Éléments de culture générale

De
L'épreuve de culture générale, présente à l'écrit ou à l'oral dans tous les concours de catégorie A des trois fonctions publiques, est très sélective ; elle exige de solides connaissances historiques, littéraires et philosophiques ainsi qu'une grande capacité de réflexion et d'argumentation.

Face à ces exigences, la nouvelle édition d'Éléments de culture générale se veut un outil de travail, un guide pour aborder les différents thèmes qui figurent le plus souvent aux concours et qui forment le cœur des préoccupations intellectuelles d'aujourd'hui.

Chaque chapitre est enrichi de nombreux encadrés - courtes biographies, analyses et extraits d'ouvrages, définitions de concepts, points d'histoire et chronologies - qui permettent au lecteur d'approfondir ses connaissances et d'affiner sa réflexion. Sont aussi présentées des bibliographies, des listes de sujets de concours ainsi que des citations.
Publié le : mercredi 22 avril 2015
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EAN13 : 9782110100122
Nombre de pages : 192
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Préface
Les premîères édîtîons desÉléments de culture généraleont séduît un arge pubîc, conirmant e suc-cès d’une formue que es auteurs ont vouue à a foîs pédagogîque dans a forme et sans concessîon sur e fond – au poînt que e tître en fut même copîé. Nous assumons toujours e vaste tître de « cuture générae » : aujourd’huî comme hîer, et peut-être pus encore. C’est en effet par ce tître qu’on a désîgné es épreuves de rélexîon présentes dans es concours de a fonctîon pubîque, appeatîon concurrencée aujourd’huî par une autre (cee de « composîtîon sur un sujet d’ordre généra ») quî cherche à évîter ce beau terme de « cuture générae ». Ce sont aussî ces épreuves quî sont retîrées de certaîns concours admînîstratîfs (nous pensons notamment aux concours de catégorîe B). Or notre but, avec ce îvre, est non seuement d’aîder à a préparatîon de ces épreuves exîgeantes maîs aussî de permettre, de manîère pus arge, à un pubîc soucîeux de se tenîr înformé de ’état actue de a pensée sur es enjeux contem-poraîns d’y trouver queques pîstes de rélexîon.
D’où e choîx d’une maquette permettant une ecture utîe, facîîtant e repérage dans e texte, a com-paraîson avec es sujets de concours, maîs aussî d’un texte soutenu, précîs et rîche dans son înfor-matîon et toujours synthétîque dans sa présentatîon. Sans doute, a tentatîon est grande d’oubîer que ce genre d’ouvrage est subordonné à un but pratîque – réussîr des épreuves de cuture générae aux concours de a fonctîon pubîque, maîs égaement se doter d’une vîsîon arge des enjeux poîtîques et socîaux contemporaîns. Une autre tentatîon consîsteraît, au nom d’un accès facîîté aux thèmes abor-dés, à sîmpîier ’anayse. Or par déinîtîon, es concours sont dîficîes ; par déinîtîon, a compréhen-sîon du monde aussî est dîficîe. Vouoîr e nîer, c’est tout sîmpement se condamner à n’atteîndre nî a inaîté cuturee qu’on se propose, nî a réussîte aux concours. Tous es jurys e répètent, année après année, dans es dîfférents rapports de concours : e schématîsme, es pans « tout faîts », e « consen-sus mou », ’împrécîsîon des références, sont sévèrement sanctîonnés et ’épreuve de cuture générae est, à cet égard, partîcuîèrement séectîve. Dans notre esprît, esÉléments de culture généralesont un outî de travaî et un outî de synthèse, un guîde pour aborder es dîfférents thèmes souvent posés aux concours, à partîr d’une înformatîon que nous avons vouue substantîee : îs fournîssent des bases sûres à a rélexîon personnee des candîdats, une aîde pratîque pour cette rélexîon et non un substî-tut. NosÉléments de culture généraleveuent suscîter e jugement, non ’enfermer.
Les moyens d’înformatîon mîs à notre dîsposîtîon ont égaement sensîbement évoué depuîs quînze ans et ’on s’étonnera peut-être de trouver dans ce îvre très peu de références à des sîtes Internet. Maîs on ne sauraît négîger que a très rîche source d’înformatîon du web a pour înconvénîent d’être extrêmement voatîe – nous supposons notre ecteur sufisamment avertî pour savoîr que sa iabîîté est aîssée à sa vîgîance – et es îndîcatîons que ’on pourraît donner en ce sens rîsqueraîent de se trouver rapîdement obsoètes.
