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Rousseau et l'histoire naturelle de l'homme social - article ; n°1 ; vol.22, pg 15-31

De
20 pages
Revue française de sociologie - Année 1981 - Volume 22 - Numéro 1 - Pages 15-31
Etienne Géhin : Rousseau et l'histoire naturelle de l'homme social.
En dépit de toutes les faiblesses qu'on peut lui imputer aujourd'hui, le Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes reste un texte fondamental et d'actualité. Il est fondamental pour qui veut comprendre le système de Rousseau : la théorie de l'éducation et celle de la liberté politique n'y ont de sens qu'ensemble et par rapport à l'histoire que le Discours raconte. Il est fondamental pour qui s'intéresse à la formation de la pensée sociologique, c'est-à-dire au travail de ceux qui l'on rendue possible, fût-ce sans le savoir ni le vouloir, en exhibant les paralogismes inhérents aux métaphysiques de la nature humaine et de la société. Il reste d'actualité parce qu'on y voit l'homme social naître d'une histoire naturelle réglée par le hasard et la nécessité.
Etienne Gehin : Rousseau and the natural history of social man.
Despite all the flaws that can be seen in the Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes (Discourse on the Origin of Inequality Among Men) this text remains of vital importance and relevance today. It is fundamental for the comprehension of Rousseau's system : the theories of education and of political liberty which it develops make sense only if they are analysed together and in relation to the history treated in the Discours. It is fundamental for anynone interested in the formation of sociological thought, in other words in the work of those forerunners who, without necessarily being aware of it, paved the way by pointing out the paralogisms inherent in the metaphysics of human nature and society. It remains relevant because it shows social man emerging from a natural history ruled by chance and necessity.
Etienne Gehin : Руссо и естествознание социального человека.
Несмотря на все недостатки, которые ему можно приписать сегодня, Выступление о происхождении неравенства между людьми остается основным текстом и актуальностью. Оно является главным для тех, кто хочет понять систему Руссо : теории обучения, а также политической свободы имеют смысл лишь в совокупности и по отношению к истории, о чем и говорится в выступлении. Оно является главным для тех, кто интересуется о возникновении социологической мысли, иначе говоря о работе тех, кто сделал ее возможной без ведома и желания, выделяя присущие паралогизмы из метафизики человеческой природы и общества. Оно остается актуальностью, потому что мы видим социального человека, родившегося из естествознания, согласованого случайностью и необходимостью.
Etienne Gehin : Rousseau und die Naturgeschichte des sozialen Menschen.
Trotz aller Schwächen, die man ihm nachweisen kann, bleibt der Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes ein grundsätzlicher und aktueller Text. Grunsätzlich fur das Verständnis der rousseauistischen Systems : die Theorie der Erziehung und der politischen Freiheit kann nur gemeinsam und im Zusammenhang mit der Geschichte sinnvoll werden, die im Discours erzählt wird. Grundsätzlich ausserdem für das Interesse an der Entstehung des soziologischen Gedankens ; das heisst, an der Arbeit derer, die ihn möglich machten, sei es unbewusst oder ungewollt, indem sie die Trugschlüsse hervorhoben, die der Metaphysik der menschlichen Natur und der Gesellschaft innewohnen. Rousseaus Text bleibt aktuell, weil man in ihm die Entstehung des sozialen Menschen aus der vom Zufall und der Notwendigkeit geregelten Naturgeschichte sieht.
Etienne Gehin : Rousseau y la historia natural del hombre social.
A pesar de cuantos defectos se pueden reprocharle hoy el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres permanence un texto fundamental y de actualidad. Es fundamental para quien quiere comprender el sistema de Rousseau : la teoria de la education y la de la libertad politica no tienen sentido sino juntas y en relation con la historia que cuenta el Discurso. Es fundamental para quien se interesa a la formation del pensamiento sociológico, es decir al trabajo de los que lo hicieron posible, hasta sin saberlo o quererlo, mostrando los paralogismos inhérentes a las metafisicas de la naturaleza humana y de la sociedad. Permanece de actualidad porque se ve al hombre social que nace de una historia natural reglada por la casualidad y la necesidad.
17 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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Etienne Géhin
Rousseau et l'histoire naturelle de l'homme social
In: Revue française de sociologie. 1981, 22-1. pp. 15-31.
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Géhin Etienne. Rousseau et l'histoire naturelle de l'homme social. In: Revue française de sociologie. 1981, 22-1. pp. 15-31.
