Hind Swaraj - L'émancipation à l'indienne

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« La civilisation moderne, européenne autant qu’anglaise, n’a de civilisation que le nom. C’est une civilisation qui décivilise, une réforme qui déforme. » Tel est le jugement que porte Gandhi sur la société du progrès technologique, une société qui a fait le choix du machinisme, de la passion de l’argent et du pouvoir, et qui méprise l’artisanat, la spiritualité et tout ce qui n’est pas « scientifique ». Une civilisation qui détruit toutes les autres civilisations, à commencer par l’indienne, millénaire, qui conçoit autrement la relation de l’homme à l’univers naturel et spirituel.
En 1909, alors âgé de quarante ans, Gandhi formule la première critique de la modernité qui émane du monde non occidental. Elle fonde sa philosophie de la vérité, de l’humilité et de la non-violence. Elle met en garde la classe d’Indiens éduqués à l’anglaise qui imaginent sortir de la colonisation britannique et regagner l’indépendance de l’Inde par des voies politique ou violente empruntées au colonisateur. Est-ce ainsi que l’Inde peut se libérer ? C’est la question que pose son premier livre Hind Swaraj, matrice de sa pensée, auquel Gandhi ne cessera de revenir tout au long de sa vie.
Sa réfutation de la modernité fut jugée subversive par les autorités britanniques, qui interdirent le manuscrit à Bombay en 1910, et incomprise de son temps par les nationalistes indiens. Toujours dérangeant, son livre reste un brûlot en ce début de XXIe siècle, dans le contexte de la mondialisation. Un siècle après sa parution, il est donné pour la première fois à lire en français.

Traduction du goujarati, de l’anglais et du hindi (Inde) par Annie Montaut.
Édition établie par Suresh Sharma et Tridip Suhrud.
Préface de Charles Malamoud. Introduction par Suresh Sharma.

Publié le : mercredi 5 novembre 2014
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EAN13 : 9782213687841
Nombre de pages : 224
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Le temps n’est plus où nous pensions pouvoir juger du monde entier à l’aune de nos propres manières de penser. La fin de la domination occidentale sur le monde est une chance de retrouver ce « regard persan », ce regard de l’autre sur sa propre culture, qui est plus que jamais indispensable pour accéder à ce qui tient lieu d’objectivité dans la connaissance de l’humain. Aucune civilisation ne saurait se comprendre elle-même sans faire ce pas de côté et apprendre à connaître ce qui la rapproche et la distingue de toutes les autres.

 

Placée sous l’égide de l’Institut d’études avancées de Nantes, cette collection est ouverte à des auteurs de tous les continents, qui ont en commun de considérer la diversité des systèmes de pensée, non pas comme un reste d’irrationalité dans un monde destiné à devenir uniforme, transparent et gérable, mais comme un support indispensable à l’institution de la raison dans un monde destiné à demeurer divers et imprévisible.

 

Alain Supiot

Du même auteur

En langue française

 

En guise d’autobiographie, Paris, Gallimard, coll. « Sagesses », 2014.

Autobiographie ou Mes expériences de vérité, Paris, PUF, coll. « Quadrige », 2012 (2003).

Résistance non violente, Paris, Buchet Chastel, 2007 (1997).

Gandhi : vivre ensemble, Paris, Kanjil, 2007.

Lettres à l’ashram, Paris, Albin Michel 2005 (1989).

La voie de la non-violence, Paris, Gallimard, 2005.

Tous les hommes sont frères : vie et pensées du Mahatma Gandhi d’après ses œuvres, Paris, Gallimard, 1990 (1970).

Table des matières
Les mots de Gandhi
Note sur la traduction par Annie Montaut
Hind Swaraj
L’émancipation à l’indienne
 1. Le Parti du Congrès et ses représentants officiels
 2. La partition du Bengale
 3. Mécontentement et agitation
 4. Qu’est-ce que le swaraj ?
 5. La situation de l’Angleterre
 6. La civilisation
 7. Les causes de la perte de l’Inde
 8. L’état de l’Inde
 9. L’état de l’Inde : le chemin de fer
10. L’état de l’Inde : hindous et musulmans
11. L’état de l’Inde : les hommes de loi
12. L’état de l’Inde : les médecins
13. Qu’est-ce que la véritable civilisation ?
14. Comment l’Inde peut-elle se libérer ?
15. L’Italie et l’Inde
16. La force brute
17. Satyagraha, la force d’âme
18. L’éducation
19. Les machines
20. La libération
Notes
Annexes

Avoir le soi pour souverain

Préface de Charles Malamoud

Comme tous les livres, même les plus brefs, si on en croit l’adage, le Hind Swaraj de Gandhi a son destin : l’ensemble des interprétations et utilisations diverses qu’en ont faites les générations successives de lecteurs. Il a aussi sa biographie : les accroissements de toute sorte, sous forme de préfaces et de traductions autorisées, que Gandhi lui-même a apportés à son ouvrage après sa première publication. Le présent volume est avant tout une version française du texte original de Gandhi. Cette traduction est assortie, à l’usage du public francophone, d’un appareil d’introductions et de notes explicatives qui rendent compte de la « biographie » de Hind Swaraj et par là-même s’inscrivent aussi dans son destin.