Forger son jugement revîent à prendre partî, non à exprîmer des opînîons partîsanes. C’est pourquoî on n’en trouvera pas sous notre pume. En revanche, sî tee ou tee perspectîve devaît suscîter a rélexîon crîtîque du ecteur et sî cee-cî pouvaît tîrer sa source de ce îvre uî-même, nous aurîons accompî a tâche dont nous nous étîons chargés en proposant au pubîc une nouvee édîtîon desÉléments de culture générale.
Emmanuelle Huisman-Perrin ThierryLeterre
5
Élément 1 De la culture au culturel : la crise de la culture dans les sociétés contemporaines
Une crise de définition Une crise de perception Une crise de transmission
La culture en crise
Si la culture a toujours été le lieu même d’un question-nement sur ce qu’elle est – médiatrice de la nature et aujourd’hui peut-être en opposition avec elle, diffé-rente de la civilisation, singulière face aux cultures, permettant l’accès à un véritable loisir –, si la réflexion semble son milieu naturel, l’idée d’une crise qui lui serait attachée de façon durable semble se profiler depuis les années 1960 avec la « massification ». Les nouveaux moyens d’expression et de transmission de la culture ont permis son industrialisation, dans une logique où la conquête de parts de marché ou le taux de fréquentation d’un lieu d’exposition prévaut bien souvent sur une diffusion des œuvres ouverte à un large public, mais permettent également un accès plus facile pour tous. L’école peine à réduire les inégalités mais elle poursuit sa fin : faire accéder le plus grand nombre à l’instruction. Les intellectuels et les artistes sont pris dans une logique de « specta-cularisation » où exister, ce n’est pas tant chercher et créer qu’être vus ou entendus dans les médias ; les logiques éditoriales ou cinématographiques ravalent trop souvent les œuvres au rang de produits… Autant de phénomènes qui indiquent que la culture est peut-être nécessairement en crise dans une société où les exigences du marché et celles de la démocratie entrent en conflit.
« Renoncer à penser, c’est renoncer à être un homme. »Hannah Arendt,1 in La crise de la culture
Introduction
I est des moments de ’hîstoîre où es mots perdent eur 2 contour, eur vaeur embématîque, eur sens. Vaéry e pensaît en 1938 pour e mot « îberté » quand î afirmaît : « Un de ses détestables mots qui ont plus de valeur que de sens, qui chantent plus qu’ils ne parlent, qui demandent 3 plus qu’ils ne répondent »avaît, à proposet Hans Johnst de a cuture, proféré a céèbre phrase parfoîs attrîbuée à 4 Goebbes :« Quand j’entends le mot culture je sors mon revolver. »Cette îrrîtatîon pourraît aujourd’huî s’écaîrer à
1. Voîr bîbîographîe, p. 34. 2. Dans « Fuctuatîons sur a îberté »in Regards sur le monde actuel, Gaîmard, co. «La Péîade», p. 951. 3. Hans Johst, dramaturge aemand, 1890-1978. 4. J. P. Goebbes (1897-1945), natîona-socîaîste, fut mînîstre de a Propagande et de ’Informatîon de 1933 à 1945.
a umîère de a puraîté des sens qu’on attrîbue au terme de « cuture » : des cîvîîsatîons aux cutures, de a cuture des jeunes à a cuture popuaîre, de a cuture scîentî-ique à a cuture journaîstîque, de a cuture d’entreprîse à a cuture du résutat, de ’exceptîon à a dîversîté cutu-ree, a déinîtîon comme a perceptîon de a cuture sont brouîées. Nous tenterons donc dans un premîer temps de précîser e sens du mot cuture dans ’hîstoîre, puîs nous carîierons es raîsons pour esquees a percep-tîon de a cuture est aujourd’huî troubée avant d’évo-quer es dîficutés de sa transmîssîon.
1. Une crIse de déinItIon
1. L’approche traditionnelle de la culture
e Jusqu’à a in duXVIIIsîèce, a déinîtîon de a cuture sembe caîre, ee est e propre de ’humanîté en ce qu’ee dîstîngue à a foîs ’homme de ’anîma, e cîvî-îsé du nature ou du brut, ’acquîs de ’înné.
a) Cuture et nature
Quand on oppose tradîtîonneement cuture et nature, c’est pour voîr en cee-à a spécîicîté de ’homme, 5 contraîrement à ’anîma qu’on réfère à a naturaîté . La cuture est dans son sens premîer« agri-culture », car ’homme ajoute à a nature, engraîsse a terre, greffe des espèces, apporte sa marque spécîique par e tra-vaî. L’homme cutîve a nature pour a mettre en vaeur, a faîre croïtre. Toute cuture est donc médîatîon par ’homme de a nature.