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rfsoc_0035-2969_1981_num_22_1_3387Résumé
Etienne Géhin : Rousseau et l'histoire naturelle de l'homme social.
En dépit de toutes les faiblesses qu'on peut lui imputer aujourd'hui, le "Discours sur l'origine de
l'inégalité parmi les hommes" reste un texte fondamental et d'actualité. Il est fondamental pour qui veut
comprendre le système de Rousseau : la théorie de l'éducation et celle de la liberté politique n'y ont de
sens qu'ensemble et par rapport à l'histoire que le Discours raconte. Il est fondamental pour qui
s'intéresse à la formation de la pensée sociologique, c'est-à-dire au travail de ceux qui l'on rendue
possible, fût-ce sans le savoir ni le vouloir, en exhibant les paralogismes inhérents aux métaphysiques
de la nature humaine et de la société. Il reste d'actualité parce qu'on y voit l'homme social naître d'une
histoire naturelle réglée par le hasard et la nécessité.
Abstract
Etienne Gehin : Rousseau and the natural history of social man.
Despite all the flaws that can be seen in the "Discours sur l'origine de l'inégalité parmi les hommes"
(Discourse on the Origin of Inequality Among Men) this text remains of vital importance and relevance
today. It is fundamental for the comprehension of Rousseau's system : the theories of education and of
political liberty which it develops make sense only if they are analysed together and in relation to the
history treated in the Discours. It is fundamental for anynone interested in the formation of sociological
thought, in other words in the work of those forerunners who, without necessarily being aware of it,
paved the way by pointing out the paralogisms inherent in the metaphysics of human nature and
society. It remains relevant because it shows social man emerging from a natural history ruled by
chance and necessity.
резюме
Etienne Gehin : Руссо и естествознание социального человека.
Несмотря на все недостатки, которые ему можно приписать сегодня, Выступление о
происхождении неравенства между людьми остается основным текстом и актуальностью. Оно
является главным для тех, кто хочет понять систему Руссо : теории обучения, а также
политической свободы имеют смысл лишь в совокупности и по отношению к истории, о чем и
говорится в выступлении. Оно является главным для тех, кто интересуется о возникновении
социологической мысли, иначе говоря о работе тех, кто сделал ее возможной без ведома и
желания, выделяя присущие паралогизмы из метафизики человеческой природы и общества.
Оно остается актуальностью, потому что мы видим социального человека, родившегося из
естествознания, согласованого случайностью и необходимостью.
Zusammenfassung
Etienne Gehin : Rousseau und die Naturgeschichte des sozialen Menschen.
Trotz aller Schwächen, die man ihm nachweisen kann, bleibt der "Discours sur l'origine de l'inégalité
parmi les hommes" ein grundsätzlicher und aktueller Text. Grunsätzlich fur das Verständnis der
rousseauistischen Systems : die Theorie der Erziehung und der politischen Freiheit kann nur
gemeinsam und im Zusammenhang mit der Geschichte sinnvoll werden, die im Discours erzählt wird.
Grundsätzlich ausserdem für das Interesse an der Entstehung des soziologischen Gedankens ; das
heisst, an der Arbeit derer, die ihn möglich machten, sei es unbewusst oder ungewollt, indem sie die
Trugschlüsse hervorhoben, die der Metaphysik der menschlichen Natur und der Gesellschaft
innewohnen. Rousseaus Text bleibt aktuell, weil man in ihm die Entstehung des sozialen Menschen aus
der vom Zufall und der Notwendigkeit geregelten Naturgeschichte sieht.
Resumen
Etienne Gehin : Rousseau y la historia natural del hombre social.
A pesar de cuantos defectos se pueden reprocharle hoy el "Discurso sobre el origen de la desigualdadentre los hombres" permanence un texto fundamental y de actualidad. Es fundamental para quien
quiere comprender el sistema de Rousseau : la teoria de la education y la de la libertad politica no
tienen sentido sino juntas y en relation con la historia que cuenta el Discurso. Es fundamental para
quien se interesa a la formation del pensamiento sociológico, es decir al trabajo de los que lo hicieron
posible, hasta sin saberlo o quererlo, mostrando los paralogismos inhérentes a las metafisicas de la
naturaleza humana y de la sociedad. Permanece de actualidad porque se ve al hombre social que nace
de una historia natural reglada por la casualidad y la necesidad.R. franc, sociol., XXII, 1981, 15-31.
