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Tradition et innovation dans le chant VI de l'Enéide de Virgile - article ; n°1 ; vol.3, pg 193-210

De
19 pages
Journal des savants - Année 1980 - Volume 3 - Numéro 1 - Pages 193-210
18 pages
Source : Persée ; Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation.
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Monsieur Robert Schilling
Tradition et innovation dans le chant VI de l'Enéide de Virgile
In: Journal des savants. 1980, N°3. pp. 193-210.
Citer ce document / Cite this document :
Schilling Robert. Tradition et innovation dans le chant VI de l'Enéide de Virgile. In: Journal des savants. 1980, N°3. pp. 193-210.
doi : 10.3406/jds.1980.1412
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jds_0021-8103_1980_num_3_1_1412ET INNOVATION DANS LE CHANT VI TRADITION
DE L'ENÉIDE DE VIRGILE
Commençons par une déclaration de principe. Le chant VI de l'Enéide
a fourni naguère l'occasion à certains éditeurs, tels Goelzer et Bellessort
dans la Collection des Universités de France, d'opérer des transpositions de
vers, en particulier dans le passage relatif aux damnés du Tartare (v. 585-
621). Leur intention était d'adapter la version du poète à 1' « orthodoxie
de la vulgate légendaire » : ainsi selon le texte des manuscrits, Ixion et Piri-
thous, respectivement fils et petit-fils de Phlégyas, sont menacés de la chute
d'un rocher suspendu au-dessus de leur tête et soumis à la tentation de goûter
à des mets succulents qui échappent chaque fois à leur prise (v. 601-607),
— supplices que la vulgate applique de préférence à Tantale (cf. Pindare,
01. 1, 55 s. pour la menace du rocher et Homère, Od., 11, 582 s. pour le sup
plice de la faim et de la soif) .
Cette attitude est symptomatique : d'emblée ou refusait au poète le
droit de prendre des libertés avec la légende courante. Il serait trop long de
commenter le caractère arbitraire de ces transpositions : qu'il nous suffise
de constater que les éditeurs les plus récents (Jacques Perret dans la nou
velle édition de la Collection des Universités de France (1978) et Ettore Para
tore dans l'édition Arnoldo Mondadori, 1979) sont revenus à l'ordre de la
tradition manuscrite. Avec raison, à notre sens.
Toutefois ce ne sont pas des « nouveautés » mineures de ce genre qui vont
solliciter notre réflexion. Le chant VI de Y Enéide soulève une question de
plus grande portée : en quoi Virgile a-t-il vraiment innové ? Et, s'il est vrai
qu'il a innové, comment a-t-il réussi à sertir ces innovations dans le tissu
traditionnel, de manière à les proposer sans heurt aux esprits de son temps ?
Avant de nous engager dans cet examen, il convient toutefois de dire
un mot des discordances internes qui, selon certains, entacheraient le chant VI :
on cite en général trois exemples. Tout d'abord la & contradiction » qui exis- ■
ROBERT SCHILLING 194
terait à propos de Thésée. Ce personnage est mentionné par Énée (VI, 122)
parmi les autres vainqueurs des Enfers — Orphée, Pollux, Hercule — qui
sont remontés victorieusement à la lumière du jour. Plus loin, au contraire
(VI, 617-618), « l'infortuné Thésée » est localisé par la Sibylle dans le Tar
tare : il y est assigné à résidence pour l'éternité : sedei aeternumque sedebit j
infelix Theseus. Il n'est pas sûr qu'il y ait ici contradiction. Déjà E. Norden
(Aeneis Buch VI, Leipzig, 1903, p. 284) avait observé que le second passage
constitue plutôt un rectificatif du premier : à la croyance générale de Thésée
libéré des Enfers (par Héraklès), exprimée par Énée, s'opposerait l'autre
version, accréditée par la Sibylle, d'un Thésée éternellement condamné. En
effet, Pausanias (I, 17, 4), de son côté, avait remarqué que nombreuses et
contradictoires étaient les versions relatives à la fin de Thésée (cf. H. Herter,
R.E., Suppl. XIII, s.v. Theseus, 1197 s.).