L’anîma, au contraîre, est un être de nature quî organîse sans médîatîon son rapport à ’extérîorîté. En ce sens, a cuture dîstîngue ’homme des autres êtres vîvants, même supérîeurs. L’homme întroduît des constantes, des rîtes, des règes quî e soustraîent au seu ordre des 6 conduîtes înstînctîves. C’est pourquoî Lévî-Strauss , dans esStructures élémentaires de la parenté, dît que a rège est e crîtère de reconnaîssance d’un proces-sus cuture, aors que ce quî est constant chez tous es hommes est e crîtère du nature.« Posons donc que tout
5. Voîr encadré «Par-deà nature et cuture», p. 11. 6. Voîr encadré sur Caude Lévî-Strauss, p. 10.
De la culture au culturel : la crise de la culture dans les sociétés contemporaines
Élément 1 : 9
ce qui est universel, chez l’homme, relève de l’ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture 7 et présente les attributs du relatif et du particulier. »
Claude Lévi-Strauss (1908-2009) Phîosophe de formatîon, î séjourne au Brésî à pusîeurs reprîses entre 1935 et 1939 pour étudîer es dîfférentes formes cuturees des socîétés îndîennes tradîtîonnees et devîent ethnoogue. Contraînt à ’exî pendant a Seconde Guerre mondîae, î écrît sa thèse surLes structures élémentaires de la parentéaux États-Unîs et a soutîent à Parîs en 1949. Cette thèse, tout à faît novatrîce, est très înspîrée par e structuraîsme, comme son tître même ’îndîque, et par a recherche de oîs. Lévî-Strauss tente d’ex-pîquer a prohîbîtîon de ’înceste comme moyen posîtîf d’assurer a communîcatîon, ’échange de femmes marquant e passage de ’état nature à ’ordre cuture. I y prîvîégîe es notîons d’échange et de récîprocîté, non seuement entre es sexes, maîs aussî entre ’homme et ’anîma, a nature et a cuture.Race et histoire(1952) est une rélexîon sur a dîversîté des cutures, écrîte au endemaîn de a Seconde Guerre mondîae, ayant en vue a utte contre es préjugés racîaux. C’est dans ce texte devenu très céèbre que Lévî-Strauss afirme à a foîs :« Le barbare, c’est d’abord l’homme qui croit à la barbarie » et « En vérité, il n’existe pas de peuple enfant ; tous sont adultes, même ceux qui n’ont pas tenu le journal de leur enfance ou de leur adoles cence. »I pubîe en 1955 Trîstes tropîques, récît de ses premîères expédîtîons quî e faît connaïtre du pubîc et dont a premîère phrase,« Je hais les voyages et les explorateurs », dît sa méiance d’un travaî ethnoogîque où es démarcatîons, es îmîtes, es dîchotomîes, es cassîicatîons,« ces enceintes de la pensée », sont à a foîs nécessaîres et dépo-rabes. AvecLe totémisme aujourd’huipuîsLa pensée sauvage, pubîés tous deux en 1962, î travaîe a notîon de « mentaîté prîmîtîve ». La pensée sauvage se déinît comme une pensée non domestîquée, natu-ree pourraît-on dîre, quî est à ’œuvre en chacun de nous et quî se manîfeste avec écat, notamment dans es formes d’art et de savoîr popuaîres. C’est dans ce texte que ’on trouve ’anayse du brîcoeur quî s’oppose à ’îngénîeur en ce que ce dernîer împose un projet au monde aors que e premîer s’arrange « avec les moyens du bord », avec ce quî« peut toujours servir », sans împoser ses concepts ou ses conceptîons. Lévî-Strauss se consacre ensuîte à un îmmense travaî sur es mythes reatîfs à a nourrîture
7. Caude Lévî-Strauss,Structures élémentaires de la parenté, Mouton, 1967, p. 9-10. Éléments de culture générale 10
avecMythologiques, quî traîte en quatre voumes d’envîron 2 000 récîts d’Indîens d’Amérîque du Sud : Le cru et le cuit(1964),Du miel aux cendres(1967), L’origine des manières de table(1968),L’homme nu(1971). I pubîe ensuîteLa voie des masques(1975), où î répond à a questîon « qu’est-ce qu’un stye ? »,Le regard éloigné(1983) quî reprend dans son premîer chapître ’artîce « Race et cuture » de 1971,Paroles données(1984),La potière jalouse(1985) où î se demande ce que veut vraîment dîre e mot « sîgnîier »,Regarder, écouter, lire(1993) où î réléchît très concrètement sur certaînes œuvres d’art qu’î aîme,Saudades do Brasil(1994),De près et de loin(1996) etL’identité(2000), ouvrage dans eque sa rélexîon porte sur ce qu’on nomme aujourd’huî ’« îdentîté natîonae » et où î afirme caîrement sa méiance de ’accaparement par un État de ’îdée même d’îdentîté natîonae. La « Bîbîothèque de a Péîade » a regroupé ses écrîts de son vîvant en un voume, en 2008.
