Cet ouvrage fait partie de la bibliothèque YouScribe
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le lire en ligne
En savoir plus

Du Symptôme au sacrifice. Histoire de Khady Fall - article ; n°2 ; vol.14, pg 31-77

De
48 pages
L'Homme - Année 1974 - Volume 14 - Numéro 2 - Pages 31-77
47 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
Voir plus Voir moins

Andras Zempléni
Du Symptôme au sacrifice. Histoire de Khady Fall
In: L'Homme, 1974, tome 14 n°2. pp. 31-77.
Citer ce document / Cite this document :
Zempléni Andras. Du Symptôme au sacrifice. Histoire de Khady Fall. In: L'Homme, 1974, tome 14 n°2. pp. 31-77.
doi : 10.3406/hom.1974.367444
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/hom_0439-4216_1974_num_14_2_367444DU SYMPTOME AU SACRIFICE
Histoire de Khady Fall
par
ANDRAS ZEMPLÉNI
Plus soucieuse de spéculer sur les contenus que d'interroger les méthodes de
Totem et tabou, la psychanalyse se crut longtemps déliée des exigences de sa
pratique en procédant à l'interprétation des faits socio-religieux « primitifs ».
Qu'elle se transportât — avec Roheim — sur le terrain, sa démarche n'en consistait
pas moins en une exégèse des productions collectives — mythes, rites, croyances,
institutions sociales — de certaines sociétés afin de formuler des énoncés sur un
sujet abstrait ou sur des individus dont il était entendu qu'ils n'accéderaient
jamais à la place du sujet parlant dans un champ analytique. Démarche qui mit
la culture à la place du sujet et fit peu de cas, même en théorie, des positions que
ces individus pouvaient et devaient occuper par rapport aux institutions de leur
propre société. L'avènement de la clinique psychanalytique hors Occident permit
certes aux analystes de rencontrer quelques-uns de ces individus. Mais, pour
reprendre les termes des auteurs à' Œdipe africain1, le dialogue ne put s'engager
qu'avec ceux qui se montrèrent « capables de formuler une demande personnelle »,
autrement dit de se négativer par rapport aux déterminations traditionnelles,
et plus particulièrement socio-religieuses, de leur milieu d'origine. Le changement
socio-culturel se révéla ainsi comme la condition déterminante de l'exercice de la
psychanalyse. Les autres, ceux de la brousse, les usages qu'ils faisaient de leurs
institutions familiales, de leurs croyances et religion, de leurs rites... restèrent
inaccessibles à la clinique et ne purent être reconstitués, ici et là, qu'à travers le
miroir déformant d'un nouveau type d'individu.
Le même problème de méthode se présente sous un autre jour en anthropologie
religieuse. Malgré de remarquables exceptions2 et en dépit de professions de foi
répétées, les ethnographes décrivent rarement la religion à travers les usages
1. E. et M.-C. Ortigues 1966.
2. Citons seulement V. W. Turner 1968.
L'Homme, avr.-juin 1974, XIV (2), pp. 31-77. ANDRAS ZEMPLENI 32
particuliers qu'en font les groupes sociaux et les individus. Sur le terrain, ethno
graphe et informateur se retrouvent souvent complices d'un même abus de
généralisation, pour ne pas dire d'une commune dénégation. L'intérêt du premier
va à la description des « faits religieux » qu'il a tendance à considérer comme des
éléments constitutifs d'un système religieux. La diversité, voire l'incohérence
apparente de ces « faits » — représentations, rites, symboles — , l'incite rarement
à remonter à la diversité des usages, à l'histoire de ceux qui les lui rapportent ;
il y voit plus volontiers des variantes ou des versions, c'est-à-dire des écarts que
la tradition a instaurés pour on ne sait quelle raison par rapport à une origine
commune. Au lieu mythique où se situe cette origine réside son véritable inter
locuteur : « le Yoruba », « le Dogon »... le « on ». Sujet abstrait en qui les actes et
les croyances, les émotions et les attitudes typiques ou atypiques, les « variantes »
et les « versions » trouveront leur dénominateur commun. Et même s'il n'y est pas
expressément invité, l'informateur n'hésitera pas à occuper la place commode
que l'imaginaire de l'ethnologue lui propose. A parler de ce lieu calme que lui
ménage le pronom neutre, il peut invoquer la voix de ses ancêtres, la voix de
sa collectivité pour masquer sa propre subjectivité. Mieux encore, ce qui dans
son discours sur les esprits, la magie, les rites domestiques... a rapport à son
histoire, à ses identifications, à sa parole d'individu, reçoit ainsi le bénéfice narcis
sique, le prix de la conformité. Alors, pourquoi refuser un jeu joué à l'avance ?