Le second exemple concerne la description de la dernière nuit de Troie
dans le chant VI, qui divergerait de la version du chant IL Dans le chant VI,
elle est faite par Déiphobe que rencontre Énée aux Enfers. Le second époux
de la « Lacédémonienne » (VI, 511) raconte à Énée, entre autres péripéties,
que « cette femme feignait de conduire, aux cris d'évohé, un chœur orgias-
tique de Phrygiennes ; elle brandissait, elle-même au milieu d'elles, une torche
immense et du haut de la citadelle appelait les Danaens » (VI, 517-519).
Dans le chant II, le propre récit d'Énée à Didon semble présenter une
version divergente. Il n'y est pas question de danses orgiastiques dirigées
par Hélène, mais du chœur sacré des jeunes gens et des jeunes filles qui
accompagnèrent solennellement le cheval de Troie à l'intérieur de la cité
(II, 237-239). Et ce n'est pas Hélène qui y est dénoncée comme coupable
de trahison (au contraire, plus tard — selon certains manuscrits — Énée la
trouvera cachée dans le sanctuaire de Vesta : II, 567 s.), mais le transfuge
Sinon, qui libérera les Grecs enfermés dans les flancs du cheval de Troie, au
signal lumineux lancé par la nef royale de la flotte grecque (II, 256-259).
Certes, les deux récits ne sont pas en contradiction formelle. On peut
noter que la procession solennelle du chant II a lieu de jour, tandis que le
chœur bachique du chant VI se déchaîne de nuit. On peut ajouter qu'à la
rigueur la torche brandie par Hélène (VI) aurait pu déclencher le fanal-signal
donné à Sinon par le navire grec (II). A supposer même qu'on fût prêt à
accorder toutes ces concessions, il faut reconnaître qu'il resterait une diff
iculté : le silence général de la nuit (II, 253-254) cadre mal avec la ronde
bruyante des Phrygiennes (VI, 317-318).
Il est donc vraisemblable que le poète eût procédé, en l'espèce, à quelque SUR LE CHANT VI DE L'ENÉIDE 195
retouche, s'il avait pu revoir son poème. Est-il besoin de rappeler que Virgile,
soucieux de perfection, avait ordonné à ses exécuteurs testamentaires de
détruire l'Enéide ? (Cf. Vita Vergiliana, p. 20 D.)
C'est dans le même sens que peut se résoudre l'aporie présentée par le
troisième exemple : il s'agit du premier héritier d'Énée. Quand Anchise passe
en revue la lignée des âmes destinées à se réincarner pour illustrer le nom
Troyen (VI, 758 : illustris animas nostrumque in notnen ituras), il cite à son
fils le nom de Silvius qui naîtra au héros, « le tout dernier, sur le tard » de son
épouse Lavinia (VI, 763-764). Cette présentation généalogique est en contra
diction avec l'annonce faite à Vénus par Jupiter (I, 267-271) : « mais Ascagne,
l'enfant qui est maintenant surnommé Iule (c'était Ilus, tant que subsis
tait le royaume d' Ilium) accomplira, au cours des mois, un long règne de
trente ans ; il transférera son royaume du siège de Lavinium à Albe la Longue
qu'il fortifiera puissamment ».
Que répondre à cette critique ? Si on prend la peine de confronter les
vers de Virgile avec le livre I de Tite-Live, on constate que, contrairement
au poète, l'historien imagine une régence de Lavinia entre le règne d'Énée
et son premier successeur mâle et que celui-ci est nommé Ascagne. Il est vrai
que, si cet Ascagne (Tite-Live, I, 1, 11 le déclare d'abord né du mariage d'Énée
avec Lavinia ; puis, se ravisant, I, 3, 3, ajoute ne pas savoir s'il s'agit du fils
de Creuse ou de Lavinia et refuse finalement de s'engager dans cette discus
sion, en tenant pour suffisant qu'Ascagne est sans aucun doute le fils d'Énée)
passe pour l'héritier direct d'Énée, il a chez l'historien (I, 3, 6) Silvius pour
fils et successeur.
