au fruit se reconnaît la valeur du germe.
4 Tels: F. Le DANTEC dans Contre la Métaphysique, Paris, Alcan, 1912; J. Sa-
GERET, La vague mystique, Paris, Flammarion, 1920; M. BOLL, Attardés et Pré
curseurs, Paris, Chiron, 1921.
5 Notamment dans l'Essai, au chapitre troisième. La liberté humaine d'après Henri Bergson 191
lisme subjectif 6, intellectualismes vicieux 7, l'on n'a pas
manqué de se réjouir. D'autres idoles malfaisantes se trou
vent sérieusement mises à mal dans Les deux sources : la
forme sociologiste de l'athéisme, les théories diverses de la
morale sans Dieu, les prétentions d'une certaine Psychopat
hologie à livrer le fin mot des phénomènes mystiques. C'est
l'aspect négatif des services rendus par l'œuvre bergsonienne.
Venant après ou avec ceux de Maine de Biran, Ravais-
son, Jules Lachelier et Jules Lagneau, Emile Boutroux, Léon
Ollé-Laprune, Edouard Le Roy et Maurice Blondel, William
James et Newmann, les services de Bergson à la saine phi
losophie se sont avérés puissamment efficaces. Il n'est guère
donné, en effet, aux philosophes de métier de connaître des
succès de librairie pareils à ceux obtenus par le Maître de
la « philosophie nouvelle ». C'est qu'il domine par le don
de parler et d'écrire, que sa pensée jaillit de sa vie même,
qu'une éclatante sincérité la rend éminemment prenante.
Mais, en somme, si la critique bergsonienne des idoles
régnantes s'est montrée si opérante, cela tient principalement
à la bonté positive des intuitions de l'homme qui a rajeuni
la philosophie. De ces fécondes il nous faut ici
scruter le sens, apprécier la valeur, dégager les points restés
implicites et, au besoin, marquer les lacunes. Tout d'abord
sur la grande question de la liberté humaine 8.
La première en date des intuitions bergsoniennes est
celle de la liberté. Déterminer sa signification précise et sa
valeur exacte est chose plutôt malaisée. Car, sur ce point
6 Spécialement dans Matière et Mémoire. Spiritualiste avéré, Bergson est plu
raliste, hétérogénéiste et théiste, point idéaliste subjectif ou solipsiste ni panthéiste.
Sa fidélité aux données de l'expérience le préserve de sombrer en de faux sys
tèmes.
7 A ne considérer que ses formules explicites, Bergson a l'air de combattre
le principe intellectualiste. Au fond, ce sont ses déviations rationalistes à base
innéiste ou sensualiste qu'il démolit.
8 Cet article, en effet, entre dans le chapitre premier d'un ouvrage en pré
paration sur le sens et la valeur du bergsonisme. 192 Blaise Romeyer
comme sur d'autres, Bergson suggère plutôt qu'il ne définit.
Et c'est normal, puisqu'il doit, pour rester fidèle à sa mé
thode, susciter chez le lecteur une intuition qui se rapproche
de la sienne autant qu'il se peut. Il nous semble néanmoins
que, sans abandonner quoi que ce soit des exigences du pro
cédé expérimental, sans rien rabattre de ses critiques, sans
g 'écarter de son point de vue dynamique, il aurait pu choisir
des formules plus caractéristiques du véritable libre arbitre
humain. Celles qu'il a choisies ne signifieraient-elles, comme
certains le croient 9, qu'une spontanéité quelconque, et point
cette élection volontaire ou cette maîtrise psychologique con
stitutive du franc arbitre humain? Tout est là. Or, un loyal
examen de ce problème nous mène à la solution que voici :
la théorie bergsonienne de la liberté renferme tout ce qui est
essentiel à la véritable notion du libre arbitre ; mais il faut,
pour s'en rendre compte, étudier tous ses écrits, les inter
préter sans préjugés, discerner entre une conception fausse,
par lui réfutée, du libre arbitre, et la conception qui se prend
de l'expérience interne.
Nous allons, pour permettre à chacun de se former là-
dessus un jugement motivé, rassembler les éléments de la
doctrine de Bergson sur le vouloir libre, examiner sa critique
du double déterminisme physique et psychologique, puis, en
montrant quelle fausse théorie du libre arbitre il rejette, fo
rmuler notre conclusion.