Jeu qui fait passer d'emblée le particulier d'une histoire articulée pour le général
d'une société polyvoque et nous vaut, selon le cas, l'éparpillement monotone ou
la cohérence désincarnée des descriptions.
Fussent-elles destinées à apaiser la mauvaise conscience de l'ethnographe,
les autobiographies et les « histoires de vie » ne s'affranchissent pas nécessairement
de ce régime de la parole ni du pesant exotisme de certaines descriptions. Car en
l'absence d'une « demande personnelle », disons de guérison, c'est la demande de
l'ethnographe qui structure les entretiens. Et cette demande, pour être général
ement motivée à obtenir, sinon des informations, du moins le « vécu » ou 1' « illustra
tion par l'intérieur » des « faits religieux »x, soutient rarement l'effort de retour
sur soi qui permettrait à 1' « informateur » de s'énoncer en tant qu'individu
particulier. Pourtant, c'est ce que j'aimerais montrer dans l'étude de cas qui suit,
la position de l'ethnologue — et celle de son interlocuteur — n'est pas incompat
ible a priori avec les exigences d'une démarche clinique cohérente. Faute de
pouvoir analyser les fantasmes du sujet à travers leurs transformations dans une
relation transférentielle, il peut, sous certaines conditions, se servir d'autres
moyens.
Ainsi, Khady Fall, la prêtresse et possédée wolof à qui je céderai bientôt la
i. Pour un historique et une évaluation générale de cette méthode, cf. L. L. Langness
[1965]. DU SYMPTOME AU SACRIFICE 33
parole, m'a relaté sa vie sous la forme d'une série d'épisodes qu'elle a vécus comme
autant de moments forts d'un destin voulu par ses rab, esprits ancestraux de son
lignage ou alliés personnels. On verra que les rab qu'elle nomme au cours de son
récit occupent des positions symboliques déterminées dans son histoire et remp
lissent des fonctions spécifiques qu'il est possible d'articuler. Il m'est vite apparu
que l'analyse de ces positions et fonctions — ou plus généralement de l'usage des
signifiants religieux dans le processus de résolution d'un problème personnel
somme toute banal mais pensé dans et exprimé par le langage des rab — ne pouvait
se faire qu'en un temps distinct de celui des entretiens. En effet, à la différence
des consultants de l'hôpital1, le langage des rab — ou plus largement, celui des
interprétations persécutives traditionnelles2 — était le seul registre d'expression
« psychologique » acceptable pour Khady. Registre d'expression que la psychanal
yse définit en termes d'inversion et de projection des souhaits ou des pulsions
agressifs3. A se situer sur un tel registre, Khady pouvait tout dire4, sauf ce qui
l'aurait contrainte à reconnaître dans les volontés des rab son propre désir...,
sauf ce qui l'aurait conduite à assumer son destin d'individu. Aussi, la règle
fondamentale que j'ai cherché à suivre pendant les entretiens était-elle de ne
jamais franchir les limites que ce mode d'expression assignait à son discours.
Si j'ai formulé des remarques — pour l'inviter à clarifier ou à approfondir tel
détail de son récit — , je l'ai fait dans le langage des possédées et en me référant à
ce que je savais par ailleurs du culte des rab et de la possession chez les Wolof.