On le voit : tout se passe comme si dans la présentation du Chant VI
un maillon avait sauté dans la chaîne généalogique. Il eût été aisé au poète
d'effacer la disparate qui existe entre le chant I et le chant VI pour la succes
sion d'Énée : il lui aurait suffi, de faire, à l'instar de Tite-Live, de Silvius,
signalé au chant VI, le fils d' Ascagne, nommé au chant I.
Les observations précédentes n'étaient peut-être pas inutiles. Il fallait
tenir compte d'un besoin de mise au point ; il fallait lever les hypothèques
qui pouvaient peser sur le chant VI et empêcher en quelque sorte le lecteur
d'être accessible à l'apport original du poète. Nous voici à même de perce
voir l'innovation essentielle : Virgile propose aux esprits de son temps une
eschatologie qu'ignorait la religion traditionnelle.
En effet, celle-ci n'offrait en guise d'enseignement sur la mort que deux
cérémonies funéraires : d'une part les Lemuria des 9, 11, 13 mai, qui visaient ROBERT SCHILLING i96
à conjurer les Lémures ou Laruae, esprits redoutés des morts, qu'on voulait
exorciser par un rite d'expulsion ; d'autre part, les Fer alia du 21 février, qui
clôturaient par une fête publique les neuf dies parentales, jours marqués par
un culte révérenciel envers les défunts de la famille, di parentum (qui, à partir
de la fin du Ier siècle avant J.-C. seront appelés Di Manes). Cette religion
admettait donc, par l'une et l'autre liturgie, une sorte de survie collective
des morts. Elle n'offrait que des idées vagues et confuses, où l'emportait
tantôt la crainte, aux Lemuria, tantôt la piété, aux Feralia 1. Du moins maint
enait-elle l'idée de survie que seuls quelques « esprits forts », tels que les
épicuriens, avaient niée en bloc. (Ce n'est que dans la seconde moitié du
Ier siècle après J.-C. qu'un Pline l'Ancien, N.H. 7, 188-190, osera proclamer
la vanité des croyances en un au-delà). Sans ce consensus de base, le poète
n'aurait pas pu fonder sa construction eschatologique. Nous voici au seuil
du problème : comment Virgile a-t-il réussi à concilier tradition et innovat
ion ? A vrai dire, nous verrons que la démarche du poète est loin d'être
uniforme. Tantôt, il a été comme porté par l'enseignement romain tradition
nel qu'il s'est plu à développer sur certains points. Tantôt il a emprunté des
éléments à l'héritage grec pour les sertir dans une monture qui prendra une
apparence toute romaine. Restent enfin les cas où il ne se sert de certaines
structures que pour imposer sa propre vision.
C'est un fait qui n'est paradoxal qu'en apparence : un des personnages
clefs du chant VI, la Sibylle, appartient à la pure tradition romaine. Plus
exactement, le poète n'a eu qu'à faire une transposition mythique d'une tra
dition religieuse. Il était bien connu à Rome que les livres Sibyllins, que les
uiri sacris faciundis consultaient sur l'ordre du sénat dans les circonstances
graves, auraient été cédés, à l'époque archaïque, par la Sibylle de Cumes à
Tarquin le Superbe. Ce dernier avait fini par les acquérir après diverses ten
tatives de marchandage et les avait fait déposer dans le sanctuaire de Jupiter
Capitolin (cf. Pline l'Ancien, N.H. 13, 88 ; Denys d'Halicarnasse, 4, 62 ;
Aulu-Gelle 1, 19). A l'époque de Virgile, ces livres avaient été transférés
dans le temple d'Apollon Palatin par Auguste (Suétone, Aug. 31, 1) : cette
nouvelle localisation rappelait d'une façon encore plus symbolique le souvenir
du dieu inspirateur, Apollon. Le poète reprend fidèlement cet enseignement :
dès le vers 10, la Sibylle est présentée comme une prêtresse d'Apollon, qui
reçoit du dieu nientem animumque ainsi que la faculté de prédire l'avenir.
