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Etienne Géhin
Morin Edgar, Le paradigme perdu : la nature humaine.
In: Revue française de sociologie. 1974, 15-1. pp. 134-139.
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Géhin Etienne. Morin Edgar, Le paradigme perdu : la nature humaine. In: Revue française de sociologie. 1974, 15-1. pp. 134-
139.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1974_num_15_1_2240française de sociologie Revue
Morin (Edgar) : Le paradigme perdu : la nature humaine. Paris, Editions du Seuil,
1973, 253 p., fig., bibliogr. 27 F.
Avec une modestie qui n'est pas sans complaisance pour les jeunes « mutins »
— des savanes ou de l'Université — , Edgar Morin nous présente son dernier
livre comme un début de réponse à des questions de jeunesse longtemps refou
lées : si l'homme n'est que nature, pourquoi tant de culture et s'il n'est qu'esprit,
pourquoi tant de nature en lui ? Jadis formulées dans les bons « premiers mou
vements » de Marx, de Freud et de quelques autres, ces questions prennent les
discours sur l'homme au piège de l'antinomie qui les verrouille. D'un côté, le
naturalisme : il fait descendre tout l'homme du singe et tout le singe d'une
nature pensée sous les modes du mouvement mécanique et de l'animal-machine.
En face, l'anthropologisme : il installe l'homme et la culture hors de la nature
en leur réservant la spiritualité. Edgar Morin soupçonnait l'absurdité de ce
face-à-face; aujourd'hui il en connaît l'insignifiance, car il a trouvé dans l'état
présent des connaissances biologiques de quoi renvoyer dos à dos les deux
abstractions doctrinaires.
Le naturalisme s'appuie sur une métaphysique pour laquelle le désordre est
un impensable et sur une epistemologie dans laquelle il est impensé, c'est-à-
dire tenu pour négligeable ou pathologique. On le refoule donc dans l'accidentel
ou dans l'irrationnel. Image rassurante de la nature et de l'homme, ce point de
vue devient, chez Pascal, le « paradigme introuvable » que l'anthropologisme
moderne échoue à retrouver. La théorie dialectique de l'émergence culturelle,
par exemple, fait bien droit à toutes les figures du négatif; mais la contradic
tion et le processus du pour-soi y désarment, finalement, tout désordre et toute
déraison. Ici, la « part maudite » était traitée comme une aberration inessent
ielle; là, elle est reconnue, mais sublimée dans une épopée téléologique qui
ne peut et ne doit s'accomplir que contre elle. Cette antinomie a été et reste
surdéterminée par un conflit idéologique, en ce point où conservateurs et révo
lutionnaires sont obscurément complices d'un ordre. Utilisée comme norme
d'un système social à préserver ou à instaurer, l'idée de nature humaine a perdu
tout crédit. Et sans doute les sciences de l'homme seraient- elles pour longtemps
encore dans leur « année zéro » — en quête de l'objet qui fonde leur unité et
leur statut de sciences — , s'il fallait attendre le déroulement interne d'une dis
pute si pleine d'ambiguïtés. Mais, à l'insu ou dans les marges du savoir constitué
et des doctrines officielles, les sciences de la vie sont en passe de disqualifier
l'idée d'une nature mécanique et sans aléas, comme celles — religieuse en son
fonds — d'une nature humaine providentiellement vouée à la réalisation d'un
ordre. Le naturalisme, qui perd l'homme dans une immanence sans disconti
nuités, et l'anthropologisme, qui le perd dans une transcendance substrat,
sont proches de n'avoir plus la moindre justification scientifique. Et si Edgar
Morin espère pouvoir installer enfin l'homme-générique du jeune Marx (1) sur
leurs ruines, c'est que l'événement épistémologique qui fonde son espérance est
de taille. La première partie de son livre (2) nous en dit la forme et le contenu.
(1) Cf. pp. 21-22, 149-164.
(2) Partie I, pp. 19-59 : « La soudure épistémologique ».