9 Entre autres: un auteur critique dans Rev. philosophique (1890, 1, p. 536);
C. COIGNET, De Kant à Bergson, p. 93 (Paris, Alcan, 1911); J. Benda, Le Berg-
sonisme, pp. 72-80 (Paris, Mercure de France, 1912); A. FARCES, La philosophie
de M. Bergson, pp. 117-120 (Paris, Bonne Presse, 1912); J. MarITAIN, La philo
sophie bergscnienne, pp. 342-351 (Paris, Rivière, 1930); G. DUMESNIL, La Sophis-
Lquc contemporaine, pp. 49-51 (Paris, Beauchesne, 1912); R. BeTTHELOT, Un r
omantisme utilitaire, t. 2, Le pragmatisme chez Bergson, pp. 339-346 (Paris, Alcan,
1913); H. HôFFDING, La philosophie de Bergson, p. 115 (Paris, Alcan, 1917); G. Ro-
DSIGJES, Bergsonisme et moralité, pp. 46-47 (Paris, Chiron, 1922); R. JoLIVET, Essai
sur le Bergsonisme, p. 149, p. 157 (Lyon, Vitte, 1931). La liberté humaine d'après Henri Bergson 193
Doctrine bergsonienne du vouloir libre
Bien que le mot liberté se trouve, par un usage très large
de l'analogie lu, usité chez Bergson pour signifier ce fonds
d'indétermination qui est caractéristique- de la vie univers
elle n, cependant, quand il désigne les décisions du voul
oir humain, c'est un mode privilégié d'indétermination ou
de spontanéité qu'on lui fait exprimer. Mode spirituel. Car,
« chez l'homme, être pensant, l'acte libre peut s'appeler
une synthèse de sentiments et d'idées, et l'évolution qui y
conduit une évolution raisonnable » 12. Essentiellement supé
rieure « à la spontanéité sensible » i;i, la spontanéité du vou-
10 Fort légitime en soi, cet usage a pu en tromper plus d'un parmi les inter
prètes qui ont accusé Bergson de confondre indétermination ou spontanéité et
liberté. li ne commet pas si piètre confusion et sauvegarde le caractère propre
de cette indétermination du vouloir en quoi consiste le libre arbitre humain.
Mais il a soin de la rattacher à l'immense réalité de la spontanéité vitale.
11 En ce sens, la « durée pure » de l'Essai, le « souvenir spontané » de Mat
ière et Mémoire, l'« élan vital » de L' Evolution créatrice, l'« aspiration » et l'« émot
ion créatrice » du livre Les deux sources sont liberté. Sur cette acception très large
du mot liberté qu'on lise, à la page 101, ces lignes de Bull. Soc. franc. Phil. (1903) :
« Les corps vivants... sont autant de mécanismes destinés... à insérer une somme
croissante de liberté dans le monde ». Le vouloir libre comme tel implique cette
liberté inférieure ou négation du déterminisme physique mais il dit plus et mieux
qu'elle (ib.).
12 Matière et Mémoire, p. 205.
IJ 76. — Cette spontanéité sensible paraît à Bergson caractériser la liberté des
animaux, radicalement inférieure à la nôtre. D'où procède, à ses yeux, la supér
iorité du vouloir humain sur l'appétit animal? De ce qu'il émane d'une « évo
lution raisonnable». Il n'est pas nécessité par elle; il est libre de cette liberté
transcendante à tout l'ordre irraisonnable et irrationnel, vraiment sui generis et
spirituelle. En effectuant le vouloir libre, le moi concret rend déterminantes les
raisons de ce vouloir, puisqu'il les actualise en l'actualisant. « La vérité est que
le progrès qui a rendu les raisons déterminantes est un progrès de la personnal
ité entière envisagée comme indivisible et une » (Bull. S. F. P., ib., p. 102).
« Vous parlez, réplique Bergson à M. Brunschvicg, d'une conception de la liberté
qui séparerait de l'intelligence la volonté et le sentiment, et reléguerait le déte
rminisme dans le plan de l'intellectuel. Je ne sais pas au juste qui soutient cette
thèse; en tout cas elle n'a jamais été la mienne» (ib., p. 103). L'acte libre est
pénétré de rationalité mais non nécessité par elle. Il se révèle à l'intuition, sens
du dynamique, mais non à l'analyse, faculté du statique [ib.). 194 Blaise Romeyer
loir libre consiste à ne dépendre d'aucune nécessité externe14
ou interne10. Car, même lorsqu'on esquisse l'effort pour ac
complir l'action future, « on sent bien qu'il est encore temps
de s'arrêter » 16. Au surplus, s'il nous arrive, surtout dans
des circonstances graves, d'abdiquer notre liberté en ne fai
sant pas vibrer « notre personnalité tout entière »17, ((il n'est
pas rare qu'une révolte se produise. C'est le moi d'en bas
qui remonte à la surface » ls. Le regret d'avoir failli à soi-
même, en manquant de générosité, témoigne de la con
science que nous avons de notre liberté intime.