b) L’înné et ’acquîs
La cuture caractérîse donc ’homme. Aors que ’înné peut être pensé comme ce quî reste et se maîntîent de a nature en ’homme, ’acquîs se déinît comme ce quî médîatîse a nature, ce quî est a marque de a dîversîté des pratîques humaînes. La dîstînctîon de ’înné et de ’acquîs reprend donc cee quî exîste entre ’unîverse – ce que ’on retrouve chez tous es hommes – et e partîcuîer – ce quî est dîvers seon es coutumes et es pratîques. Maîs pus subtîement on pourraît dîre que a cuture, ’ac-quîs, se présente comme une réponse dîfférente seon es peupes et es communautés à des besoîns quî sont pour tous es mêmes. Aînsî es besoîns natures (comme a faîm) font-îs appe seon es cutures à dîfférentes pra-tîques : e jeûne de certaînes reîgîons (e carême chré-tîen ou e ramadan musuman), ’înterdîctîon de se nourrîr de certaîns aîments (es vaches sacrées des hîndous, e porc des musumans ou des juîfs) ou bîen ’obîgatîon de respecter des rîtes précîs par rapport à a nourrîture (par exempe, es sacrîices rîtues des musumans ou des juîfs), ou encore ’obsessîon du régîme aîmentaîre et de a dîététîque dans es cîvîîsatîons occîdentaes…
L’acquîs devîent a réponse humaîne aux besoîns de a nature. On pourraît parer d’une vérîtabe éaboratîon de ce quî est înné par ’acquîs, d’une structuratîon du nature par e cuture. Autrement dît, entre înné et acquîs, î n’y a pas sîmpement une opposîtîon maîs un rapport beaucoup pus compexe : î s’agît d’un vérîtabe jeu de a cuture sur a nature. Et dans ce jeu s’enracînent, dans a tradî-8 tîon occîdentae , deux sens dîstîncts du mot « cuture ».
8. Voîr encadré «Par-deà nature et cuture», p. 11.
Analyse
Par-delà nature et culture
Pardelà nature et cultureun ouvrage de est 1 l’anthropologue Philippe Descola, paru chez Gallimard (coll. « Bibliothèque des sciences humaines ») en 2005, qui oblige à repenser non seulement les rapports que l’anthropologie entre-tient à l’égard des autres disciplines, mais égale-2 ment le partage traditionnel maintenudans nos sociétés entre nature et culture. Si la réflexion de P. Descola semble si importante, c’est qu’elle rend problématique la reconduction systéma-tique de cette opposition de la nature et de la culture. Car pour l’auteur, cette opposition n’a rien d’universel, elle masque au contraire un eth-nocentrisme certain sur lequel l’anthropologie s’est constituée comme science dans la tradition occidentale moderne. Le concept de « nature » n’a, lui, rien d’universel non plus. Il est construit à l’intérieur d’une tradition où les sciences dites «de la nature » définissent celle-ci comme le lieu de la nécessité où s’appliquent les lois universelles et nécessaires. Tous les organismes vivants et la matière inerte vont être soumis à ces lois et à cette nécessité. L’homme sera le seul être qui pourra s’abstraire pour une part de ce détermi-nisme, et la « nature » dite « humaine » sera celle qui, par sa volonté, ses intentions, ses inventions, sera capable d’ajouter à la nature ce qu’on nom-mera la « culture ». Les sciences humaines seront donc celles qui étudieront ce qui ressortit à la culture et non à la nature.