Si j'ai avancé — rarement — des « interprétations », je me suis évidemment
abstenu de tout vocabulaire psychologique. Dans la mesure du possible, je me suis
également retenu de lui demander des informations générales sur les esprits
ancestraux ou les rites de possession. S'il est vrai que son autel domestique
(présenté en annexe) m'a servi au départ de véritable « guide d'entretien », j'ai
vite appris à considérer cet espace symbolique comme une sorte de projection
de son histoire personnelle que mes questions devaient explorer en tant que telle5.
Tout ceci supposait une certaine familiarité avec le « terrain » et une certaine
relation avec Khady.
Je la vis pour la première fois pendant une séance de nddp à Fass6. Je travaillais
alors depuis quelque temps déjà dans une équipe composée de psychiatres, de
1. Du service de neuro-psychiatrie de Faim (Dakar).
2. On verra qu'il faut distinguer, outre les rab, la sorcellerie, la magie interpersonnelle et
les esprits islamiques.
3. E. et M.-C. Ortigues 1966, ch. ni.
4. Bien plus, en tout cas, que ne le supposent d'habitude psychiatres et psychologues.
On verra qu'en usant de ce mode d'expression, Khady peut rendre compte d'une grande
variété de problèmes, de relations, de situations... communs en clinique.
5. Et non comme un ensemble d'objets et de relations symboliques devant servir à
1' « illustration » des données générales de mes enquêtes sur la possession.
6. Nddp : rite de possession {cf. infra, p. 37) ; Fass : quartier de Dakar. ANDRAS ZEMPLENI 34
psychanalystes et de sociologues, qui tentait une nouvelle approche des phéno
mènes de désordre mental au Sénégal1. Ma tâche y était double. D'une part,
je devais apporter au clinicien tout renseignement utile concernant ces concepts
de maladie, ces représentations étiologiques, ces rites thérapeutiques... qu'il
rencontrait dans sa pratique quotidienne et qu'il ne comprenait pas. De l'autre,
je me proposais de mener une étude monographique sur le système d'interprétation
traditionnelle des troubles mentaux chez les Wolof et les Lébou. Ce système
comprenant quatre niveaux d'interprétation majeurs — esprits ancestraux (rab),
sorcellerie (ddmm), magie interpersonnelle (ligêêy)2, islamiques (jinne-
seytaane) — , je fus amené à fréquenter quatre sortes de spécialistes, dont les
officiants du culte de possession. La maîtresse du collège de possédées auquel
appartient Khady me reçut au départ sans cacher sa suspicion. Il me fallut
environ un an d'assiduité aux cérémonies de sa congrégation pour qu'elle me
permît d'assister aux rites réputés secrets et qu'elle se prêtât à mes questions au
vu et au su de tous. Dans son collège comme dans les autres congrégations du
Cap-Vert, l'idée d'une collaboration entre les « docteurs » de l'hôpital et les guéris
seurs traditionnels faisait peu à peu son chemin3. Khady et ses collègues en vinrent
à me considérer comme un de ces « docteurs » qui ne croyaient peut-être pas aux
rab, mais qui acceptaient de témoigner, ne fût-ce que par leur présence, de l'eff
icacité de leur pratique. Témoignage essentiel dans toute thérapie qui requiert et
manipule le consensus collectif.
Nous fîmes plus ample connaissance dans ces conditions. Mon interprète,
Ismaila Samb, — je comprenais le wolof mais je le parlais mal — , avait eu déjà
affaire à Khady. Les petits services qu'il lui rendit ou que je lui rendis au départ —
la reconduire en voiture, lui procurer des remèdes pour ses rhumatismes, l'amener,
une fois, à l'hôpital (d'où elle ressortit avec le diagnostic d'hypertension artérielle)4
■ — nous valurent sans doute quelque sympathie. Elle nous invita chez elle, nous
présenta son mari guérisseur, Mamadou Diop, et nous convia à assister aux rites
domestiques de ses malades. Encouragés par cet accueil, nous lui rendîmes
alors plusieurs « visites de salutation » et retournâmes deux ou trois fois pour
l'interroger sur les rab, la possession. Un jour, voulant m' expliquer un détail,
elle m'amena dans l'enceinte de ses autels et se mit à énumérer les noms, les
1. Les résultats des travaux de cette équipe, dirigée par le Prof. H. Collomb, ont été
publiés notamment dans la revue Psychopathologie africaine et dans Œdipe africain.
