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École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses (Paris-Sorbonne) Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d'Aquin Thèse de doctorat de philosophie Présentée par THIERRY-DOMINIQUE HUMBRECHT Préparée sous la direction de monsieur OLIVIER BOULNOIS, directeur d'études (ÉPHÉ) Soutenue publiquement devant le jury composé, en outre, de MM. les professeurs GILLES EMERY (Fribourg), RUEDI IMBACH (Paris-IV Sorbonne), ALAIN DE LIBERA (Genève, ÉPHÉ) & JEAN-LUC MARION (Paris-IV Sorbonne, Chicago) M. le professeur REMI BRAGUE (Paris-I Sorbonne, Munich) étant l'un des rapporteurs Paris, le samedi 20 novembre 2004 Position de thèse (Version longue) La théologie négative s'attache à désigner tout ce que l'on ne peut pas dire sur Dieu. Si Dieu est transcendant, il est au-delà de notre pensée, de nos concepts et de notre langage. Sous une forme radicale, la théologie se déclare inapte à nommer Dieu de manière adéquate. Elle peut aller jusqu'à prendre acte d'une impossibilité d'atteindre quelque Dieu que ce soit : la négation est alors la signature d'une théologie sans Dieu. Sous une forme modérée (philosophique ou de théologie chrétienne), elle détermine les modalités qui corrigent la connaissance de Dieu, inconnu en son essence mais pas en son identité : tel Dieu, telle négation (tel Dieu implique telle négation, comme telle négation trahit tel Dieu). La question est celle de l'articulation et de l'extension respective de ce ...
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École Pratique des Hautes Études, Section des Sciences religieuses (Paris-Sorbonne)

Théologie négative et noms divins chez saint Thomas d'Aquin

Thèse de doctorat de philosophie Présentée par THIERRY-DOMINIQUE HUMBRECHT

Préparée sous la direction de monsieur OLIVIER BOULNOIS, directeur d'études (ÉPHÉ)

Soutenue publiquement devant le jury composé, en outre, de MM. les professeurs GILLES
EMERY (Fribourg), RUEDI IMBACH (Paris-IV Sorbonne), ALAIN DE LIBERA (Genève,
ÉPHÉ) & JEAN-LUC MARION (Paris-IV Sorbonne, Chicago) M. le professeur REMI
BRAGUE (Paris-I Sorbonne, Munich) étant l'un des rapporteurs

Paris, le samedi 20 novembre 2004

Position de thèse (Version longue)



La théologie négative s'attache à désigner tout ce que l'on ne peut pas dire sur Dieu. Si Dieu
est transcendant, il est au-delà de notre pensée, de nos concepts et de notre langage. Sous une
forme radicale, la théologie se déclare inapte à nommer Dieu de manière adéquate. Elle peut
aller jusqu'à prendre acte d'une impossibilité d'atteindre quelque Dieu que ce soit : la négation
est alors la signature d'une théologie sans Dieu. Sous une forme modérée (philosophique ou
de théologie chrétienne), elle détermine les modalités qui corrigent la connaissance de Dieu,
inconnu en son essence mais pas en son identité : tel Dieu, telle négation (tel Dieu implique
telle négation, comme telle négation trahit tel Dieu). La question est celle de l'articulation et
de l'extension respective de ce qui peut être affirmé et de ce qui doit être nié. Les perfections
attribuées à Dieu (comme l'être, la bonté, la sagesse, etc.) atteignent-elles celui-ci en vérité, ou
bien doivent-elles être dépassées ? Sont-elles l'objet d'un travail spéculatif ou bien d'une union
mystique dans l'ineffable ? La théologie négative fait l'objet de recherches nombreuses et
renouvelées. Le platonisme et sa réception, les auteurs médiévaux et, surtout, la lecture
heideggérienne de l'histoire de la métaphysique y concourent. Thomas d'Aquin, à la
confluence de ces interrogations, se voit tour à tour gratifié d'une théologie positive et d'une
théologie négative, l'évolution allant de la première à la seconde. S'il est difficile de parler de
nouveauté possible au sujet d'une ouvre parmi les plus étudiées, surtout avec l'héritage
d'Étienne Gilson, l'avancée des recherches laisse cependant à découvert un certain nombre de
questions, comme des coquillages sur le sable après le reflux.