Mais si ce partage entre nature et culture est his-toriquement et géographiquement localisé, il faut étudier comment les autres peuples ont « catégo-risé » les choses et proposé d’autres modèles. Or, pour la grande majorité d’entre eux (et Ph. Descola 3 s’appuie ici, comme dans son précédent ouvrage, sur les Indiens Achuar, ce peuple d’Amazonie sur lequel il a longuement enquêté), l’opposition entre l’homme et l’animal n’existe pas telle que nous la pensons et, donc, pas davantage la distinction entre nature et culture. Plus précisément, dans leur
représentation du monde, dans leur cosmologie, les animaux – comme certaines choses et certaines plantes – possèdent un esprit, des intentions, des sentiments, un langage, une morale, en un mot une « culture» ; celle-ci n’est donc pas du tout le propre de l’humain. En travaillant sur les continuités et les discontinuités entre humains et non-humains, Ph. Descola met en place une conception structu-rale de l’ontologie entendue comme classification des qualités des êtres qui systématise les relations qui les unissent. Alors que les Achuar seraient animistes, considérant qu’il existe une continuité de point de vue entre les intériorités des humains et celles des autres êtres bien que leur apparence, leur enveloppe corporelle, ne soit pas la même – ce que Ph. Descola appelle leur « physicalité » –, nous aurions une position inverse – que l’auteur nomme « naturaliste » : seuls les humains auraient une intériorité, le reste (plantes, animaux, objets) n’en aurait pas et serait susceptible d’être étudié par les lois de la nature. Cette façon naturaliste d’aborder les choses ou de voir le monde, qui est celle de la science moderne, se constitue parce que les naturalistes occupent une position domi-nante dans les sciences sociales, une « hégémonie destructrice » dont il est difficile de se sortir.
Une des solutions consisterait à substituer au point de vue de l’universalisme abstrait, qui est celui de la science moderne, un universalisme relatif permettant de concilier les exigences de l’enquête scientifique avec les celles de l’état du monde, d’où la volonté de changer les concepts, les modes d’identification, de déplacer les façons de voir. Ainsi, en ne tenant plus pour universelle la distinction nature/culture, l’anthropologie de Ph. Descola met en avant et insiste sur les relations de continuité et de discontinuité, d’identité et de différence, de ressemblances et de dissimilitudes entre les êtres.
1. Professeur au Coège de France depuîs 2000, î occupe a chaîre d’anthropoogîe de a nature. 2. Voîr ’approche tradîtîonnee de a cuture. 3.Les lances du crépuscule. Relations Jivaros, Haute Amazonie, Pon, co. « », 1994.Terre humaîne
De la culture au culturel : la crise de la culture dans les sociétés contemporaines
Élément 1 : 11
La culture comme élévation de l’âme
La cuture au sensspiritueldu terme est éévatîon et tra-vaî de ’âme. Se cutîver, c’est prendre son esprît pour un so fertîe et y faîre germer des îdées. Déveoppée à son terme, cette « cuture » des îdées devîent « phîoso-9 phîe ». Cîcéron déinît aînsî a phîosophîe comme ce quî permet à ’âme de devenîr rîche ou fertîe, à ’înstar d’une vérîtabe cuture quî s’appîqueraît à ’âme putôt qu’à a 10 terre. I écrît dans esTusculanes: « Cultura animi phi losophia est »,phîosophîe est a cuture de ’âme « a ».
La culture au sens de civilisation
11 Et a cuture au senstechnique, a cîvîîsatîon de ’âge de pîerre à ceuî de ’îndustrîe, ne cesse de pîer a nature à ’usage de ’homme. Buffon, parant de a cuture, note dans esÉpoques de la nature(1779, septîème époque) : « La face entière de la terre porte aujourd’hui l’empreinte de la puissance de l’homme, laquelle, quoique subor donnée à celle de la nature, souvent a fait plus qu’elle […] et c’est à l’aide de nos mains qu’elle s’est dévelop pée dans toute son étendue. »
Cicéron (vers 106-43 av. J.-C.) Orateur et phîosophe romaîn, Cîcéron est mort contraînt au suîcîde sur ’ordre d’Antoîne. Écrîvaîn, î a porté ’art oratoîre à son apogée. Pour uî, actîon et cuture sont înséparabes. Hassant toute vîoence, cherchant ’eficacîté, î ne peut a trouver que dans a paroe agîssante, dans ’éoquence, maîs encore dans une éoquence savante, et même phîosophîque. La cuture oratoîre tee que a conçoît Cîcéron dépasse ’éoquence même dans ce que cee-cî paraït avoîr de compaîsant. Puîsque ’homme d’État est un éducateur, î doît uî-même recevoîr une formatîon unîversee : î faut d’abord forger tout ’homme pour obtenîr un personnage poîtîque. Aînsî naït a notîon moderne d’humanîsme :humanitasne sîgnîie pus seuement « amour de ’humaîn » maîs en même temps « cuture ». D’aprèsL’Encyclopædia universalis.