2. Transcription des mots wolof. Graphie utilisée et équivalent I.P.A. : ê = e (fermé) ;
e = e (ouvert) ; a = a (central) ; c = c(ty) ; j = j(dy) ; x = x(kh) ; n = ji (palatale).
3. Cette idée défendue par le Prof. H. Collomb semble avoir été féconde tant pour le
psychiatre qui désirait s'informer sur les thérapeutiques traditionnelles que pour le malade
qui de toute façon continuait à les pratiquer en marge de son hospitalisation.
4. A la différence d'autres nddpkat qui venaient spontanément à l'hôpital et se sentaient
honorés d'un entretien avec le médecin-chef, Khady n'a jamais voulu se prêter à une mise en
scène de son savoir et encore moins de son histoire personnelle. DU SYMPTOME AU SACRIFICE 35
qualités, les origines de ses rab. Puis, elle improvisa un récit sur le caractère de
ces esprits. Dès lors, je sentis qu'il fallait changer de cap et lui demandai rendez-
vous pour qu'elle nous parlât de ses autels et de son histoire à elle. Ainsi — et
malgré sa réticence que trahirent plus tard quelques rendez-vous manques et
indisponibilités douteuses — s'établit le rythme de nos entretiens, un ou deux par
semaine, toujours chez elle. Bientôt, nous devînmes assez familiers pour qu'elle
m'appelât suma taalibe « mon élève »x et que je lui répondisse suma yaay « ma
mère ». La plaisanterie devait tenir du reste une grande place dans nos entretiens.
Elle nous servit sans doute de compromis pour voiler les résidus de notre incrédul
ité. La mienne pour ce qu'il en était de 1' « authenticité » de son récit, la sienne
quant à ma croyance aux rab et mes véritables intentions.
Car, en fin de compte, les motifs que j 'invoquai au départ (l'intérêt des malades,
la nécessité de mieux connaître les soins traditionnels pour améliorer les soins
européens...) furent de bien peu de poids face à cette question essentielle : croyais-
je, oui ou non, aux pouvoirs des rab, à la réalité de leurs actions dans sa vie ou
éventuellement la mienne et, sinon, qu'est-ce qui me poussait à lui faire dire ses
« secrets » à elle ? Il est possible qu'elle ne ressentît comme satisfaisante aucune
des réponses que je tentai de donner à cette question sous-jacente. Il est possible
qu'elle dût s'en tenir à l'impression flottante de mon incroyance et de mon souhait
inavoué de mettre à profit dans mes « soins » — il va de soi imaginaires — les
lambeaux de connaissance qu'elle me dévoilait. Quoi qu'il en soit, cette situation
où je fus requis, encore que non reconnu, comme support de sa croyance distingua
nettement nos entretiens de ceux que d'autres purent mener à l'hôpital. En effet,
le simple fait de consulter le médecin ou le psychanalyste est à analyser comme
une faille dans la mise en forme persécutive et le traitement traditionnels de la
maladie. Le malade (et sa famille) qui se résout à voir le thérapeute occidental —
quelle que soit la couleur de sa peau — ne lui demande plus de supporter, voire
d'énoncer sa croyance, mais tout au plus d'être l'arbitre de son rapport à la
croyance des autres, c'est-à-dire de sa propre position ambiguë entre un mode
d'organisation (de type persécutif) qu'il renie déjà et un autre (de type intériorisé)
qu'il ne peut encore assumer. Aussi, les paroles prononcées dans cette relation —
associations, croyances, rêves, visions, représentations... — ne sont-elles ni de la
même nature ni de la même destination que celles par lesquelles une prêtresse
comme Khady pouvait rendre compte de son expérience « réussie » de la possession.