Etienne GÉHIN
Rousseau et l'histoire naturelle
de l'homme social
Les relations particulières que l'espèce humaine entretient avec la nature
posent un problème d'autant plus complexe que son énoncé est grevé d'enjeux
idéologiques (1), à la définition desquels la philosophie des lumières prit activ
ement part. Aussi peut-il sembler paradoxal d'évoquer ici celui qui passe pour un
de ses représentants les plus reconnaissables. Nous voulons cependant parler de
Rousseau, parce qu'en son « Discours sur l'inégalité » il sut donner à ce qu'il
appelait civilisation (et que nous nommerions plutôt « culture » au sens anthro
pologique du terme) le statut d'un concept aussi positif que possible, compte
tenu de l'information dont il disposait, de la tournure philosophique de sa
pensée et du souci normatif qui la mobilisait. On dira que c'est aller au
contresens à propos d'un auteur qui décidait de fermer les « livres scientifiques »
et d'écarter les faits. Mais s'il a fermé, après les avoir lus, les ouvrages de
Barbeyrac, de Grotius ou de Pufendorf, n'a-t-il pas laissé ouverts ceux du comte
de Buffon, et comment lui reprocher de ne pas avoir pris pour argent comptant
toutes les conclusions des récits de voyages ? Sans doute ses écrits prêtent-ils, en
bien d'autres occasions, le flanc à l'argument ad hominem. Il y a, par exemple,
ce jugement en forme de profession de foi sur « l'illustre Montesquieu (qui) se
contenta de traiter du droit positif des gouvernements étabblis », sans tenter
d'établir les principes du droit politique, faute desquels on ne peut bien juger de
ce qui est (2). Or de cette opinion, injuste d'ailleurs (3), et à laquelle feront écho
Saint-Just et Condorcet entre autres, il ne faut peut-être pas tirer trop vite que
Rousseau ne fit que leur ouvrir le chemin de la métaphysique du progrès. Il est
vrai qu'il cherchait aussi le modèle d'un ordre social et politique conforme à
« la » Raison, logique, transparent, doué d'une valeur dont il fondait la crédibil
ité sur une théorie de la civilisation. « L'Esprit des lois » n'allait pas lui livrer ce
qu'il cherchait; et pour cause : qui de plus étranger que Montesquieu à toutes
(1) « Pour se convaincre de sa singularité, le (2) Emile, « Des voyages », livre V, Oeuvres
genre humain - ou la partie du genre humain complètes (OC.) de Jean-Jacques Rousseau,
qui s'arroge le droit de parler en son nom - Paris, Furne, 1 846, tome II, pp. 705-706.
élève des barrières autour de soi, se pose par (3) « Méprise fondamentale sur l'intention de
contraste avec le reste des êtres animés, etc. » Montesquieu » écrivait Georges DAVY dans
écrit Serge MOSCOVICI dans un livre qui dé- L'homme, le fait social et le fait politique, Paris,
cape la notion de culture de ses attendus Mouton, 1973, chapitre IX, p. 229.
« culturels » : La Société contre nature, Paris,
U.G.E., 1972.
15 Revue française de sociologie
ces questions de valeur, de progrès et donc d'origine des sociétés humaines (4) ?
Elles n'eurent d'importance que pour des philosophes qui s'avouaient plus
soucieux de l'idéal que du réel et du possible (5). Il n'est pas clair que Rousseau
puisse être tout simplement confondu avec eux - même si l'on ne considère
que les aspects les plus abstraits et les plus inquiétants de son « Contrat social »,
sans tenir compte des prudences et des réserves qu'on y trouve et qui pourraient
au moins tenir lieu de circonstances atténuantes (6) - . Car s'il fut bien, par
l'objet de sa recherche, un intellectuel, français et de son temps - un « homme
de lettres », pour parler comme Tocqueville (7) - , il mérite qu'on le crédite d'un
cheminement original, pour avoir su prendre le progrès de l'homme social
comme l'effet d'une histoire naturelle réglée par le hasard et la nécessité et non
par un sens donné d'avance dans la nature humaine.