134 Bibliographie
Le récent bouleversement qui s'opère dans les sciences de la vie n'a pas la
forme d'une nouveauté spectaculaire. H est le fait d'hommes dont certains sont
encore marginaux et qui ont trouvé ce qu'ils ne cherchaient pas, par un de
ces aléas dont on veut nous dire ici la fécondité. Mais un événement vrai n'est-
il pas discontinuité, souvent inaperçue, après laquelle rien n'est pourtant plus
comme avant, et richesse imprévue d'une innovation qui déborde son lieu de
naissance ? A cet égard, les aventures de la nouvelle biologie sont significatives.
Au moment, en effet, où elle perçoit la vie comme « une organisation particulière
de la matière », elle est encore réductionniste. L'ouverture et la soudure qu'elle
réalise vers « le bas » lui permettent de relier définitivement la vie à la matière
et de s'enraciner dans les sciences physico-chimiques; mais elles lui font oublier
l'aspect d'organisation qu'elle avait pressenti dans les systèmes vivants. Or, au
fond des structures matérielles qu'elle déplie, elle découvre que le moindre de
ces systèmes n'est vivant que par une étonnante transgression qu'il faut bien
appeler désordre par rapport à l'ordre matériel, lui-même d'ailleurs fort complexe
et plein d'aléatoire. Là où elle cherchait une complexité matérielle, elle trouve
une hyper- complexité organisationnelle ou « logique du vivant » qui l'oblige à
s'ouvrir vers « le haut ». Soudure bio- cybernétique qui permet de penser la vie
à la fois selon l'identité et la différence. Car tous les vivants sont, comme les
machines, des systèmes organisés-organisateurs qui fonctionnent par code, pro
gramme, contrôle etc. Mais ils sont d'autant plus vivants qu'ils sont moins
mécaniques : habités, plus qu'aucune machine artificielle, par le désordre, le
« bruit » et les « erreurs », ils en vivent au lieu d'en être désorganisés. Avec
un plus haut degré d'organisation (ordre), la vie introduit donc dans la nature
un d'aléatoire (innovation, discontinuité et désordre).
L'événement paradigmatique pour les sciences de l'homme se profile au carre
four de cette révolution bio -cybernétique et de quelques autres « révéla
tions » (3) . C'est l'avènement d'un concept synthétique de la nature, pensée
comme totalité de systèmes affiliés et comme domaine de sciences décloisonnées.
En même temps, c'est un renouvellement de toutes les notions opératoires;
complémentarité, désordre, aléatoire etc. font ce lexique de la complexité qui
s'impose pour l'investigation des machines et des cellules, mais demeure para
doxalement lettre morte là où il devrait être le plus familier.
Penser la nature comme totalité permet d'en finir avec l'insularité de
l'homme et de la culture; la penser selon un ordre de complexité croissante, c'est
les définir selon leurs irréductibles particularités. Ils sont à la vie ce que celle-ci
est à la matière : des modes d'organisation dont il faut saisir l'immersion et
l'émergence. Dire, en effet, que l'homme est « péninsulaire » (4) , c'est le faire
marcher sur ses pieds dans la nature, sans perdre de vue qu'avec lui elle réalise
une forme éminente et que sur elle il crée des formes neuves. Car si l'anthropol
ogie tire de la nouvelle biologie les leçons qui conviennent, elle doit comprendre
comment l'humanité introduit dans la vie un désordre qui est homologue à celui
que la cellule vivante produit dans la matière, mais infiniment plus complexe
que lui. Elle doit penser l'homme selon sa filiation et selon sa différence, ce qui
(3) L' écosystémologie modifie l'idée de milieu naturel en découvrant la complé
mentarité des êtres vivants et de leur environnement. Uéťhologie montre que les
comportements animaux sont irréductibles à des mécanismes passifs et clos. La
biosociologie commence à établir en fait que les organisations sociales sont très
générales dans la nature.
(4) Partie VIe, pp. 211-235.
135 Revue française de sociologie
lui impose de s'instituer en science naturelle sans naturalisme, et en dialectique
sans téléologie. C'est pourquoi, après avoir rendu compte de l'événement épisté-
mologique, Edgar Morin consacre deux parties de son livre à Yhomo-sapiens (5),
puis deux parties à la culture et à la société. Ces divisions ne font pas oublier
l'unité du projet « bio-anthropo-sociologique » qui les sous-tend. Elles sont liées
par des chapitres dont les titres et le contenu donnent au livre sa forme de
texte (6) ; elles mettent en scène les mêmes concepts — organisation, interrelation,
aléa etc. — et la même dialectique de la complexification.