Une première question concerne l'exactitude du vocabulaire : une enquête préliminaire
confirme et prolonge l'intuition de Jean-Luc Marion (De Surcroît, 2001) selon laquelle
l'inflation actuelle de l'expression « théologie négative » masque mal son absence, parfois
totale, chez les auteurs qui en sont gratifiés ; c'est le cas de Thomas et de Denys. L'expression
s'origine alors à une glose (grecque, puis latine) du chapitre 3 (son titre) de la Théologie
mystique, glose vite apparue mais chichement transmise dans un premier temps (on en trouve
une reprise chez Albert le Grand). Theologia negativa fait son entrée en Occident avec
Nicolas de Cues et Charles de Bovelles, pour sembler ensuite quasiment perdue jusqu'au XXe
siècle (Rudolf Otto, 1917, qui la signale à propos du bouddhisme ; mais n'y a-t-il aucune
exception ?) et sa reprise commune aujourd'hui (depuis Vladimir Lossky, 1939, héritier de la
théologie grecque - Maxime le Confesseur, Grégoire Palamas - et russe). Une telle enquête, incomplète et imparfaite, a néanmoins pour effet d'interroger l'identité du concept de
théologie négative et son articulation au domaine des noms divins. Prolongée par d'autres
constats lexicaux chez Thomas, d'absence (par exemple YHWH, l'analogie dans Sagesse 13,
Vg), de présence (la prédication substantielle d'Augustin et de Boèce, la distance de Dieu) ou
de rareté (une seule occurrence pour la louange du silence, pour « théologie philosophique »
(mais pertinente) et pour « théologie naturelle », qui ne désigne que celle des païens idolâtres
du monde) elle contribue à construire une problématique, introduite par ailleurs par l'exposé
du dossier des questions actuelles. Y a-t-il une théologie négative chez saint Thomas et, si oui,
laquelle ? S'identifie-t-elle à la question des noms divins ? Une deuxième question concerne
l'extension et même la nature du domaine. Quels traités faut-il étudier ? Les seules questions
concernant les « noms divins » ne suffisent pas. Thomas est-il original ? Pour le savoir, il faut
le situer parmi ses contemporains. Comment établir les proportions de sa pensée ? Le risque
est de ne considérer que quelques textes célèbres, au lieu de prendre la mesure de leur
insertion dans les ouvres et de chaque ouvre dans l'ouvre. Une étude d'ensemble et comparée
restait à faire. Une troisième question est celle du sens de « théologie négative » chez
Thomas, s'il est vrai que le domaine que cette expression désigne couramment peut s'appuyer
sur des principes différents. L'hypothèse de départ, qui se trouve confirmée par la suite, est
que la « théologie négative » de Thomas est plus exactement une voie négative, l'ensemble
des modalités négatives venant corriger et confirmer la primauté de la prédication positive des
perfections divines, adjonction cependant nécessaire. Le plan, en trois parties, procède à une
lecture ouvre par ouvre, cherchant à travers l'organicité des textes l'intention de Thomas,
l'apparition des notions ou leur évolution, avec toutefois le souci de proposer des points de
synthèse (appelés Concepts).