Ainsi, pour Bergson, le vouloir libre est tout ensemble
spirituel et contingent. Spirituel parce que pénétré de ratio
nalité; contingent aussi, non pas seulement en ce qu'il est
acte d'une créature 19, mais en ce sens topique qu'il ne sort
pas de nous par voie de développement nécessaire, qu'en
14 Formule scolastique : « libertas a coactione ». Bergson insiste trop sur la
spontanéité essentielle à l'acte libre pour qu'on hésite sur sa pensée. Une diff
iculté néanmoins pourrait surgir à l'occasion du livre Les deux sources. Traitant
de la source sociale de « l'obligation morale », l'auteur parle de « pression » ou
de « poussée » des sociétés sur leurs membres, d'impossibilité pour eux de se
soustraire à l'ensemble des exigences collectives, au « tout de l'obligation ». Reste-
t-il aux individus assez de spontanéité pour qu'ils soient vraiment libres ? Oui,
explique Bergson, car, outre que bon nombre d'impératifs sociaux leur agréent
en quelque manière, aucun pris à part ne les nécessite. On « se tromperait gran
dement si l'on voulait rapporter à l'instinct une obligation particulière quelle
qu'elle fût. Ce qu'il faudra toujours se dire, c'est que, aucune obligation n'étant
de nature instinctive, le tout de l'obligation eût été de l'instinct si les sociétés
humaines n'étaient en quelque sorte lestées de variabilité et d'intelligence » (ib.,
pp. 22-23).
15 En termes scolastiques « libertas a necessitate ». L'activité de notre vouloir
est libre si sa spontanéité, au cours de l'action, enveloppe pouvoir d'arrêt ou de
choix formel, maîtrise sur les motifs et les mobiles, détermination franche de
toute nécessité même interne. Ces caractéristiques du libre arbitre, Bergson, si
attentif aux données immédiates de la conscience, les a notées et admises. Nous
allons l'établir sur textes.
16 Essai, p. 161.
17 Ib., p. 129.
18 Ib., pp. 129-130.
19 II l'est en fait pour Bergson qui, dans Les deux sources, enseigne en terme?
formels la doctrine de la création. La liberté humaine d'après Henri Bergson 195
le produisant nous dominons et rendons déterminants les
motifs et mobiles qu'il enveloppe, que nous le tirons de
notre personnalité même, exempts, non certes d'influences
diverses, mais de toute nécessité externe et interne. Car la
liberté qu'admet Bergson, si elle dit détermination sponta
née, a ne consiste pas à dépendre de soi comme un effet
dépend de la cause qui le détermine nécessairement » 20.
Mais M. Bergson ne se contente pas de signaler, en ob
servant son propre vouloir 21, qui est aussi vouloir humain
et vouloir tout court 22, ce qu'en termes scolastiques on pourr
ait appeler le genre prochain et la différence spécifique de
notre liberté, bref, ses éléments constitutifs 2\ Après avoir,
sans y insister, tellement les données lui paraissent claires,
noté le caractère rationnel et relativement indépendant de
cette spontanéité supérieure à toute autre qu'est la liberté
du vouloir 24, il s'attache à pénétrer aussi avant qu'il se peut
20 Bull. Sec. franc. Phil, 1910, p. 164.
21 C'est par là qu'il commence et par là qu'il faut commencer. Car prétendre
n'étudier ce fait de conscience que du dehors, par ses effets extérieurs, c'est un
peu sottement se défier de la meilleure d'entre nos sources de connaissance, à
savoir l'expérience intime. C'est par là même se condamner à ne pas saisir et
discerner ce qui se trouve de plus foncièrement caractéristique dans un tel fait.
Ce serait, enfin, si l'on prétendait ériger en loi universelle pareil procédé, se
condamner à ne bien comprendre quoi que ce soit, puisque nous ne pouvons
approfondir un peu notre science du dehors que par comparaison avec celle du
dedans.