L'Tiomo- sapiens n'est pas le point où l'esprit jaillit de la nature avec l'inte
lligence, la technique, le langage et la société pour bagages. A bien des égards,
il est un héritier. Et s'il inaugure une culture beaucoup plus complexe que
celles qui lui préexistent (archaïcité) ou lui coexistent (sociétés animales), c'est
qu'il est lui-même une innovation biologique que la nature n'a réussie que sur
les fonds culturels antérieurs. Nous ne savons pas toute l'histoire de cette
aventure, tant Д y a de blancs entre l'hominien sylvestre et microcéphale,
Yhomo-habilis chasseur des savanes et Yhomo-sapiens pourvu d'un énorme
système cérébral, mais assez démuni pour le reste. De plus, nous ne pouvons
encore qu'imaginer l'organigramme dynamique que la loterie génétique, le cer
veau, le milieu naturel et la culture forment avec la praxis (7). La chasse, tou
tefois, nous offre un exemple de ce qu'a pu être ce procès d'hominisation
qu'Edgar Morin définit comme une « morphogenèse multidimensionnelle ». Elle
fait voir comment une activité nouvelle dans un milieu nouveau a dû déclen
cher toute une série d'actions en retour et conduire l'hominien jusqu'à sa
complexité pré-sapientale : au point précis où Д était possible, mais non pas
nécessaire, qu'il devînt ce qu'iï est. Les riches analyses qu'on nous présente ici
valent qu'on prenne le risque de les appauvrir en les schématisant. Le procès
d'hominisation s'étale alors ainsi : une variation de l'écosystème (diminution de
la forêt) pousse des groupes d'hominiens vers la savane où ils deviennent
« chasseurs- chassés »; ce nouveau mode de vie développe en certains d'entre
eux des aptitudes jusqu'alors inactives et favorise une complexification céré
brale, elle-même fixée par la naissance d'une « paléo société » (8) ; celle-ci peut
accueulir les mutations cérébralisantes qui, à leur tour, rendent possibles des
activités et des organisations sociales de plus en plus complexes — « arkhe
sociétés » — et de plus en plus « bruyantes » — sociétés historiques.
Cette reconstruction de l'anthropogenèse n'en livre pas toutes les clefs; et
la conjoncture y tient une place qu'on ne pourra sans doute que réduire. Mais
elle ouvre et rouvre plusieurs chemins. D'abord, elle suggère la complexité
d'un processus dans lequel l'homme n'est ni une intention ni un but, mais l'être
vivant en qui et par qui de multiples facteurs s'entrecroisent : non pas seul
ement sa praxis ou son intelligence, mais aussi les innovations naturelles qui les
déclenchent ou les rendent possibles — le chassé doit devenir chasseur, le
chasseur peut devenir savant. L'homme ne peut se réduire à une nature passive
ou chaotique, car il doit son existence au fait qu'elle présente assez d'ordre
pour durer et assez de désordre pour innover; et s'il porte cette ambivalence à
son plus haut degré de complexité dans les systèmes culturels qu'il produit,
c'est qu'il est lui-même habité par elle, en ce gros cerveau qu'il commence à
peine à connaître. En second lieu, l'aventure humaine n'a pas la continuité d'une
évolution orthogénétique. Dialectique, sa logique est probabilitaire et Yaléa
(5) Dans, les deux couples, l'homme et la culture sont présentés du point de vue
de leur filiation, puis selon la discontinuité aléatoire qui explique leur « différence ».
(6) Par exemple : « La brèche et la soudure », « L'inachèvement final ».
(7) Voir les schémas, pp. 65, 99, 105 et 214.
(8) Cf. p. 76.