La première partie, le « site théologique des noms divins », pose la question de l'identité
philosophique ou théologique du domaine des noms divins. Cette question, d'une remarquable
complexité, reste posée pendant tout le travail, et reçoit à la fin une réponse non moins
complexe. Les noms divins sont philosophiques (les perfections divines découvertes à partir
des effets) et théologiques (traités dans la partie commune de la Trinité, et issus du discours
propre tiré de l'Écriture) et sont ainsi selon une fondation entrelacée. Cela pose la question
d'une double origine des noms, telle que Duns Scot la pose, d'une donation divine des noms
d'un côté et de leur détermination conceptuelle de l'autre (Olivier Boulnois) ; mais Thomas ne
la pose pas ainsi. Hors « Qui est », le Tétragramme et « Jésus », les noms sont imposés par
nous. Dans une première section, sont étudiées les « sources de saint Thomas au XIIIe
siècle », Alexandre de Halès, Bonaventure et Albert, tous aux prises avec le texte des
Sentences de Pierre Lombard. Où l'on voit se séparer deux familles d'interprétation que l'on
peut appeler par commodité franciscaine et dominicaine ; elles s'appuient sur un même
héritage augustinien et dionysien, et toutefois privilégient le discours positif pour la première
et le discours négatif pour la seconde, au moins chez Albert. Les auteurs du XIIIe siècle sont
en outre dépendants des décisions de 1241 sur la vision directe (sans medium) de l'essence
divine au ciel (Christian Trottmann), qui complètent celles de Latran IV (1215) sur la
ressemblance des êtres à Dieu, laquelle ne va pas sans une « dissemblance plus grande
encore ». Dans une deuxième section, « Les mots, les concepts et les choses », sont présentés
les textes de Thomas : les Prologues et les articulations des ouvres, non moins que les
décisions du Commentaire de la Trinité de Boèce et l'établissement logique, dans celui du Peri
Hermeneias d'Aristote, de la négation, toujours en dépendance de la prédication affirmative,
selon Aristote et Averroès. Cette ouvre-là, tardive, est l'aboutissement d'une décision présente
chez Thomas depuis le début. Dans la troisième section, le « traité des noms divins »
proprement dit est étudié en ses trois états thomasiens principaux, Sentences I, Somme contre
les Gentils I et Somme de théologie, Prima Pars. Si une évolution est décelable, notamment terminologique, mais aussi du jeu des causalités, elle ne met pas en cause des options
fondamentales posées dès les Sentences, étayées par la suite. Un certain nombre de notions se
signalent : la distinction du discours propre et de la translatio (cf. Alain de Lille) dans les
Sentences, la primauté de la « voie de rémotion » et les « différences négatives » dans la
Contra Gentiles (I, 14), l'articulation de la représentation et de la signification dans la Prima
Pars avec celle des choses, des concepts et des noms, d'après Aristote et sa reprise modiste
(Irène Rosier). Elles culminent par l'affirmation de la prédication substantielle des perfections
divines, manifestant que Thomas est passé d'un débat avec Denys à un autre, mené avec
Maïmonide, sans que la négation soit niée. Augustin est un facteur d'équilibre, troisième
platonisme placé entre deux autres. La primauté conférée à la causalité efficiente et, par elle, à
la donation de l'être par Dieu aux créatures (Dieu se fait causa essendi), constitue à partir de la
Contra Gentiles le socle de la distance préservée et par conséquent de la prédication
substantielle rendue possible sans danger d'univocité ni de représentation conceptuelle. Après
la Prima Pars, negatio semble préférée à remotio (jusque là à peu près interchangeables) mais
pour en écarter la force (Ysabel de Andia). L'étude des commentaires d'Aristote (la logique
négative de la contradiction) et l'équivocité de Maïmonide en sont les raisons.

La deuxième partie, « Les voies de la négation », part de la considération (avec Michæl
Ewbank) du caractère souple, peu évolutif et pour tout dire flottant de l'ordre d'exposition des
« trois voies » de Denys chez Thomas. Dans une première section, Pierre de Tarentaise, futur
pape Innocent V, est l'occasion d'une actualité des noms divins à propos de la multiplicité des
raisons en Dieu (1265). Soupçonné de malsonnance, il est l'objet d'une consultation doctrinale
confiée à Thomas, qui le dédouane de toute ambiguïté. L'occasion est donnée de constater que
Pierre, lecteur de Thomas avant que d'être lu par celui-ci, ne suit pas son confrère dans les
avancées qui sont déjà celles des Sentences. Il manifeste a contrario l'originalité de Thomas.
1265 est aussi l'année, pour Thomas, du Commentaire de Denys, du De Potentia et de la
Prima Pars, sinon, comme on l'a cru (Antoine Dondaine), de la refonte d'un article célèbre de
Sentences I, réécrit pourtant (Adriano Oliva). Dans une seconde section, de loin la plus
longue, Albert et Thomas sont convoqués pour une confrontation de leurs écrits sur Denys.
Albert commente la Théologie mystique ; le travail de la négation va jusqu'à n'autoriser une
connaissance de l'an est de Dieu que selon la foi et non selon la raison (Édouard-Henri
Wéber). Thomas, qui ne rejoint pas Albert sur ce point, ne commente pas cette ouvre de
Denys et l'on est privé d'un texte capital, même si l'on peut assembler la doctrine des 13
citations thomasiennes. L'étude comparée du Commentaire des Noms divins de l'un et de
l'autre montre à quel point Thomas se situe pour l'essentiel dans la lignée albertinienne de
l'importance conférée à la négation, à la différence d'un Bonaventure. Lorsque Thomas
commente Denys, presque vingt ans après ses notes prises au cours d'Albert (qui constituent
le texte de ce dernier), il manifeste cependant une indépendance de pensée et d'écriture telle
qu'aucun emprunt littéral n'est discernable. Deux remarques peuvent être ajoutées : ce
Commentaire manifeste comme jamais le cloisonnement thomasien du vocabulaire, son côté
« caméléon lexical » (unitio est abondamment utilisé à la suite de Denys, mais presque jamais
ailleurs ; inversement, analogie n'apparaît paradoxalement pas) ; en outre, une exposé est
proposé des trois voies, qui montre l'importance de la causalité pour asseoir éminence et
négation. En cela, Thomas prolonge Denys, quoique avec un autre jeu de causalité (efficiente
plus qu'exemplaire). Il faut noter qu'avec Albert et Thomas prend fin la série des
commentaires des Noms divins ; les auteurs postérieurs s'attacheront plutôt à la Théologie
mystique. Ce dialogue avec l'Aréopagite manifeste la connaissance de Thomas, sa connivence
mais aussi sa réserve : le Dieu « innommable » de Denys ne l'est pas chez Thomas, mais
« imparfaitement nommé ». Dans la troisième section, un examen rapide est fait des noms
divins en les commentaires thomasiens de l'Écriture. Se détachent quelques pages sur saint Paul, dont le commentaire de Romains (1, 20) avec la connaissance des effets de Dieu dans la
création ; ainsi que sur saint Jean (Prologue de l'Évangile). La théologie johannique du Verbe
se trouve être au cour de la mystique thomasienne, le Verbe étant préféré au silence.