Pour ma part, n’ayant ni la capacité, ni donc l’intention d’ajouter à cet édifice une strate de gloses qui me seraient propres, et désireux cependant de déférer à la demande que m’a adressée Alain Supiot, je me bornerai à quelques éclaircissements, d’une part, sur le contexte historique, plus précisément sur ce qu’était la situation politique de l’Inde au moment où Gandhi rédigeait son livre (sans qu’il soit possible de décrire ici, même à grands traits, les structures et les transformations de la société indienne) et, d’autre part, à l’autre extrémité de la chaîne du temps, sur le sémantisme du terme sanskrit dont le mot hindi swaraj est un avatar.

L’Inde, en 1909, est tout entière une possession britannique. Commencée dans le dernier tiers du xviiie siècle, la conquête est achevée en 1820. Au cours de ces décennies, les Britanniques avaient dû écarter leurs rivaux français, vaincre la résistance, parfois très vive, de certains royaumes indiens, notamment celui des Marathes, qui avaient leurs propres projets d’hégémonie ; ils avaient eu aussi, à maintes reprises, à réprimer des soulèvements paysans. Mais jamais, jusqu’à la « révolte des Cipayes », ils n’avaient eu à affronter quelque coalition d’envergure qui eût pu être assimilée à une forme de résistance nationale. Sans rencontrer en somme d’obstacle majeur, ils ont étendu progressivement leur emprise politique, économique et même intellectuelle sur l’ensemble du sous-continent, imposé des réformes qui ont modifié profondément la vie d’une grande partie de la population, par exemple le régime de la tenure foncière ou encore les règlements qui, faisant obstacle à l’exportation des textiles fabriqués en Inde, ont provoqué la ruine de toute une population d’artisans.

En revanche, la mutinerie en 1857 d’une grande partie des troupes indigènes au service de l’armée anglaise eut une tout autre portée. Unis dans la révolte, soldats hindous et musulmans mirent en danger tout le système colonial britannique : des forces très diverses se trouvèrent regroupées dans un puissant mouvement de rejet suscité par des mesures qui portaient atteinte au mode de vie, aux relations sociales traditionnelles, aux pratiques religieuses et aux croyances.

Une fois la révolte écrasée, les Anglais entreprennent de réformer leur manière de gouverner l’Inde en renforçant encore leur mainmise sur l’économie et l’administration du pays. On a pu dire qu’une bureaucratie moderne se met alors en place, dont l’armature est constituée par un corps de hauts fonctionnaires recrutés par concours dans l’aristocratie et la grande bourgeoisie anglaises, l’Indian Civil Service. À quoi il faut ajouter l’armée, composée, d’une part, d’unités britanniques, d’autre part, et en position subordonnée, de troupes de soldats indiens, musulmans, sikhs ou hindous recrutés dans les « castes martiales ». En 1878, la reine Victoria est proclamée par le Parlement britannique impératrice des Indes. Le représentant de la Couronne en Inde est un vice-roi, nommé généralement pour une durée de cinq ans, qui reçoit ses ordres de l’India Office de Londres. Il a près de lui un exécutif qui est comme un gouvernement, avec ses départements ministériels et un conseil législatif, dont les membres, nommés, issus des couches les plus élevées de la société indienne, ont un rôle purement consultatif. Une revendication des plus modérés parmi les réformistes indiens, dans les dernières décennies du xixe siècle, est que les pouvoirs de ce conseil soient accrus et que ses membres soient élus, ce qui va poser le problème crucial et dramatique des électorats, de la représentation des diverses communautés qui composent la société. L’Inde sous domination britannique est faite de deux sortes de territoires : les provinces directement administrées par les services du vice-roi et groupées en trois grandes « présidences », celles de Calcutta, Bombay et Madras ; et les royaumes et principautés qui conservent une certaine autonomie interne bien que leurs souverains soient censés tenir de la Couronne britannique leur dignité et leurs prérogatives.