Pour le rationalisme des lumières, dans la version optimiste qui devait
conduire aux grandes teleologies du XIXe siècle, il était évident que l'histoire
humaine a mal commencé, dans la misère et l'arbitraire, mais qu'elle finira bien
puisqu'elle est malgré tout histoire de la Raison : Civilisation. De ce point de
vue, le progrès était un fait et non pas un problème; c'était même la solution
universelle et univoque des problèmes qui assaillent les hommes. Mais voici
qu'en 1749 un nouveau venu accède à la notoriété en soutenant que les sciences
et les arts affermissent les trônes, qu'ils détruisent la religion et la morale, qu'ils
vont de pair avec le luxe, ce symptôme scandaleux de l'inégalité économique et
sociale. Cette thèse non conformiste et jamais reniée devait valoir à son auteur,
d'abord le persiflage des philosophes, puis leur animosité quand il en vint à dire
que les hommes sont méchants depuis qu'ils vivent en société. Voltaire n'a-t-il
pas pu, ou pas voulu comprendre la pensée de celui qui ne devait plus cesser
d'exciter sa verve ? Toujours est-il qu'il se trompait, car le deuxième Discours
n'avait pas été composé contre le genre humain, ni pour nous rendre bêtes.
Rousseau n'eut certes pas une vision plaisante du monde où il vécut; mais
était-elle imaginaire ? Après tout, les maladies, les guerres, les mineurs raboug
ris, la promiscuité et la saleté urbaine, et ces hommes que l'on vit, à Lisbonne,
risquer leur vie pour sauver leur avoir (8), n'étaient-ce pas des faits peu compatib
les avec l'idéologie du progrès ? D'autre part, il n'était pas seul à constater
(4) « Je n'ai jamais oui parler du droit public tions quand on veut montrer à quel point l'in-
qu'on n'ait commencé par rechercher soigneuse- fluence du relativisme de Montesquieu était pré
ment quelle est l'origine des sociétés, ce qui me sente dans le Contrat social (particulièrement
paraît ridicule (...). Un fils est né auprès de son dans le Livre III). Et faut-il compter pour rien
père, et il s'y tient : voilà la Société et la cause de l'aveu qu'on trouve dans la Lettre à Mirabeau
la Société », MONTESQUIEU, Lettres Persanes, du 26 juillet 1 767 et les Considérations sur
n° 94. le Gouvernement de Pologne, d'après lequel met-
(5) « Je ne dirai point, comme Montesquieu, tre la loi au-dessus de l'homme serait comme
que j'ai trouvé sans cesse de nouvelles raisons résoudre le problème de la quadrature du cer-
d'obéir, mais que j'en ai trouvé pour croire que cle ?
je n'obéirais qu'à ma vertu», SAINT-JUST, (1) L'ancien régime et la révolution, Li-
L'Esprit de la révolution, Avant-Propos, Paris, vre III, chapitre I.
U.G.E., 1963, p. 14. (8) Lettre à Voltaire, 18 août 1756, OC,
(6) On n'a que l'embarras du choix des cita- tome IV, p. 240.
16 Géhin Etienne
qu'un petit nombre s'approprie toute la richesse et tout le pouvoir quand la
majorité est dans la misère et dans la dépendance : la question mise au concours
par l'Académie dijonnaise suggère que d'autres butaient sur l'inégalité comme
sur le fait crucial, c'est-à-dire impensable sous la catégorie de progrès, et
troublant pour leur commune éthique de la sociabilité et de la loi naturelles. A
cette question qu'il jugeait mal posée (en l'absence d'une notion reconnue de la
loi naturelle et d'une définition claire et distincte de l'inégalité), Rousseau
apportait une réponse qui n'était pas d'un « rousseauiste » : la méchanceté
humaine n'est pas irrémédiable parce que ni Dieu, ni la nature n'ont voulu
l'inégalité qui lui donna naissance.