La troisième partie, « Théologie, philosophie, mystique », confronte trois modes d'approche
des noms divins. Dans une première section, « La simplicité de l'essence divine » se pose la
question du lieu théologique et philosophique de la rencontre de Dieu avec l'être. En Dieu,
l'essence n'est pas autre que son être, à la lumière de la doctrine thomasienne de l'actus
essendi et de Dieu Ipsum Esse subsistens. La considération de la perfection de l'être de Dieu
fonde la doctrine des noms divins et la distinction entre le mode d'être (les perfections
absolues en Dieu) et notre mode de connaître (la défectuosité de notre connaissance de ces
perfections). De plus, la théologie trinitaire rappelle la nécessité de l'essence divine pour
fonder l'unité des personnes en Dieu. Si les deux Sommes offrent des textes majeurs, le De
Potentia se détache par la vigueur de ses positions sur la distance de Dieu, l'altérité des raisons
et son autre rapport à l'être que les créatures : « C'est par son être même que Dieu diffère de
tout autre étant. » « Dieu est acte pur, mais ce n'est pas sa définition ». Cependant, si l'on ne
pouvait rien affirmer de Dieu, « on ne pourrait rien nier de lui ». L'ignorance n'empêche pas la
vérité et la propriété du discours (Ia, qu. 3, a. 4, ad 2m, signalé par Gilson). Le lien est
maintenu par l'idée de similitudo, traduction philosophique de celle, théologique, d'image.
Dans une deuxième section, est étudié « L'être de Dieu dans les ouvres philosophiques »,
c'est-à-dire notamment dans les commentaires. Celui de la Métaphysique développe la
question de l'analogie de l'étant (référée à la substance, selon le per prius et le per posterius)
mais déborde peu la littéralité du texte d'Aristote, offrant une « théologie négative » sans
aucun apport dionysien, qui eût été bienvenu (on trouve dans la Metaphysica d'Albert, à
propos de Dieu, une reprise des trois voies : observation notée après le dépôt de thèse).
L'ensemble de ces textes manifeste la façon dont Thomas élabore un discours sur Dieu et la
connaissance négative en philosophie pure. Le Commentaire du Livre des Causes lui offre
l'occasion d'approfondir la participation et de maintenir, contre le texte de la Proposition 4
(« La première des choses créées est l'être »), l'être en Dieu même. Thomas se plie à ses
sources, jusqu'à adopter leur vocabulaire, mais reste maître de sa pensée. Aristote se montre
fondateur (Dieu comme acte pur) et cependant insuffisant (l'absence de la participation et la
percée thomasienne de l'Ipsum Esse). Dans la troisième section, il apparaît que
« Contemplation et mystique » prennent un autre chemin que celui de Denys. Thomas coupe
en deux le domaine de la théologie négative, étudiant les noms divins dans le traité
(théologique et philosophique) de Dieu, et l'union à Dieu autrement que comme leur
aboutissement. La connaissance des noms, même du Nom révélé d'Exode (3, 14), n'est pas le
lieu d'une théurgie. L'union à Dieu est celle de la foi trouvant son accomplissement dans la
charité, autrement dit dans la grâce des vertus et des dons. Il importe de signaler que 1241 (et
la nécessité posée de voir l'essence divine dans la gloire) oriente tous les degrés terrestres de
la connaissance de Dieu dans le sens d'une primauté de la positivité. Il n'y a pas d'apophatisme
céleste, mais vision, d'où l'éviction thomasienne - mais non albertinienne - du vocabulaire de
la « théophanie ». Ce qui participe à cette connaissance, par mode de préparation (raison, foi,
théologie, prophétie), ne saurait manquer son objet. Chez Thomas, la contemplation est
théologique et théologale. Chez Albert, la reprise des philosophies arabes de l'intellect
provoque ce dernier à décrire en termes philosophiques l'union à Dieu (Alain de Libera), une
mystique qu'il pose par ailleurs en dépendance de la foi.