136 Bibliographie
y a plus d'importance profonde que la lutte des contraires. Elle commence
« par un malheur écologique, une déviance génétique, une dissidence sociolo
gique » et se poursuit par une série de discontinuités qui nous confrontent,
last but not least, à la complémentarité de deux hasards : celui des mutat
ions bénéfiques et celui des inventions profitables. Un principe d'incertitude
la commande; le même qui règle l'ordre atomique et cellulaire, le changement
dans les sociétés de singes et le « double jeu de l'histoire » (9) dans les nôtres.
C'est pourquoi rien n'autorise à croire qu'elle soit achevée, ni qu'elle doive
s'achever dans un quelconque universel concret. A réfléchir sur ce gros cerveau
qui fait du chasseur un homo sapiens, par le plus étonnant des aléas bio-culturels,
on se dit que l'histoire de l'homme est d'autant moins accomplie qu'il est lui-
même inachevé.
Fils de la nature, Yhomo sapiens porte en lui la dialectique de l'ordre et du
désordre, mais plus ouverte et plus problématique que partout ailleurs. Son
cerveau en est le lieu, non pas organe, mais centre organisationnel d'un système
dont la juvénilité phylogénétique de l'homme et son enrichissement culturel
sont les autres éléments. Ici plus que jamais, tout est lié, complexe, concret,
et nous ne pouvons qu'évoquer ce « nœud gordien de l'hominisation », en rete
nant surtout ce qu'il apporte de lumière à la face cachée de l'homme.
Le cerveau est un système qui ne peut opérer que sur les données d'un
ordre culturel dont l'apprentissage suppose un temps d'inachèvement ontogéné-
tique. Liées l'une à l'autre (10) dans une relation de complémentarité, la
complexité et la juvénilité du cerveau d'homo sapiens en font un être sage
et fou. A n'en considérer que les instances « supérieures », on voit que ce
système organisationnel a des compétences très différentes de celles qui sont
inscrites dans les programmes génétiques ou cybernétiques. A l'accroissement
du nombre des neurones correspondent, en effet, une diminution des montages
instinctuels et une probabilité croissante en faveur de ces associations par
court-circuit qui seraient autant de pannes dans un ordinateur. Ce fonctionne
ment par désordre explique l'ingéniosité de la pratique humaine et le fonds
artistique du logos (11). Mais il multiplie les chances d'erreurs et d'errances :
entre l'être hypercérébralisé et le monde s'installe une relation d'autant plus
incertaine et fragile que celui-ci est plus complexe et que celui-là est moins
soutenu par des programmes innés; ceux-ci ont disparu, ou sont frappés de caduc
ité dans le milieu culturel. Cette incertitude prend une portée singulière si
l'on observe que les instincts subsistent comme pulsions, tout en n'apportant
plus de formes comportementales. D'où ce fait, négligé par le rationalisme, que
l'être le plus cérébralisé est aussi le plus affectif. Car les pulsions ont leur
place dans un tronc cérébral dont la verticalité trompe en suggérant une stricte
domination du « bas » par le « haut ». En réalité, le cerveau est un ensemble
dans lequel les sous-systèmes archaïques entretiennent un « bruit » permanent
que le sous-système récent, plus complexe mais moins structuré, ne contrôle
qu'en partie. Ce bruit alimente la créativité humaine dans ce qu'elle a de plus
poétique; mais Д explique aussi ses erreurs, anodines ou névrotiques et, surtout,
la folie qui habite l'homme dans la mesure où l'extrême finesse de sa relation
au monde est aussi le lieu de toutes les irruptions pulsionnelles. La démence
d'homo sapiens est immanente à sa complexité vitale. Elle est ce qu'il advient
(9) Cf. pp. 204-206. L'«ubris» qui menace nos sociétés est aussi la source de leur
évolution. Leur problème est de ne pas retomber dans la rigidité et la fermeture
de Г « ordre ». après chaque moment de « désordre » évolutif.
(10) Et liées l'une et l'autre au milieu culturel qui est d'autant plus juvénilisant
qu'il est complexe.
(11) Note p. 136: «La pensée, on l'oublie trop souvent est un artt..) ».
137 Revue française de sociologie
de lui lorsque sa nature présente se brise au profit d'une nature passée dont il
n'a plus les moyens génétiques, et qui n'ont plus de finalité culturelle. Elle est
bien plus profonde qu'un accident de sa raison; elle est bien autre chose qu'un
retour à l'animalité, car l'animal a la sagesse de ses moyens, dans son milieu.