1. Voir à ce sujet le chapitre « Le Romain en face de la religion » de mon livre Rites,
cultes, dieux de Rome (Paris, 1979), p. 77 s. SUR LE CHANT VI DE L'ENÉIDE 197
Toutefois, le poète a doté cette Sibylle d'une compétence supplément
aire : elle passe aussi pour une prêtresse de l'infernale Hécate. Comme telle,
elle porte un nom propre, Deiphobè, et possède une filiation : elle est fille de
Glaucus. Du même coup, cette prêtresse avait aussi toutes les qualités requises
pour conduire Énée dans le royaume des Enfers.
Cette double investiture n'est pas contraire aux coutumes italiques de
cette région ; le cumul des sacerdoces est bien attesté en Campanie, à l'époque
historique, par l'existence de prêtresses communes à Cérès et à Vénus 2.
Quant à Glaucus, le poète avait déjà cité son nom dans les Géorgiques 1, 437.
Mais faut-il penser que cette contamination entre la uates d'Apollon et une
prêtresse du lac Averne, portant le nom de Deiphobè, repose sur une tradi
tion locale ou résulte d'une initiative propre à Virgile ? Rien ne permet de
trancher dans un sens ou dans l'autre.
Une autre veine traditionnelle a été exploitée par le poète dès l'entrée
« dans les gorges d'Orcus » (VI, 273 : frimis in faucibus Orci) : Énée et la
Sibylle y rencontrent nombre d'entités abstraites. On sait combien la rel
igion romaine a été portée depuis les origines, en vertu de ses tendances fonc
tionnelles, aux abstractions divinisées, telles que Fides ou Ceres. Sur cette
lancée, le poète n'a pas hésité à proposer ses propres créations, destinées à
produire une atmosphère lugubre et inquiétante. Voici Luctus (Deuils), Curae
(Soucis), Morbi (Maladies), Senectus (Vieillesse), Metus, (Crainte), Fames
(Faim), Egestas (Misère), Letum (Mort), Labos (Épreuve), Sopor (Sommeil),
Bellum (Guerre). Il lui est arrivé d'enrichir cette liste par une note mythol
ogique avec les Euménides. Surtout, il s'est plu à faire résonner subtilement
la corde romaine avec les allusions mala Mentis gaudia et Discordia démens.
En effet, si l'on admet une hypallage pour la première expression, cette mala
Mens rappelle a contrario la Mens divinisée sur terre et dont le culte avait
été introduit à Rome en même temps que Vénus Erycine sur le Capitole en
215 avant J.-C. 3. Quant à « l'insensée Discordia », à la chevelure de vipères,
elle ne peut pas ne pas faire songer par contraste un Romain à Concordia
qui avait été proposée à la vénération des citoyens, en 367 avant J.-C, pour
sanctifier la pacification intervenue entre patriciens et plébéiens.
Ainsi, Virgile a dépassé le stade des personnifications purement symbol
iques, telles qu'elles se rencontrent dans la Théogonie (211 s.) d'Hésiode :
il a donné à ses abstractions une certaine existence dans les Enfers, suggé-
2. Voir les inscriptions citées dans mon livre La religion romaine de Vénus (Paris,
1954). P- 2O-
3. Cf. Religion (note précédente), p. 250 s. ROBERT SCHILLING 198
rant que certaines d'entre elles constituent, en vertu du principe de symétrie,
les répliques infernales des entités terrestres. Mais cette existence n'est qu'appa
rente et ténébreuse : ces abstractions ne font pas partie du panthéon reconnu.
Virgile échapperait donc à l'objection adressée aux Stoïciens dans le De natura
deorum (3, 44) de Cicéron par Cotta, qui se refusait à compter parmi les divi
nités les monstra de la mythologie : ces entités participent au caractère irréel
et fantomatique des Enfers et leur rôle consiste essentiellement à créer une
atmosphère sinistre.
Si la référence à la Sibylle et le recours aux abstractions personnifiées
se rattachent à la tradition romaine, il n'en va pas de même pour d'autres
initiatives virgiliennes. Ici, le poète procède tantôt par touches allusives,
tantôt par emprunts caractérisés.