Jean Starobinski voit une théodicée dans le deuxième Discours (9). Il a raison
parce que l'innocence de Dieu est la première condition de l'espérance humaine :
nous serions de vrais damnés sur terre s'il nous avait faits méchants. Cependant
il en serait de même si toutes les inégalités étaient dans la nature. Autrement dit,
Rousseau levait l'hypothèse théologique que les doctrines de droit divin faisaient
peser sur l'histoire humaine; mais sa véritable originalité sur ce point fut de
lever aussi toute hypothèse métaphysique en comprenant qu'une théorie du
droit naturel peut être accablante autant que celle des amis du pouvoir absolu,
les décrets de la nature n'étant pas moins inéluctables que ceux de la provi
dence. La doctrine de la méchanceté et de l'inégalité naturelles ne vaut pas
mieux que celle du péché originel et de l'empire paternel; il faut les dépasser
ensemble pour aller à la racine de ce qui fut moins un Mal qu'un malheur
historique, accessible, de ce fait, à l'intelligence et peut-être un jour à l'interven
tion d'une humanité décidée à ressaisir le cours des choses. Le deuxième
Discours n'allait donc pas sans une théodicée, mais elle était bien entendue; le
but principal était d'en finir avec la métaphysique de la méchanceté et de
l'inégalité naturelles parce qu'elle fait un destin de l'arbitraire et de l'inégalité
politiques, attendu « qu'il n'y a de caractères ineffaçables que ceux qu'impriment
la nature, et la nature ne fait ni princes, ni riches, ni grands seigneurs »(10). Il
s'agissait donc indéniablement pour Jean-Jacques d'annoncer la possibilité d'une
société meilleure et celle, par conséquent, d'un progrès. Mais il aperçut que,
pour confondre les doctrinaires conservateurs, il ne pouvait pas seulement leur
opposer la raison et la bonté natives de l'homme (ce qui ne leur donnait que
trop l'occasion de rappeler l'évidence de la déraison), mais qu'il devait faire du
progrès un problème, au lieu d'y voir la solution a priori de ce problème
incontournable : la méchanceté dont les hommes font preuve les uns pour les
autres. C'est ce qui justifierait, autant et plus que la théodicée, la question à
laquelle Rousseau décidait de répondre dans son deuxième Discours : comment
les hommes sont-ils passés de l'état de nature à l'état de société ? Elle n'était pas
nouvelle et ce n'est probablement pas une « bonne » question pour l'anthropolo
gue d'aujourd'hui. Mais Rousseau l'a reprise à son compte parce qu'il tenait,
(9) Aux origines de la pensée sociologique, «Je plaidais la cause du genre humain contre
«Les Temps modernes», décembre 1962, lui-même, car je montrais aux hommes com-
n° 199, pp. 961-979. ment ils faisaient leurs malheurs eux-mêmes et.
(10) Emile, Livre III, OC, tome H, p. 514. par conséquent, comment ils pouvaient les évi-
Voir aussi la « Profession de foi du vicaire sa- ter ».
voyard » et la Lettre à Voltaire citée ci-dessus :
17 Revue française de sociologie
contre la majorité philosophique d'alors, qu'on n'explique pas la société en
attribuant à l'homme de la nature des propriétés (égalité ou inégalité, bonté ou
méchanceté) qui n'ont positivement de sens et de réalité que dans la vie sociale :
c'était toucher du doigt le paralogisme qui apparentait sous-main les doctrines
absolutistes et progressistes. Son argument n'était pas neuf non plus ; mais on
peut juger de la valeur « polémique »(1 1) qu'il réussit à lui donner, à ceci que
ses adversaires, pour opposés qu'ils fussent, trouvèrent le moyen de s'accorder
aux dépens du « rousseauisme » et sur le dos du bon sauvage, les uns au nom
d'un ordre qu'ils justifiaient par la « sauvagerie » naturelle, les autres au nom du
progrès de la Raison.
Qu'il y ait eu en Rousseau un Platon puritain, ennemi des poètes et des
baladins, qu'il ait défendu des thèses paradoxales ou provocantes (où Molière
paraît comme un ennemi public et la connaissance comme la fille de la
superstition), soit ! Mais cela n'autorise pas à lui attribuer cette idéologie mièvre
qu'on nomme le rousseauisme. Faut-il rappeler la déclaration du Contrat,
d'après laquelle le passage à l'état civil a fait en l'homme un changement si
remarquable que « si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient
souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant
qui l'en arracha pour jamais et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être
intelligent et un homme » (12) ? Ce n'était pas là une opinion isolée, tardive ou
contradictoire dans l'œuvre de Rousseau. C'était l'expression d'une certitude
constante et bien antérieure au Contrat. D'une part elle est manifeste dans la
correspondance qui suivit la publication du premier Discours, et au fil de
laquelle l'écrivain se défendait d'avoir rien soutenu de plus que l'ambiguïté de la
civilisation : « Gardons-nous d'en conclure qu'il faille aujourd'hui brûler toutes
les bibliothèques et détruire les universités et les académies. Nous ne ferions que
replonger l'Europe dans la barbarie et les mœurs n'y gagneraient rien »(13). Il
est donc permis de discuter l'effet corrupteur des pratiques culturelles, et de
juger que le citoyen de Genève y allait un peu fort dans sa volonté d'épuration
et d'apurement. Mais on ne peut rien trouver dans ses premiers écrits, ni dans
les suivants, qui soit d'un iconoclaste et d'un réactionnaire. D'autre part,
l'affirmation du Contrat ne fait que ramasser la démonstration du Discours de
1754: l'homme social est sans doute un homme dégradé et méchant, mais
l'homme naturel n'est pas encore un homme, c'est-à-dire une créature intell
igente, capable d'en imposer à ses instincts et d'instituer son mode d'existence et
de coexistence. Du reste, Rousseau avait une excellente raison de ne voir en
l'homme de la nature qu'un être qu'on dirait « inhumain » si le mot ne suggérait
tout le contraire de sa pensée. C'était une conjecture qu'il risquait sciemment
contre les paralogismes des métaphysiciens qui raisonnent sur le Hottentot ou le
Caraïbe comme sur des « naturels » qu'ils ne sont pas du tout. Bien plus proches
des civilisés qu'il n'est dit dans les relations des voyageurs, ils parlent, ils ont des
coutumes, des croyances, des techniques, des vices et des vertus. L'oublier fait
inscrire au compte de la nature humaine ce qui résulte d'une histoire. Qui veut
(11) Au sens que Bachelard donnait à ce mot (12) Le contrat social, Livre I, chapitre 8.