Ce livre a le sens d'un appel — d'abord à bien élucider le jeu de mots de son
titre — , le contenu d'un commencement et la forme d'un « bricolage » audacieux
(12). Le lecteur qui répond à cet appel est assez bien payé de sa peine, surtout
s'il éprouvait déjà — cas qu'Edgar Morin ne semble pas envisager — quelque
incertitude à l'égard des abstractions qui enclosent tous les discours sur l'homme
et la culture. Une chose peut cependant l'étonner : il ne trouvera pas la moindre
référence à des auteurs qui n'entrent pas dans la catégorie du jeune-américain-
marginal-prix-Nobel, et dont les travaux s'inscriraient pourtant fort bien dans
le propos de cette nouvelle anthropologie fondamentale. Pas un mot de la totalité
vivante chez Kant, soit ! Mais pas un mot de « La Structure du Comportement » !
Pas un mot de Georges Canguilhem, de Gilbert Simondon ou de Jean Duvignaud
(13) ! Mais, enfin et surtout, pas un mot de Bachelard dont l'épistémologie
reste un éclatant plaidoyer pour la complexité de la nature et la nécessaire
complexification des méthodes, en même temps qu'un des nombreux hommages
qu'il sut rendre à l'imagination ! Il est vrai qu'Edgar Morin ne fait que commenc
er, qu'il n'apporte pas ici de minces informations et qu'on ne dit jamais tout.
Du reste l'inachèvement de son livre et le contenu de certaines de ses conclu
sions susciteront assez de lectures soupçonneuses, voire malveillantes. Certains
le tireront du côté d'un naturalisme sophistiqué; contre toutes raisons, car il
est moins que jamais question ici de faire descendre l'homme du singe mais
plutôt de comprendre qu'il en est, paradoxalement, d'autant plus différent qu'il
en est aussi plus proche. Alain disait du chien qu'iï ne lui manque que la
parole, et que c'est toute la différence. Edgar Morin nous dit de l'homme qu'il
n'a que son cerveau : c'est là toute sa différence. D'autres trouveront un peu
fort qu'H dénonce, lui aussi, la naïveté des « mythes annonciateurs » (14) . C'est
oublier qu'il en dit aussi la richesse symptomatique, en ce qu'ils annoncent
une hypercomplexité culturelle, et que nous restons confrontés à la nécessité
de toujours retrouver les plus fécondes intuitions de Marx, de Freud et de
quelques autres sous les sédimentations idéologiques qui les ont étouffées. Pour
y réussir, l'appui des sciences les plus vivantes est-il donc superflu ? Mais, sans
doute aussi, se trouvera-t-il des spécialistes des sciences de l'homme, moins
ouverts que leur collègues bio-cybernéticiens, pour s'offusquer d'un livre qui
(12) Cf. p. 11 : « Autodidacte par complexion, c'est-à-dire ne me laissant pas trop
intimider par les décrets d'Ecole et la majesté des Autorités spirituelles (...), je
bricole, par tâtonnements, erreurs, incertitudes, à partir des matériaux que je trouve
dans les disciplines les plus diverses (...) ».
(14) L'un a montré que normativité et créativité s'unissent dans la réalité vitale
de la santé; le second distingue clairement fonctionnement cybernétique et fonc-
tionalité cérébrale; l'idée de créativité sociale est familière au troisième. Voir :
Canguilhem (Georges) : Le normal et le pathologique, Paris, Presses Universitaires
de France, 1966. Simondon (Gilbert) : Du mode d'existence des objets techniques,
Paris, Editions Aubier-Montaigne, 1969. Duvignatjd (Jean) : Introduction à la socio
logie, Paris, Gallimard, 1966.
(14) Cf. p. 208 : « Depuis deux siècles, les mythes annonciateurs de l'hypercom-
plexité ont jailli de l'histoire (...) (mais) notre société porte en elle des racines pri-
matiques profondes, une paléo-structure héritée de la paléo-société, une arkhe-
structure héritée de la société archaïque, enfin sa structure propre de société histo
rique qui porte en elle le léviathan».