2i Mon vouloir concret n'est pas seulement mien, il est humain et renferme,
avec les propriétés de ma liberté, celles spécifiques de la liberté humaine. Car
je suis homme. Mais il y a plus. Mon vouloir n'est pas seulement humain, il est
vouloir en ce sens que ce qui est essentiel au vouloir pris absolument s'y "trouve
participé. Car je suis spirituel. Vouloir est une perfection qui, de soi, n'implique
ni n'exclut aucune limite : perfection pure.
21 Bien qu'il s'oppose à tout essai de définir une donnée aussi claire et irr
éductible que la liberté, Bergson ne laisse pas, sans se le proposer, de fournir les
éléments d'une définition par le genre prochain (agir spontané) et la différence
spécifique (rationnel et relativement indépendant).
21 « Etre libre, écrit M. Jacques Maritain au terme d'une analyse très fouillée
et purement thomiste de l'élection, c'est être maître de ses actes et par conséquent
maître de son jugement, hberi arbitrii » (La philos, bergs., p. 363 de la 2e éd.).
Je suis libre, aux yeux de Bergson, parce que mon vouloir s'exerce en rendant 196 Blaise Romeyer
dans la psychologie concrète de l'acte libre 2\
A la différence des actes issus de cette croûte d'automat
isme individuel et de convenu social, qui forme comme la
surface du moi humain, le vouloir libre vient du moi pro
fond. « C'est de l'âme entière, en effet, que la décision libre
émane; et l'acte sera d'autant plus libre que la série dyna
mique à laquelle il se rattache tendra davantage à s'identif
ier avec le moi fondamental » 26. Il y a dès lors des degrés,
et à l'infini, dans cette profondeur de l'acte libre, selon que
notre personnalité plus ou moins généreuse surmonte plus ou
moins les résistances égoïstes, les routines figées, les pru
dences apeurées du moi superficiel 27. Ce moi tourné vers
le dehors, absorbé par la bagatelle, et qui ne vit encore un
peu que par un mince rattachement aux sources pures de
la personnalité 28. De ce reste de vie émanent quelques dé
bris de spontanéité libre. Assez pour que nous soient imput
ables, dans une certaine mesure, les insignifiances, les sté-
déterminantes mes raisons de vouloir. Cette formule, comme l'a noté M. Maritain
(ib., p. 364), rappelle celle de saint Thomas. La causalité réciproque de l'inte
lligence et de la volonté s'y trouve excellemment enveloppée.
25 Dans la psychologie et non dans la métaphysique de l'acte libre. Car cet
à priori ontologique ultime, Bergson ne cherche nulle part à le dégager. Il cons
iste en ce que, faculté du bien, notre volonté peut être sollicitée, mais non nécess
itée par tel ou tel bien. Ordonnée à l'Absolu, elle domine, en droit, tout le
relatif.
2b Essai, p. 128.
27 C'est le même moi qui est, sous des rapports divers, superficiel et fonda
mental ensemble. Dans la mesure où il se dirige vers le dedans, vers son idéal
dynamique et la Source divine de cet idéal, il est fondamental; au contraire,
plus il s'échappe vers le dehors, s'éloignant ainsi de son vrai dynamisme et de
l'Amour créateur, plus il est superficiel. Cette doctrine spiritualiste et théiste se
laisse deviner dans les écrits bergsoniens qui précédèrent Les deux sources, mais
ne se peut affirmer, comme nous venons de le faire, qu'à la lumière de ce der
nier livre. Le déterminisme associationniste, qui dit totale exclusion de liberté,
menace certes le moi superficiel et mord peu à peu sur lui ; il ne régnerait ple
inement que sur un moi entièrement livré aux influences extérieures et n'ayant
plus rien d'humain.