Dans les premières années du xxe siècle, l’Empire britannique est au sommet de sa puissance et l’Inde en est la pièce la plus prestigieuse et la plus importante à tous égards. Cependant, les décennies de domination britannique ont entraîné des transformations dans la société indienne et notamment la création d’une classe d’intellectuels qui s’interrogent justement sur les causes et les effets de cette domination ; ils s’efforcent de trouver les formes d’organisation qui leur permettraient de créer dans le pays une véritable vie politique. Le Congrès, avant de devenir le grand parti politique que l’on sait, est un forum de discussion créé en 1885. C’est dans le cadre de ses réunions annuelles que s’affrontent les grandes tendances qui divisent cette intelligentsia très composite. À côté de ceux qui demandent que les élites indiennes soient mieux représentées dans les organes du pouvoir et jouent un rôle véritable dans la réforme sociale et la modernisation politique et technique du pays, dans le cadre donc du British Raj, il y a des activistes qui veulent avant tout s’opposer à tout ce qui irait à l’encontre des traditions et des préceptes de l’hindouisme.

L’hindouisme, en effet : une caractéristique du nationalisme anti-britannique qui se développe dans cette période est qu’il proclame l’existence d’une communauté des adeptes de l’hindouisme, par delà les différences de caste et de secte, les appartenances locales ou de parenté. Or, les hindous, comme on sait, ne sont pas les seuls habitants de l’Inde, ils ne sont pas les seuls à pouvoir se dire Indiens : il faut tenir compte aussi des musulmans. Le mouvement nationaliste peut-il les inclure ? Le souhaitent-ils, à quelles conditions ? Ils ont leurs intérêts propres, des liens de solidarité avec les musulmans hors de l’Inde, redoutent de ne pas être représentés dans les assemblées élues s’ils ne sont pas constitués en électorat séparé.

En 1907 se crée une Ligue musulmane, rivale plutôt qu’alliée du Congrès. Tout comme les hindous militants, ils réagissent violemment à ce qui, dans les projets de réforme, leur apparaît comme une atteinte à leur religion. Il se trouve qu’une décision du vice-roi en 1904 provoque la colère des musulmans aussi bien que des hindous : la partition administrative du vaste territoire de la « présidence » du Bengale. Cette mesure lèse les musulmans, mais les hindous se joignent à leur ample et durable protestation : en commun ils s’engagent à boycotter les marchandises britanniques, à n’utiliser que des produits swadeshi, c’est-à-dire provenant du pays, desh, qui est proprement le leur, swa-. Le boycott prendra fin, bien sûr, la partition décidée par le vice-roi sera réalisée et les divergences entre hindous et musulmans occuperont à nouveau le devant de la scène, mais le mouvement swadeshi aura été un moment remarquable de solidarité et d’inventivité, qui apparaît rétrospectivement comme un aspect de la lutte pour le swaraj.

 

Le terme swaraj (svarāj) est la forme que prend en hindi le substantif sanskrit svarājya, attesté dès les plus anciens textes de la civilisation indienne, les hymnes du Rig-veda et de l’Atharva-veda (1500-1000 avant notre ère). Il y désigne la puissance autonome propre à chacun des grands dieux du panthéon de l’Inde védique. Une variante de ce mot, svārājya (avec « a » long dans la première syllabe aussi bien que dans la deuxième), beaucoup plus répandue, couvre aussi un champ sémantique plus large. Le svārājya, le fait d’être à soi-même son propre souverain, est d’abord le statut auquel les rois humains désirent accéder. Lors des cérémonies de la consécration royale, dans l’Inde védique, des rites spécifiques sont exécutés, des sacrifices sont célébrés, qui doivent mettre le roi en possession de la puissance qui est dans les arbres. Or, certains arbres sont doués de svārājya, d’autres de vairājya, « souveraineté qui s’étend de toutes parts en se diversifiant » (Aitareya-Brāhmaṇa VII 32). Dès les Upaniṣad anciennes (600 avant notre ère), cette souveraineté-autonomie à laquelle aspirent les rois de la terre prend le sens d’une liberté mystique, d’une aptitude de l’ego personnel à coïncider avec l’infini du monde : la plénitude, l’abondance sans limite se manifestent partout, dans toutes les directions de l’espace. Il en va de même pour le « moi » à condition que ce « moi » entre en jeu avec le « soi » (l’ātman), qu’il s’unisse à lui, trouve en lui sa félicité. L’individu humain qui réalise cette relation avec le « soi » impersonnel et cosmique devient son propre souverain (svarāj), « il peut tout ce qu’il veut dans tous les mondes » (Chāndogya Upaniṣad VII 25, 2). Cette union du « moi » avec le « soi » de l’univers peut être aussi le but de certains gestes du rituel funéraire qui, accompagnés de formules de prière, sont pratiqués sur le corps du défunt : on lui assure ainsi une forme de svārājya dans l’au-delà (Taittirīya-Upaniṣad I 6, 2).