c) Unîté et unîversaîté de a cuture
À ’orîgîne, ces deux sens du mot cuture ne s’opposent e pas et, jusqu’auXVIIIsîèce, une conceptîon unîque et unîiée de a cuture se maîntîent.L’EncyclopédieouDictionnaire raisonné des arts, des sciences et des 12 métierspubîée par Dîderot et d’Aembert de 1751 à ,
9. Voîr encadré sur Cîcéron cî-dessus. 10. Cîcéron,Tusculanes Disputationes, Les Bees Lettres, 1968, voîr encadré cî-dessus (à droîte). 11. Voîr encadré «Déinîtîons : e vocabuaîre de a cuture», p. 13. 12. Voîr encadré «Qu’est-ce que es Lumîères?», p. 15. Éléments de culture générale 12
1772, témoîgne de ’unîcîté des efforts de a raîson dans tous es domaînes de a cuture. Quand Rousseau écrît, en 1750, unDiscours sur les sciences et les arts, a cuture est toujours unîiée et ’on ne pense pas a scîs-sîon entre cuture scîentîique et cuture îttéraîre.
Extrait
La culture selon Cicéron
C’est à l’époque romaine qu’Horace et surtout Cicé ron commencent à parler de culture pour désigner celle de l’esprit ou de l’âme. Mais, la plupart du temps, le mot n’est encore entendu que dans son sens matériel et technique : mise en valeur des champs et des sols. Reste qu’à cette même époque le motcultus, qui signifie le respect et la vénéra tion pour les dieux, fait son apparition, dérivant comme culture du même verbecolere, cultiver. Religion et culture sont donc linguistiquement très tôt liées.
« Il en est en effet comme pour les champs ; tous ceux que l’on cultive ne rapportent pas, et Accius n’est pas dans le vrai lorsqu’il dit :Une bonne semence peut bien être mise dans un champ mau vais : d’ellemême et par sa propre nature, elle n’en 1 prospère pas moins.
Pareillement, toutes les âmes que l’on cultive ne donnent pas de récolte. De plus, pour m’en tenir à la même comparaison, un champ, si fertile qu’il soit, ne peut être productif sans culture, et c’est la même chose pour l’âme sans enseignement, tant il est vrai que chacun des deux facteurs de la pro-duction est impuissant en l’absence de l’autre. Or la culture de l’âme, c’est la philosophie : c’est elle qui extirpe radicalement les vices, met les âmes en état de recevoir les semences, leur confie et, pour ainsi dire, sème ce qui, une fois développé, jettera la plus abondante des récoltes.»
Cicéron,Tusculanes,II, 13, Les Bees Lettres, 1968.
1. Extraît de a tragédîe d’Atrée.
La culture est une car l’homme est un
La cuture est « une » car ’homme est « un », magré a dîversîté et a varîabîîté de ses mœurs, de ses usages et de ses modes de vîe. Cette unîté de ’homme et de a cuture permet de fonder ’unîversaîté de a cuture. e C’est caîrement auXVIIIsîèce qu’on voît en France, en Angeterre et en Aemagne naïtre ou renaïtre – car e ’îdéa humanîste duXVIsîèce étaît uî aussî înternatîo-na, on dîsaît aors « cosmopoîte » – a igure d’hommes de ettres et de scîence mettant en avant un unîversa-îsme de a raîson humaîne. Sî a raîson est « une », es exîgences ratîonnees ne peuvent être que partagées.