Revenons aux entretiens. Que le processus si finement analysé par O. Mannoni2
du « je sais bien, mais quand même... » jouât ou non, ceux-ci eurent aussi des
ressorts indépendants de ma relation à Khady. Son plaisir à évoquer les événe
ments de son passé se renforça sans doute de la présence de ces deux témoins
1. Terme par lequel les marabouts et les guérisseurs désignent leurs disciples.
2. O. Mannoni 1969. ANDRAS ZEMPLÉNI 36
avertis que furent mon interprète et son mari. Généralement, nous passions la
première heure (sur deux ou trois) en salutations et échanges de nouvelles. Puis,
nous reprenions le fil du récit abandonné la fois précédente et Khady se mettait à
parler. Sa démarche la plus caractéristique fut d'associer d'épisode en épisode,
et de rêve en rêve... sans se soucier des enchaînements ou de la chronologie.
Lorsqu'elle s'épuisait, j'intervenais à nouveau pour lui faire préciser quelques
repères1. Repères que je dus utiliser par la suite pour rédiger sa biographie, non
sans regretter que mon matériel ne se prêtât pas à une analyse plus rigoureuse2.
En tout, nous eûmes une vingtaine d'entretiens. De temps à autre, je lui
offris de petits cadeaux, argent ou noix de kola, qu'elle partagea avec son mari.
De la part d'un familier et d'un taalibe, c'eût été choquant de ne pas le faire.
Dans les pages qui suivent, je donnerai d'abord un bref aperçu du culte des
rab et de la relation entre maladie et possession. Je présenterai ensuite Khady,
sa maison, ses autels domestiques, ses rab et sa généalogie. Enfin, j'aborderai
son récit ou, si l'on veut, son autobiographie. Les passages entre crochets sont mes
commentaires ou mes interprétations, que je résume et développe quelque peu
dans la dernière partie.
Le culte des rab
Témoin sans doute infidèle de l'ancienne religion familiale des Wolof et des
Lébou massivement convertis à l'Islam vers la fin du xixe siècle, le culte des rab
est aujourd'hui pratiqué par les femmes, et par quelques hommes, à l'intérieur de
leur lignage ou dans des congrégations de possédées. Tuur et rab sont des esprits
ancestraux. Pour les mythes d'origine, le tuur3 est un génie maître des eaux et des
terres incultes qui conclut une alliance transmissible de génération en génération
avec l'ancêtre fondateur d'un lignage (généralement utérin) qui devient ainsi le
doublet de la lignée invisible que forment les descendants du tuur. Mais, dans
l'esprit des adeptes du culte, il emprunte ses traits aussi bien aux figures ances-
trales qu'à l'imagerie des génies. Son nom est toujours précédé de l'épithète
maam « grand-père, ancêtre ». Ses attributs sont bien connus du segment de
lignage, du quartier ou du village auquel il est attaché et qui lui rend un culte
régulier.
La frontière entre tuur et rab* n'est pas des plus nettes. Les tuur sont des rab.
1. La difficulté de reconstituer les repères temporels dans les biographies africaines a été
remarquée et analysée par M.-C. et E. Ortigues.
2. Qui aurait permis de rendre compte des associations de Khady et se serait appuyée
sur le texte brut des entretiens. Après quelques essais, j'ai renoncé à ce type d'analyse qui
suppose une autre relation et une autre situation d'entretien.
3. Du verbe tuur « verser, répandre » (l'offrande de lait).
4. De rab « animal ». DU SYMPTOME AU SACRIFICE 37
Les rab assidûment honorés deviennent des tuur. On conçoit la différence en
termes de degré d'ancienneté de l'alliance. Cependant, sur un autre plan, le rab
n'est guère assimilable au tuur. Esprit ancestral, il est aussi partie constituante,
« compagnon », « double », de la personne visible. S'il s'actualise (par la maladie),
sa nomination (au cours des rites de possession) entraîne son intégration dans
l'univers des esprits reconnus par la collectivité. Cet univers est le doublet de la
société officielle. Les rab comme les tuur ont donc nom, sexe, religion, ethnie,
appartenance de caste, profession, personnalité. La distinction entre esprits
musulmans (serin) et païens (ceddo) est particulièrement importante sur le
plan rituel.