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prétend renouveler le savoir tout en revendiquant sa forme bricolée. Contre eux,
Edgar Morin n'a pas besoin d'être défendu : il sait tous les risques qu'il prend
en pariant pour une scienza nuova (15).
Etienne Géhtn
Institut de sociologie
de l'Université de Nancy II.
(15) Cf. p. 229 : « Le nouveau paradigme de l'anthropologie fondamentale exige
une restructuration de la configuration générale du savoir (...). Il s'agit de mettre
en question le principe de disciplines qui découpent au hachoir l'objet complexe (...) »:
Desroche (Henri) : Les Dieux rêvés, théisme et athéisme en utopie. Paris, Desclée,
1972, 229 p., 28F (L'athéisme interroge).
Trois études sur religion et athéisme chez Saint-Simon, Fourier et Cabet,
encadrées par deux aperçus fulgurants sur Г « Uthéisme » et le « miracle de la
corde». UUthéisme est-il le mot-clé permettant de pénétrer dans la religion
des utopistes ? Pas exactement. Ce terme, lancé par l'auteur il y a huit ans (1)
pour caractériser, au moins problématiquement, la position de Bonhoffer devant
Dieu, se donne pour analogue, dans sa formation, donc dans sa flexion sémant
ique, à utopie et uchronie, « un traité des dieux tels qu'ils auraient pu se situer
dans l'être ou le néant, et tels qu'iïs ne s'y sont jamais situés» (p. 14). Dieux
rêvés, donc dieux imaginaires, dieux-hypothèses. L'idée est belle et nous mène
bien près du Dieu-illusion de Freud qui, tout en se repoussant dans le néant
au nom du principe de réalité, se réalise dans la foi au nom du principe de
désir.
Est-ce bien de cela qu'il s'agit chez Saint-Simon, Fourier et Cabet ? « Dieu
rêvé», oui, pour Saint-Simon. Au songe de Descartes répond le rêve de l'Habi
tant de Genève. Mais la première utopie de Saint-Simon dépouille la théologie
au profit de la science. « II m'est apparu que Dieu me parlait ». Forme littéraire,
sans doute puisque si le locuteur est divin, l'énoncé est athée. Enchevêtrement
de contradictions ? Paradoxes ? Et pourtant Д ressort de l'organisation spirituelle
de la société, une Eglise. La fonction religieuse est assurée, et de la divinité du
locuteur ressort une sorte d'institution divine hypothétique, mais non ontolo-
giquement affirmée, une sacralisation comme si. Par la suite, dans le Nouveau
christianisme, où Saint-Simon développe un mulénarisme « chrétien », a-confes-
sionnel (risquerons-nous « u-conf essionnel ») . « Je crois en Dieu » est écrit
noir sur blanc. Et pourtant, Saint-Simon ne semble pas aller plus loin, dans le
domaine religieux, qu'une morale sociale. Si cette profession de foi date de 1825,
on peut difficilement parler d'une conversion de Saint-Simon à ce moment. Et
H. Desroche, s'appuyant sur les écrits antérieurs, donne deux sens, au reste
complémentaires, à cette affirmation : « 1. — Je crois devoir dire que j'y crois »,
« 2. — Je crois que d'autres que moi doivent y croire ». A vrai dire, il semble
que le second point justifie le premier. On est donc très près d'une assez plate
religion pour les autres, et en particulier d'une religion pour le peuple, si le
rêve utopique n'engageait jusqu'à un certain point le rêveur et si Saint-Simon
ne se voyait lui-même sujet — ou roi — de ce Royaume imaginaire ou à venir.
Si changement il y a chez Saint-Simon, c'est dans la découverte de l'insuffisance
du scientisme et de la nécessité du sentiment, ce qui fera passer le nouveau
sacerdoce des mains des savants à celles des artistes. Cheminement que l'on
retrouvera dans l'Eglise de ses disciples « fidèles », et aussi chez ce disciple
rebelle, Auguste Comte.
(1) Desroche (H.) : « Sociologie et irréligion. A propos de Dietrich Bonhoffer »
Archives de Sociologie des Religions, 10 (9) janvier-juin 1965, pp. 3-4.
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