Fî des partîcuarîsmes natîonaux, a îberté, ’égaîté et a fraternîté ne peuvent avoîr de frontîères. De même, a cuture ne sauraît en avoîr. Une tee conscîence de son appartenance au monde (Kant utîîsaît a formue« être citoyen du monde») est ce qu’on appee ecosmopoli-13 tismeC’est contre ce cosmopoîtîsme et précîsément . peu après es conquêtes napoéonîennes qu’émerge en Aemagne un fort mouvement de résîstance, qu’on ne peut encore appeer natîona (î n’y a pas encore de 14 natîon aemande ), à ’unîversaîsme.
Définitions
Le vocabulaire de la culture
Paideia: le mot grecpaideiasignifie en même temps éducation et culture. Au sens large, il désigne l’éducation, au sens étymologique l’édu-cation des enfants, au sens étroit la connaissance des arts libéraux : rhétorique, poésie, philologie, musique, arithmétique, astronomie, etc.
Culture :au sens premier, désigne le travail de la terre, l’agriculture. Pour l’humanisme antique, la culture a pour but de perfectionner la nature, celle du sol comme celle de l’individu « en friche ». La culture au singulier – éventuellement avec une majuscule – est l’attribut de la condition humaine en tant que celle-ci se distingue de l’animalité et donc de la nature, opposition sur laquelle il est 1 aussi possible de revenir .
Civilisation: terme qui apparaît dans le lexique français vers 1757 (principalement dans un texte du marquis de Mirabeau,L’ami des hommes ou traité de population) et qui signifie un acte tendant à rendre l’homme et la société plus policés, un effort pour amener l’individu à observer sponta-nément les règles de la bienséance et d’une plus grande urbanité. Connotant pendant longtemps un ensemble d’aptitudes générales, universelles et transmissibles, ce n’est que progressivement que cette notion a cédé la place au terme de « cultures».
Les termes decultureet decivilisation, qui se recouvrent fréquemment en français, se dis-tinguent très nettement dans la pensée alle-mande où la culture désigne ce qui est singulier
13. Idéa stocîen dans eque tout homme, du faît de son appar-tenance à ’humanîté, est cîtoyen du monde. L’îdéa cosmopoîte consîste à toujours préférer ’unîversaîté à a partîcuarîté, et donc sa famîe à soî, sa patrîe à sa famîe et e genre humaîn à sa famîe. 14. Voîr chapître «État, démocratîe, Répubîque», p. 125.
et spécifique à un pays, tandis que la civilisation peut être transmise d’une société à l’autre.
Cultures :au pluriel, le terme apparaît avec les débuts de l’ethnologie, au commencement du e XIXsiècle, et désigne ce qui fait l’objet du travail de l’ethnologue. Dans leRegard éloigné, Lévi-Strauss définit les cultures comme« autant de styles de vie particuliers, non transmissibles, saisissables sous forme de productions concrètes : techniques, mœurs, coutumes, institutions, croyances ».
Relatives et particulières, les cultures s’opposent par leur ancrage dans un sol, dans un terroir, à la Culture qui, tel l’historien de Fénelon, se vou-drait« d’aucun temps, ni d’aucun pays ». Culture et cultures s’opposent donc comme le propre de l’homme diffère de ce qui est propre à tel homme.
KulturBildung : le romantisme allemand a, après la déroute d’Iéna et l’occupation napoléo-nienne, récusé l’esprit des Lumières en jouant sa propre culture contre les valeurs universalistes dont la France se réclamait. Les poètes choisissent – indice éclairant – d’expurger de leur langue des mots allemands d’origine latine, leur préférant ceux d’origine purement germanique. Contre les Lumières de la raison, ils préfèrent retrouver l’es-prit du peuple, leVolksgeist. C’est à cette période que l’on fait remonter la scission des deux sens du motculture– la culture entendue comme for-mation, éducation personnelle(Bildung), éléva-tion de la rationalité, lutte contre le préjugé et la superstition, et laKulturqui symbolise l’esprit d’un peuple, sa culture, son folklore, etc. En un mot, cetteKulturest ce qui divise l’humanité alors que l’espoir des Lumières était de l’unifier grâce au processus de laBildung.
Multiculturalisme :notion d’origine nord-améri-caine (qui émerge dans les années 1970) signifiant l’idée de respect des cultures des minorités ou des immigrés et le soutien par des politiques publiques de ces cultures. Cette expression (comme sa tra-duction politique) est critiquée par les tenants d’un universalisme culturel qui se méfie du com-munautarisme de type anglo-saxon.
1.Voîr encadré « Par-deà nature et cuture », p. 11.
De la culture au culturel : la crise de la culture dans les sociétés contemporaines
Élément 1 : 13
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