Ordinairement les rab résident dans le xamb, autel domestique composé de
deux poteries — - l'une au col large, remplie d'eau et de racines d'arbre, l'autre
renversée et trouée au milieu de la base - — , d'un pilon fiché dans le sol et d'une
pierre ramassée au bord de la mer. Un enclos abrite à peu près autant d'autels
que son propriétaire a de rab. Chaque lundi et jeudi, le boroom tuur « maître de
tuur » ou le boroom rab y effectue des offrandes de lait, de nak (mil sucré délayé
dans du lait) ou de noix de kola mâchée.
Tout comme les simples possédées, les nddpkat1 accomplissent leurs rites
familiaux et personnels dans de tels enclos domestiques. Leur titre désigne leur
appartenance aux groupes congrégationnels qui se chargent de l'organisation
des trois rites de possession majeurs : nddp, tuuru et samp. Ces rites, dont la
séquence commune reproduit à l'envers l'ancienne cérémonie matrimoniale des
Wolof2, ne sont en aucune manière des rites d'exorcisme. Ils ne visent pas à
chasser l'esprit, mais à conclure une alliance avec lui. Après avoir été enduite de
lait, « maternée », puis « mesurée » (natt) par les soins des nddpkat rassemblés à
son domicile, la malade est amenée à un état semi-conscient propice à la nominat
ion de son rab. Une fois nommé, l'esprit est « descendu » (wacce) de son corps et
transféré à l'autel domestique où il sera honoré par des offrandes régulières.
Dans le tuuru (que l'on adresse à un esprit déjà identifié et localisé) et dans le
nddp (que l'on organise à l'intention des rab anonymes et errants), ces rites sont
suivis par des séances publiques de danse de possession. Celles-ci sont absentes
dans le samp (« fixer, planter »), cérémonie discrète, sans musique ni crises de
possession, que l'on adresse le plus souvent aux rab musulmans dans l'intimité
du domicile de la possédée ou du possédé3. Fixer l'esprit dans le lieu domestique
est ici le premier souci des agents du rite.
1. Ndap « recouvrir » ; hat, suffixe d'agent.
2. Cf. A. Zempléni 1967.
3. La plupart des hommes préfèrent passer par ce rite discret qui leur épargne la désapprob
ation, il est vrai mitigée, de la communauté islamique. ANDRAS ZEMPLÉNI 38
La maladie
La maladie est le mobile principal sinon exclusif du renouvellement de l'alliance
avec les esprits. Elle est vécue sous le signe de l'ambivalence de l'instance ances-
trale qui investit l'espace du corps. Les rab aiment celui qu'ils punissent de les
avoir oubliés, ils « habitent » et « tourmentent » celui qu'ils élisent pour se faire
honorer. La possession est une inscription vacillante du signifiant ancestral dans
le corps. Tantôt elle est chute dans l'imaginaire narcissique d'un corps à corps
(ou plutôt corps dans le corps) lourd de toutes les menaces de la fusion primitive,
de l'abolition des repères symboliques, de la perte d'identité. Tantôt elle est
état du corps circonscrit à ses symptômes — - paralysie réversible, asthénie,
aménorrhée, fièvre récurrente — qui demeure un signifiant monnayable dans le
circuit des dons et des dettes qui lie la famille de la possédée à ses rab. L'effet
du rite qui instaure ou restaure l'échange symbolique — par l'accès au nom du
rab — n'est pas le même d'une possession à l'autre. Mais, quel que soit le registre
sur lequel il s'exerce, il se caractérise par la transformation, et non la suppression,
de l'inscription dans le corps. Témoin la crise rituelle de possession, cette offrande
de soi-même que l'initiée « guérie » doit adresser périodiquement à son allié. Elle
est comme la métaphore du résidu non symbolisable de leur rapport.