Un exemple de la première manière est fourni par la description du sacri
fice offert à Dis Pater, le « roi du Styx » (VI, 252) : il s'agit de quatre jeunes
taureaux au dos noir (VI, 243 : quattuor... nigrantis terga iuuencos). Ce n'est
pas le chiffre pair ni le pelage sombre des victimes qui appellent un comment
aire : le chiffre pair, contrairement à l'impair qui est agréable aux dieux
célestes (cf. Bue. 8, 76 : numero deus impare gaudet), convient à une divinité
infernale de même que la robe noire des animaux, — tout Romain connaiss
ait ces prescriptions rituelles. Mais quand Virgile précise : « (Énée) place
la chair entière des taureaux sur les flammes, répandant une huile grasse
sur la fressure ardente » (VI, 253 : Et solida imponit taurorum uiscera flammis /
pingue super oleum fundens ardentibus extis), il attire l'attention sur une
particularité caractéristique. Il ne s'agit plus ici d'un sacrifice romain, qui
distinguait la part consacrée aux dieux (la fressure, exta) de la part abandonnée
aux assistants (la chair, uiscera), mais d'un holocauste, sacrifice d'origine orien
tale 4, qui se caractérise par le fait que la victime est consumée tout entière 5.
Donc un sacrifice étrange qui ne peut manquer de frapper et de dépayser
un lecteur romain.
Quelque caractéristique qu'il soit, ce n'est là qu'un détail liturgique.
Rien de comparable avec le rameau d'or, par lequel le poète a ouvert un champ
immense à l'investigation de la postérité, témoins les surgeons bibliographiques
qui n'ont cessé de proliférer sur ce rameau 6. On le sait, ce rameau d'or, caché
4. Cf. W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche
(Stuttgart, 1977), p. 112.
5. Cf. Festus, p. 296, 21 L : prodiguae hostiae uoeantur, ut ait Veranius, quae con-
sumuntur.
6. Significatif est le titre suivant : Le rameau d'or chez Virgile (État actuel de la SUR LE CHANT VI DE L'ENÉIDE 199
dans la forêt, doit être cueilli par Énée pour être offert plus tard à Proser
pine (VI, 136 s.) : c'est la condition indispensable pour que le héros puisse
« pénétrer sous les profondeurs de la terre ». Il a une vertu talismanique :
il suffit à la Sibylle de le montrer au nocher des Enfers (VI, 406 s.) pour que
celui-ci cesse de gronder et accueille Énée dans sa barque. Il semble doté
également d'un pouvoir apotropaïque : il permet aux voyageurs d'éviter
tous les écueils des Enfers. Ce n'est qu'après avoir franchi tous les obstacles
qu'Énée le fixe à « la porte cintrée » du palais de Proserpine (VI, 631 s.) :
il se trouve alors au seuil des Champs Élysées.
A quoi peut correspondre ce rameau d'or qu'Énée a découvert sur une
yeuse au feuillage sombre (VI, 208-209) ? Innombrables ont été les solutions
avancées par les chercheurs : les uns ont essayé d'identifier le rameau avec
une plante réelle, d'autres n'ont voulu y voir qu'une allusion symbolique.
Parmi les premiers se range J.-C. Préaux 7, qui a proposé de reconnaître
dans le rameau d'or la joubarbe arborescente. Parmi les seconds, L. Herr
mann 8 qui se prononce pour l'interprétation symbolique : « par son carac
tère minéral et par le fait qu'il repousse aussitôt qu'on l'arrache (VI, 143),
le rameau est une plante purement symbolique ».
Il faut rappeler toutefois un précédent littéraire qui a pu influencer
Virgile : chez Homère (Od. 24, 2-3), le psychopompe Hermès conduisait les
morts, en tenant en main une baguette d'or. Certes, de ce simple attribut
rituel au fascinant rameau d'or, la différence est grande : elle correspond à
l'épaisseur du mystère introduit par le poète. Mystère si profond que les
exégètes se perdent aujourd'hui dans la forêt des hypothèses et mystère qui
ne se limite pas au symbolisme purement initiatique — quiddam esse mys-
ticuni — qu'avait signalé le commentateur ancien Servius (Ad Aen., 6, 136).