pour qualifier un fait ou une idée qui couvre tel (13) Réponse au Roi de Pologne (1751),
ou tel système conceptuel. OC, tome I, p. 494.
18 Etienne Géhin
éviter cette bévue doit être radical et admettre qu'en son premier état l'homme
ne devait pas encore être humain, ce qui interdit de lui adjuger quelque
propriété morale que ce soit (14). Rousseau se fut donc lourdement contredit s'il
eut attribué une bonté naturelle à l'homme d'avant la société; c'eût été ne
proposer qu'une variante angélique de l'illusion contre laquelle il avait pris la
peine d'écrire dans le but de montrer comment l'homme social s'est formé. Pour
cela seul sa pensée n'était pas rousseauiste et son état de nature ne signalait
qu'un point zéro d'humanité; son texte atteste d'ailleurs assez qu'il l'entendait
ainsi.
Imaginons, dit-il, l'homme naturel comme un animal solitaire dont la robust
esse tient à la sélection et au bon usage qu'il doit faire de son corps. Il est
heureux parce qu'il vit dans l'immédiat et parce qu'il ne manque de rien. Il est
égal à ses semblables ; mais n'est-ce pas trop dire ? Car égalité ou inégalité ne
signifient rien quand personne n'est en rapport avec personne : « Là où il n'y a
point d'amour, à quoi servira la beauté ? Que sert l'esprit à des gens qui ne
parlent point et la ruse à ceux qui n'ont point d'affaires ? ». L'égalité est donc
tout extérieure, égale soumission aux lois du milieu naturel. De même si la
liberté est là dans la « moralité » d'un être capable d'agir autrement que sous la
pression de l'instinct, elle n'est, en l'homme originaire, qu'une disposition
invisible. Enfin il est bon. Cependant, ainsi que sa liberté reste enfouie dans la
solitude et la stupidité premières, ainsi sa bonté est moins une vertu que
l'équanimité d'un vivant à l'abri du besoin, de la concurrence et de la nécessité.
D'ailleurs la méchanceté, comme l'inégalité, peut-elle avoir un sens autrement
qu'entre l'homme et l'homme, et qu'est-ce que la bonté de qui n'a rien à
sacrifier, ni rien à pardonner ? Dès lors, tout l'esprit voltairien ne peut faire
oublier que Rousseau indiquait clairement l'idée qu'il avait du sauvage - ni
bon, ni méchant, sans vices ni vertus parce que sans commerce — , et qu'il la
rappelait ainsi à Christophe de Beaumont : « Dans cet état l'homme ne connaît
que lui-même; il ne voit son bien-être opposé ni conforme à celui de personne;
il ne hait ni n'aime rien; borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête;
c'est ce que j'ai fait voir dans mon Discours sur l'inégalité» (15). On objectera
qu'il proposait pourtant un signalement moral et métaphysique de l'homme
naturel, que pitié, liberté et perfectibilité font une nature humaine opportuné
ment supposée pour expliquer l'état social. Que tienne l'objection et Rousseau
serait convaincu d'inconséquence. Mais elle ne résiste pas à l'examen. Si l'on
avait un doute à ce sujet, on pourrait s'en délivrer tout de suite en allant droit
au problème de l'origine des langues.