Le « syndrome » de possession homologué par la tradition (et fréquemment
évoqué dans les biographies des nddpkat) se reconnaît par la prévalence des
éléments dépressifs. L'anorexie et l'amaigrissement, le mutisme et l'isolement,
les troubles de la locomotion et l'apathie... sont les signes les plus courants de ce
rétrécissement général des fonctions de relation que l'on observe chez beaucoup
de possédées. Celles qui sont hospitalisées se plaignent souvent de troubles cénes-
thésiques pénibles, répétés, souvent liés à des désordres de la fécondité. Elles
apportent le témoignage d'une transformation profonde de leur vécu corporel
et de la richesse de leurs expériences oniriques et para-sensorielles1.
La crise de possession (pré-initiatique, non ritualisée) inverse périodiquement
les signes de ce tableau de fond. Le mutisme cède alors la place à la logorrhée,
l'immobilisme à l'agitation anxieuse, l'apathie aux démonstrations affectives
débordantes... L'entourage connaît les prodromes de ces crises parfois spec
taculaires qui s'achèvent normalement par la chute (daanu), et — d'un naturel
qui n'exclut point la vigilance — aide la possédée à traverser leur acmé. Son
attitude déliée explique peut-être la facilité avec laquelle de telles expériences
de dislocation du schéma corporel sont vécues et surmontées.
i. Voir les études de cas publiées dans Psychopathologie africaine et Œdipe africain. DU SYMPTOME AU SACRIFICE 39
Khady Fall
Sa maison
Colobane est situé à peu près au centre de Dakar. Aire de transition entre la
misère chaotique des quartiers de l'Autoroute et l'aisance toute relative de la
Médina et des Sicap, c'est un quartier de passage où se tient quotidiennement un
marché aux puces malfamé que les habitants fréquentent peu. Khady Fall
habite non loin de ce marché dans une rue ensablée et peu ombragée que les
femmes de son voisinage empruntent chaque jour pour aller à la fontaine publique.
Sa maison en bois de couleur latérite, réfectionnée de-ci de-là à l'aide de planches
disparates et de morceaux de tôle, ne se distingue en rien des autres habitations
du quartier. Elle donne sur une cour intérieure que Khady doit partager avec trois
autres familles vivant dans le même « carré ». Aucune de ces familles n'est de sa
parenté.
On entre dans la maison par la porte de la pièce principale qui sert de salon
et de chambre à coucher. L'ameublement et les décors sont familiers : grand lit
recouvert d'un amas de tissus blancs et colorés, fauteuils au plastique vert usagé,
four malgache, cuvettes en émail, nattes de prière enroulées, vieux poste de
TSF... La pièce est rangée et fraîche, l'air parfumé par l'encens qu'on y brûle
chaque soir. Les murs seuls trahissent l'identité des occupants. Habitude du
milieu, ils sont couverts de chromos musulmans et de photographies de toutes
sortes. Mais la raideur expressive des figures coraniques, la solennité provoquante
des grands marabouts, la bienséance un peu comique des portraits familiaux
contrastent remarquablement avec le dynamisme jubilant des scènes qui repré
sentent Khady nddpkat ou simple possédée. Souriante au milieu d'une rangée
d'officiantes qui entourent le bœuf du sacrifice ; parée de tous ses atours, dansant
au milieu d'un cercle de spectatrices penchées en avant, prises au jeu ; l'air
égaré, désignant de l'index un ennemi invisible... Les instruments de culte et les
parures accrochés aux murs — bonnet aux miroirs, queue de bœuf, colliers
d'ambre — - soulignent encore la discordance de ces décors.
La pièce voisine, celle qui sert de cuisine, est presque vide. C'est par la porte
du fond que l'on peut sortir vers les « douches », c'est-à-dire l'enclos où les membres
de la famille se lavent et urinent. A droite de cet enclos et tout au long de la
chambre à coucher s'alignent les autels domestiques. Ils sont abrités des regards
de la rue par une haute enceinte de paille tressée. Le passant ne peut apercevoir
que les sommets des trois baobabs qui en émergent.

Un pour Un
Permettre à tous d'accéder à la lecture
Pour chaque accès à la bibliothèque, YouScribe donne un accès à une personne dans le besoin