Avec le rameau d'or nous avons donc un exemple d'innovation rituelle qui
dépasse largement les sources littéraires ou « mystiques » qu'on a pu alléguer.
Non moins intéressante est la nouveauté de l'attitude morale du poète
vis-à-vis d'une coutume indiscutée dans la société antique : l'acceptation de
question) par Stéphane Kresie, dans Échos du monde classique, 11-13 (1967-1969), p. 92-
102.
7. J. G. Préaux, Virgile et le rameau d'or, dans Hommages à G. Dumézil, Coll.
Latomus, XLV, i960, p. 151-167. Est-il besoin de rappeler le titre célèbre The golden
Bough de J. Frazer (3e édit., 1911-1915) ?
8. L. Herrmann, Le rameau d'or et V empereur Auguste, dans Annuaire de l'Institut
de Philologie et d'histoire orientales, II, 1934 {Mélanges Bidez), p. 487 s., surtout p. 491.
Il est vrai que plus loin, p. 493, l'auteur nuance cette interprétation par une connotat
ion augustéenne. 200 ROBERT SCHILLING
la sanction posthume infligée aux êtres privés de sépulture. A deux reprises,
ce malheur est évoqué dans le chant VI. La première fois, Énée apprend de
la bouche de la Sibylle que le corps de son compagnon Misène gît tout nu
sur la grève, en attente d'une sépulture (VI, 149 s.) : le héros s'empresse de
se mettre à la recherche de Misène et de lui élever « un tombeau colossal »
(VI, 232 : ingenti mole sepulcrum).
La deuxième fois, Énée qui vient de pénétrer dans le vestibule des Enfers,
rencontre une foule d'ombres « frustrées des honneurs funèbres » (VI, 333 :
mortis honore carentis) et, parmi elles, son cher pilote Palinure qui était tombé
dans la mer lors de la traversée de la Libye en Italie (V, 860 s. et VI, 337 s.).
Il est impressionné quand il voit toutes ces ombres courir vers la rive du Cocyte
afin d'être admises dans la barque de Charon ; plus encore, quand il assiste
à la ségrégation opérée par « l'horrible passeur » qui reçoit les unes, refuse
les autres. C'est alors que la Sibylle lui explique que toutes les ombres repous
sées par Charon constituent « la foule des sans recours, des sans sépulture »,
VI, 325 : Haec cmnis, quam cernis, inops inhumataque turba est. Le héros
n'en comprendra que mieux la supplication que va lui adresser l'ombre de
Palinure : « arrache-moi, ô toi l'invincible, à mon malheur ; jette de la tei re
sur mon cadavre... » (VI, 365). La Sibylle avait exposé la dure condition de
ces morts dont « les ossements ne reposent pas dans un tombeau » (VI, 328) :
ils étaient astreints à « errer et à voleter cent ans autour de ces rives » (VI,
329), avant qu'ils pussent être reçus dans la barque de Charon. Elle s'était
exprimée avec une tranquille indifférence : elle ne faisait que traduire une
croyance commune. C'est alors que le poète fait entendre une note nouvelle :
« le fils d'Anchise s'est arrêté ; il a retenu ses pas, plongé dans ses pensées
et déplorant en son cœur ce sort injuste », VI, 331-332 : Constitit Anchisa
satus et uestigia pressit / multa putans sortemque animo miseratus iniquam.
Virgile oppose à l'implacable loi ancienne la nostalgie d'un espoir nouveau.
Ainsi s'introduit subrepticement une réflexion éthique qui remet en cause
une tradition communément admise.
Cent ans étaient le chiffre indiqué par la Sibylle pour la durée des errances
des malheureux, privés de sépulture. Ce chiffre n'était pas arbitraire : Varron,
L.L., 6, 11, avait signalé qu'il correspondait à l'espace de la vie humaine
qui paraissait le plus long possible. Plus loin, Virgile va faire allusion à d'autres
chiffres de valeur eschatologique : même aux Champs Élysées, nous le verrons,
la plupart des élus seront soumis à des cycles d'expiation de mille ans (VI,
748), qui, répétés plusieurs fois, doivent rendre l'âme à sa pureté originelle.