Lorsque Rousseau s'interroge là-dessus dans le Discours, il avoue son embarr
as; mais cet aveu lui permet de montrer à quel point l'homme est naturell
ement peu disposé à vivre en société. Quelque parti que l'on prenne, en effet,
« on voit du moins, au peu de soin qu'a pris la nature de rapprocher les
hommes par des besoins mutuels et de leur faciliter l'usage de la parole,
(14) Robert Dérathé a bien établi que le dif- lité du Discours de 1754, cf. Jean-Jacques Rous-
férend de Rousseau et de Hobbes a porté, non seau et la science politique Je son temps, Paris,
sur la réalité de la méchanceté humaine, mais V'rin 1974, chapitre II, B. I. chapitre III. 2.
sur son origine et sur son histoire, et que la (15) Lettre à Monsieur de Beaumont. OC.
méthode génétique n'est pas la moindre ongina- tome II, p. 760.
19 Revue française de sociologie
combien elle a peu préparé leur sociabilité ». De fait, le symbole a sur le cri et le
geste une supériorité évidente. Il libère l'intelligence de la présence immédiate
des choses et de leurs qualités sensibles ; il lui donne accès à l'abstraction, c'est-
à-dire aux concepts, aux relations, à la pensée : « sitôt que l'imagination s'arrête,
l'esprit ne marche plus qu'à l'aide du discours », et l'homme seul peut nommer
le fruit ou définir l'être mathématique. En revanche cette prodigieuse acquisition
est muette sur ses origines, et tous les raisonnements qu'on tente à leur sujet
tournent court ou en rond. Ainsi quand on demande comment et pourquoi
l'homme naturel put se mettre à parler. La difficulté devient insurmontable si
l'on se dit que le langage ne fut pas moins nécessaire à l'institution des règles
sociales, que la société à l'institution de la langue : pour convenir d'une convent
ion, ne faut-il pas être au moins deux et parler ? Plus tard, revenant à cette
question fondamentale, Rousseau trouvera que « la parole, étant la première
institution sociale, ne doit sa forme qu'à des causes naturelles » (16), c'est-à-dire
aux passions, moteurs des premières voix qui les exprimèrent, en même temps
que mobiles des premiers rapprochements - personnels plus que sociaux à
proprement parler -. La solution valait ce qu'elle valait; du moins allait-elle
bien dans le sens de la proposition cardinale qui traverse le deuxième Discours :
société et langage renvoient ensemble aux origines d'une histoire naturelle de
l'homme intelligent et social.
Rousseau s'est refusé la facilité d'expliquer la société par telle ou telle
prédisposition sociale inhérente à la nature humaine - pour cela seul il compte
parmi ceux qui ont préparé la théorie sociologique moderne (17) - . En effet,
une présomption de sociabilité n'est pas une explication de la société humaine, si
l'on entend par là autre chose qu'une association irréfléchie, limitée et sans
règles, à l'image des familles naturelles par exemple (18). Ainsi, la pitié est-elle
« ce frein si salutaire » qui permit aux hommes de n'être pas des monstres à
l'époque des premières rencontres (que la peur née de l'inattendu pouvait rendre
tragiques) ? Elle n'est alors qu'un bon mouvement d'instinct qui protège le loup
du loup et qui peut porter l'homme au secours de son semblable; mais elle ne
fait évidemment pas la société humaine telle qu'on la connaît. Est-elle cette
« qualité d'où découlent les vertus sociales » ? Alors elle ne va pas sans quelques
rapports durables entre les hommes ni, surtout, sans un minimum d'intelligence
qu'en toute rigueur Rousseau n'accorde qu'à l'homme sorti de la stupidité :
« Les affections sociales ne se développent qu'avec nos lumières. La pitié, bien
que naturelle au cœur de l'homme, resterait éternellement inactive sans l'imagi
nation qui la met en jeu »(19). De même que la liberté n'est pas réelle quand
(16) Essai sur l'origine des langues, chapi- chapitre IX. Mais Rousseau ne tenait pas cette
tre 1 , O.C., tome III, p. 495. . famille pour une vraie « société », ni pour l'ori-
(17) DURKHEIM, Le Contrat social de gine du lien social, contrairement à Buffon. La
Rousseau, in « Montesquieu et Rousseau précur- question serait de savoir si cette opinion, fausse
seurs de la sociologie », Paris, Marcel Rivière, du strict point de vue de l'évolution, n'est pas
1966. cependant recevable du point de vue sociolo-
(18) « Dans les premiers temps, les hommes gique durkheimien.