28 Ce rattachement le sauve du néant de soi-même en le préservant de som
brer dans l'intégral déterminisme. En somme, le moi superficiel est au fonda* liberté humaine d'après Henri Bergson 197 La
rilités, les malf aisances d'ordinaire vénielles de notre vie cou
rante 29. Lorsqu'aux riens de l'existence quotidienne succè
dent des circonstances graves, nous nous sentons pour ainsi
dire sommés de secouer notre inertie, de vaincre notre moll
esse, pour nous montrer personnels et généreux. Alors, pre
nant mieux conscience de notre devoir présent, de notre res
ponsabilité imminente, nous mesurons notre vaillance et notre
lâcheté. Celle-ci l'emporte quand, «par inertie ou mollesse»,
nous cédons à l'automatisme, aux influences extérieures et
étrangères, à ce qui dans notre moi se révèle superficiel, ad
ventice, étranger et intrus, partant plus ou moins contraire
aux exigences idéales de ce même moi 30. Cette diminution
morale trahit une diminution psychologique de notre spont
anéité libre. Au contraire, lorsque nous sommes vaillants
en face du devoir, notre liberté croît. Nous parvenons mieux
à nous recueillir, à nous posséder, à nous régir, à dominer
ou à faire nôtres les éléments divers de notre moi au fur et
à mesure de sa durée. Notre personnalité s'accentue, et, sub
juguant ce qui des influences sociales ou ataviques 31 sub-
tnental ce que l'espace est au temps, le quantitatif au qualitatif, l'homogène à
l'hétércgène, la matérialité à l'esprit ou à la mémoire, le concept à l'intuition,
la pression sociale à l'appel de l'Amour divin, le sentiment d'obligation à base
de contrainte au sentiment d'obligation tout imprégné d'amoureuse aspiration,
la religion statique à la dynamique. Espace, quantitatif, homogène, matérialité,
concept, pression, sentiment de contrainte, religion statique ne sont pas donnés
à l'état pur, ni ne peuvent l'être ; ils signifient, non pas anéantissement absolu
mais dégradation progressive du temps, du qualitatif, de l'hétérogène, de l'esprit,
de l'intuition, de l'appel aimant, de l'aspiration amoureuse, de la religion dyna
mique. Au fond, le bergsonisme est un panpsychisme pluraliste, hétérogénéiste,
spiritualiste et théiste. Comme les grands philosophes et à sa manière, Henri
Bergson a su découvrir de l'un sous le multiple, du même sous le divers, de
l'intelligible et de l'intelligence au delà du sensible et de la sensation, Dieu au-
dessus des hommes et des choses.
29 Essai, p. 129.
30 Essai,, p. 129.
31 Dans L'hérédo, livre très suggestif, fantaisiste et sérieux ensemble, Léon
DAUDET appelle moi « l'ensemble, physique et moral, de l'individu humain, qui
comprend les apports héréditaires » (p. 9) ; il nomme soi « l'essence de la per- 198 Blaise Romeyer
siste en nous sans être nous, accomplit l'action qui « répond
à l'ensemble de nos sentiments, de nos pensées et de nos
aspirations les plus intimes, à cette conception particulière
de la vie qui est l'équivalent de toute notre expérience pas
sée, bref à notre idée personnelle du bonheur et de l'hon
neur ))*\ C'est alors que nous agissons librement. Et, livrant
mieux sa pensée, Bergson écrit cette page qu'il faut citer.
Nous <( sommes libres quand nos actes émanent de notre
personnalité entière, quand ils l'expriment, quand ils ont
avec elle cette indéfinissable ressemblance, qu'on trouve
parfois entre l'œuvre et l'artiste. En vain on alléguera que
nous cédons alors à l'influence toute-puissante de notre ca
ractère. Notre caractère c'est encore nous; et parce que l'on
s'est plu à scinder la personne en deux parties pour consi
dérer tour à tour, par un effort d'abstraction, le moi qui sent
ou pense et le moi qui agit, il y aurait quelque puérilité à
conclure que l'un des deux moi pèse sur l'autre. Le même
reproche s'adressera à ceux qui demandent si nous sommes
libres de modifier notre caractère. Certes, notre caractère se
modifie insensiblement tous les jours, et notre liberté en souff
rirait, si ces acquisitions nouvelles venaient se greffer sur
notre moi et non pas se fondre en lui. Mais, dès que cette
fusion aura lieu, on devra dire que le changement survenu
dans notre caractère est bien nôtre, que nous nous le sommes
approprié. En un mot, si l'on convient d'appeler libre tout
acte qui émane du moi, et du moi seulement, l'acte qui porte
la marque de notre personne est véritablement libre, car notre
moi seul en revendiquera la paternité. La thèse de la liberté
se trouverait ainsi vérifiée si l'on consentait à ne chercher
sonnalité humaine, dégagée de ces apports par leur élimination, leur équilibre
ou leur fusion, et constituant un être original ou neuf, perçu comme tel par la
conscience » (ib., p. 9). Ce soi est le moi fondamental de Bergson. Chacun se
rend libre dans la mesure où il lui donne de se parfaire.
32 Essai, p. 130.