Il y faut une longue durée — longa dies, VI, 745 — que Virgile ne précise pas SUR LE CHANT VI DE L'ENÉIDE 201
autrement, mais qui fait songer aux dix mille ans de Platon (Phèdre 248 e ;
Repub. 615 a).
Ainsi, chemin faisant, le poète ouvre une nouvelle dimension à la méditation
sur l'outre-tombe : en confiant à la Sibylle une initiation eschatologique à
l'usage d'Énée, il entreprend en réalité l'enseignement de son lecteur. Pour la
première fois à Rome, il va accréditer l'idée d'une sanction morale après la mort.
Cet enseignement ne prendra pas une forme didactique, mais visionnaire.
Sans doute Virgile a dû puiser dans diverses sources sur lesquelles les modernes
ne sont pas près de s'entendre 9. A cette fin, il conduit successivement les
deux visiteurs des Enfers — plus exactement, il fait conduire Énée par la
Sibylle — à travers une région intermédiaire (située entre le Cocyte 10 et le
Tartare), puis au voisinage du Tartare, enfin à l'intérieur des Champs Élysées.
La première région, que des modernes u ont parfois comparée aux limbes
chrétiens, a été subdivisée par le poète en différentes zones que Servius 12
appelle des cercles — terme qui devait faire fortune avec Dante. Là séjournent
respectivement : 1) les enfants morts prématurément, VI, 426-429 ; 2) les
innocents, condamnés à mort sur une fausse accusation, 430-433 ; 3) les sui
cidés, 434-439 ; 4) les victimes de l'amour, errant dans les Champs des pleurs,
440-476 ; 5) les héros morts aux combats, 477-547. C'est dans cette région
que se situent le passage célèbre de la rencontre d'Énée avec Didon, 450-476,
et l'entrevue d'Énée avec Deiphobe, le fils de Priam, 494-547.
9. La discussion sur les sources de Virgile est loin d'être close. E. Norden (P. Ver-
gilius Maro Aeneis Buch VI, Leipzig, 1903, p. 20 s.) s'était rallié à la position suivante :
la tradition orphique, représentée par un poème orphico-pythagoricien du VIe siècle
avant J.-C, a été connue de Virgile par l'intermédiaire de Posidonius. Aujourd'hui, la
médiation de Posidonius a été révoquée en doute : cf. K. Buechner (R.E., s.v. P. Ver-
gilius Maro, II D. Aeneis : Quellen, 1447 s.), qui admet toutefois une certaine influence
des xaTocoàcsiç orphiques. Cf. encore M. Treu, Die neue « orphische » Unterweltsbeschrei-
bung und Vergil, Hermes, 82 (1954), p. 24-51.
10. S'agit-il encore du Cocyte ou de l' Achéron ? Au vers 295-297, le Cocyte reçoit
« le fameux Achéron ». Aux vers 134 et 323, le Cocyte est assimilé au marais du Styx.
Il existe donc un certain flottement dans cette hydrographie fluviale. En revanche la
situation est claire pour le Phlégéthon, qui encercle de ses « torrents de flamme » le
Tartare (550) et pour le Léthé, fleuve dispensateur de l'oubli aux Champs Élysées (705,
714» 749)-
11. Cf. E. Norden, o.L, p. 11 s. et G. Funaioli, L'oltretomba nell'Emide di Vir
gilio, Palermo, 1924, p. 57 s.
12. Servius, ad Aen. VI, 426 : nouem circuits inferi cincti dicuntur. Le commentat
eur obtient le chiffre de neuf cercles en ajoutant aux cinq cercles de la région interméd
iaire quatre autres qui concernent les suppliciés après jugement, les âmes en instance
de purification, les âmes purifiées prêtes à une réincarnation et les âmes définitivement
admises aux Champs Élysées.

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