épars sur la terre n'avaient de société que celle de (19) Essai sur l'origine des langues, chapi-
la famille, etc. », Essai sur l'origine des langues, tre IX.
20 Géhin Etienne
l'instinct règne, de même la pitié n'existe qu'en puissance dans l'homme sauvage
qui n'a nulle occasion de s'apitoyer. Pitié et liberté n'ont de réalité positive
qu'une fois remplies les conditions de leur actualisation ; elles ne sont manifestes
que dans l'état social. Comment celui-ci fut possible, c'est bien ce que Rousseau
entreprit, à son tour, d'expliquer.
La perfectibilité tient assurément une place stratégique dans son explication ;
mais il n'y recourut pas comme à une pré-notion commode. Propriété avérée,
selon lui, par l'écart évident qui sépare l'homme social de l'homme naturel et,
surtout, l'humanité de l'animalité (20), elle n'est pas l'origine du progrès qui la
prouve. Car, la pitié, elle n'est d'abord que virtualité, et non pas vertu d'une
raison dont le développement spontané serait seule cause et seule fin de la
civilisation. A cet égard, il est loisible de reprocher à Rousseau la supposition
qu'il fit d'une nature humaine antérieure à la société et à l'histoire sociale ; mais
il serait équitable d'ajouter qu'il ne céda pas à la tentation de supposer aussi une
relation analytique de cette nature humaine au cours de la civilisation. Il est vrai
qu'il voulait désarmer l'absolutisme en montrant que les mauvais côtés de leur
histoire n'étaient pas inscrits dans la constitution des hommes; en ce sens,
l'intérêt idéologique ne fut pas étranger à la problématique de son Discours sur
l'inégalité. Reste qu'il y trouva les moyens de penser la formation de l'homme
social en des termes inhabituels à la majorité progressiste d'alors, toujours
encline soit à sous-estimer la méchanceté, soit à surestimer le prestige de la
raison, des sciences et des arts. On pourrait dire que le procès de civilisation lui
apparut comme une passion involontaire. Pour lui, en effet, tout vint du hasard
et de la nécessité, dans des circonstances telles que les hommes auraient pu
accéder autrement, ou pas du tout, à leur humanité : tout s'est noué dans « le
concours fortuit de plusieurs causes étrangères qui pouvaient ne jamais naître ».
C'était dire que la force des choses fut d'abord seule en cause dans un événe
ment qui ne dut rien à la volonté de Dieu, ni rien à celle des hommes. C'est
d'ailleurs la raison pour laquelle ceux qui ont lu le Discours comme une
transposition métaphysique de la doctrine du péché originel et de la chute ont
peut-être été un peu vite. C'était le cas d'Auguste Comte (21); mais on ne
manque pas de textes attestant que Rousseau n'a jamais accepté cette doctrine
- ce qui lui valut, entre autres avanies, le célèbre Mandement qui condamnera
la « doctrine abominable » de l'Emile (22) - . C'était, plus récemment, le cas de
(20) « Tandis que la bête, qui n'a rien acquis d'après l'analyse historique, qu'un tel dogme
et qui n'a rien non plus à perdre, reste toujours constitue réellement la simple transformation
avec son instinct, l'homme, perdant par la vieil- métaphysique du fameux dogme théologique de
lesse ou d'autres accidents tout ce que sa perfec- la dégradation nécessaire de l'espèce humaine
tibilité lui avait fait acquérir, retombe ainsi plus par le péché originel », Cours de Philosophie po-
bas que la bête même ». On ne peut ici qu'accu- sitive, 46e leçon, Paris, Hermann, 1975, pp. 34-
ser Rousseau d'avoir sous-estimé la possibilité et 35.
la part de l'acquisition dans le monde animal des (22) « Posons, dit l'auteur de VEmile, pour
pré-hominiens. maxime incontestable que les premiers mouve-
(21) « Rousseau n'a fait réellement, par sa ments de la nature sont toujours droits : il n'y a
pressante dialectique, que développer jusqu'au point de perversité originelle dans le cœur hu-
bout la doctrine commune de tous les métaphy- main. A ce langage, on ne reconnaît point la
siciens modernes, en représentant, sous ses di- doctrine des Saintes Ecritures touchant la révolu-
vers aspects fondamentaux, l'état de civilisation tion qui s'est faite dans notre nature, etc. », Man-
comme une dégénération inévitablement crois- dement de Monseigneur l'Archevêque de Paris.
santé de ce premier type idéal. On voit même,
21

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