Un travail exposant des ensembles de textes (traités, questions, ouvres) exige plus qu'un autre
une synthèse. Le lecteur, parvenu à la fin de l'introduction, pourra commencer par elle. Cette
synthèse expose autant d'éléments de thèse : [1] Pour les noms divins, philosophie et théologie se superposent. Thomas fait de la philosophie dans la théologie, de façon
différenciée selon les ouvres. La théologie ne cesse de procéder à mode humain, s'appuyant
pour manifester la révélation sur des concepts issus des effets ; d'où le maintien des voies
dionysiennes et des perfections métaphysiques. Les propositions révélées elles-mêmes sont
signifiées par des noms et des concepts. [2] Thomas se garde de l'univocité (Denys) et, plus
encore, de l'équivocité (Maïmonide) par ce que nous appelons pour lui le « principe
d'économie » : moins d'univocité, moins de négation, moins de dépassement. [3] La
caractérisation de Dieu comme être et le Nom Qui est n'empêchent pas Dieu d'être au-delà de
l'étant commun (ens ou esse commune). Il est au principe de la métaphysique sans être le
sommet de son objet. [4] Les noms signifient Dieu imparfaitement, comme les créatures le
représentent imparfaitement (Ia, qu. 13). L'idée de signification (augustinienne mais aussi
aristotélicienne) est l'une des clefs du discours vrai. La représentation désigne la participation
des perfections créées à la perfection divine. C'est ainsi que la similitudo traduit la
ressemblance sur fond de dissemblance et que Thomas sert Latran IV. [5] La prédication
substantielle de Dieu est affirmée avec force (face à Maïmonide), sans déroger aux réquisits
de la négation. Chez Thomas comme chez Albert, le discours propre est la ligne tracée, qui
relègue en arrière la métaphore et le discours symbolique, même réduits à ce qu'ils
contiennent de propre (Gilbert Dahan). [6] La théologie n'est pas négative comme telle mais il
y a une voie négative nécessaire à la vérité du discours théologique. Thomas n'a de cesse de
l'approfondir, sans accorder jamais la primauté à la représentation du concept. [7] La
mystique, comme on l'a dit, est une participation du Verbe divin, elle profère un discours vrai
comme le Verbe en Dieu, mais lui seul « représente parfaitement » Dieu.

« De Dieu, nous ne savons pas ce qu'il est mais seulement ce qu'il n'est pas ». Cette formule
thomasienne devenue emblématique vient de Plotin (pour Thomas, via Augustin, Damascène
et Maïmonide). « Au terme de notre connaissance », dit Thomas, la substance de Dieu excède
notre pouvoir de connaître, mais nous savons que nous ignorons ce qu'elle est. Dieu nous est
« complètement inconnu », rappel du penitus ignotus de Proclus (Anton Pegis). Il est connu
en tant qu'inconnu, ce qui est une manière d'affirmer à la fois : 1) la vérité des propositions sur
Dieu, par la causalité et la maximalité nécessaire des perfections en Dieu (le per prius de
l'éminence). 2) L'ignorance conceptuelle de ce qu'elles désignent, l'incapacité de comprendre
Dieu, la négation. 3) La désignation de l'inconnaissance en termes de connaissance. Dieu est
inconnu en son essence mais pas dans son existence comme le Dieu Inconnu des Athéniens.
Le galbe de l'évolution de saint Thomas, sur analogie et participation d'un côté (Louis-
Bertrand Geiger, Cornelio Fabro, Bernard Montagnes), noms divins de l'autre, manifeste
combien l'armature métaphysique des deux premières est au service de la prédication négative
et cependant substantielle des seconds et en dépendance de ce qu'il a voulu dire de Dieu et se
refuser de dire. La théologie manifeste, la philosophie détermine. Il n'y a pas d'ambiguïté dans
le traité des noms divins chez saint Thomas ; ce sont ses sources qui sont incompatibles entre
elles (Augustin et Maïmonide, Avicenne et Denys, sans compter Albert et l'Université de
Paris). Sa puissance d'unification rend sa synthèse d'autant plus originale.