Ces constructions ne sont pleinement intelligibles que si on a présent à l’esprit le fait que la langue sanskrite possède deux formes de « réfléchi » : sva, qui est un adjectif, variable en genre (« son propre »), et ātman, qui est un substantif masculin dont le sens premier est, semble-t-il, « âme » ou « souffle ». Ce substantif réfléchi vaut pour les trois personnes : « je me vois » se dit « je vois ātman », et de même « tu te vois » se dit « tu vois ātman », « tu vois (ton) soi » ; « il se voit », « il voit (son) soi ». Le jeu spéculatif qui consiste à identifier ces deux formes de réfléchi avec le Soi impersonnel se formule, comme c’est fréquemment le cas dans les textes de l’Inde brahmanique, en prescriptions sacrificielles qui enseignent un dépassement ou plutôt une intériorisation du sacrifice : la personne propre devient à la fois la matière et le destinataire de l’oblation. Ainsi apprenons-nous dans les Lois de Manu : « celui qui sacrifie au Soi (seulement), qui reconnaît également le Soi (ou : se reconnaît) dans tous les êtres et tous les êtres dans le Soi (ou : dans sa propre personne), celui-là atteint le svārājya, l’état de souverain autonome » (Manusmṛti XII 91, ier siècle avant ou après le début de notre ère). L’homme à qui ce précepte s’adresse est donc invité à imiter le brahman (autre nom de l’« absolu », sous les espèces ici d’un personnage mythologique !) qui prend cette résolution : « “Je vais verser mon ātman, mon soi, ma personne propre comme oblation dans tous les êtres, et tous les êtres comme oblation dans mon ātman.” Il gagna ainsi le svārājya… » (Śatapatha-brāhmaṇa XIII 7, 1, 1). Ce texte de la prose védique date du viiie ou viie siècle avant notre ère.

Sur le plan psychologique et moral (et non plus sur celui de la spéculation sur le sacrifice), le fait d’être en possession d’un ātman ne se réduit pas à la simple faculté d’employer le pronom réfléchi. Être ātmavant, doué d’un soi individuel dont on sait qu’il est une facette du Soi universel, est une vertu : on n’a pas d’autre maître que ce « soi » et notamment on ne se laisse pas dominer par des connaissances illusoires ni par des passions. Ainsi Manu encore : « Le brahmane [entendons : l’homme qui appartient à la classe des brahmanes], s’il est ātmavant, en possession de soi-même, doit toujours se fixer sur le dharma [sur les devoirs que lui prescrit la loi, l’ordre du monde] » (Manusmrti I 108).

Être maître de soi, avoir le soi pour maître est une qualité éminemment royale : c’est ce qui correspond, sur le plan moral, à la souveraineté-autonomie qui est nécessairement son but et qui a nom svārājya. Le roi ātmavant se garde de toute une série de péchés répandus pourtant sur tout le territoire du royaume (Manusmṛti VII 52). La maîtrise de soi, qui est maîtrise par le Soi, figure même dans la liste des qualités, qui sont aussi des pouvoirs, que le roi doit s’efforcer d’acquérir. C’est ce qu’enseigne le traité de politique de Kauṭilya : « De l’étude assidue résulte un intellect bien formé, de l’intellect, la pratique, de la pratique, la maîtrise de soi [le fait d’être ātmavant]. » Par cette discipline de soi, le roi acquiert les qualités qui lui sont nécessaires pour être le guide de ses sujets. Il peut être, à lui seul, sans partage, le maître de la terre. L’essentiel de cette discipline de soi consiste à se libérer de l’avidité sous toutes ses formes, de la colère, de l’arrogance (Arthaśāstra I 5, 16-17 et I 6, 1-3). Ce traité sur la science du gouvernement est de date incertaine, ier siècle avant ou après le début de notre ère.

Les développements de ce type, qui établissent une relation étroite entre le svārājya, le fait de régner par soi-même, et l’ātmavattā, le fait d’être en possession de soi et de n’avoir d’autre maître que soi, sont fort nombreux dans les textes de l’hindouisme classique. Ils mettent en lumière un thème structurant de la pensée indienne et nous apprennent aussi à bien distinguer l’« auto-nomie » à l’indienne qu’est le svārājya couplé à l’ātmavattā de la « libération » ou « délivrance », mokṣa ou mukti, laquelle consiste, pour l’individu, à ne plus être soumis à la nécessité de renaître indéfiniment.

N’allons pas croire pour autant que l’idée qui nous est familière de liberté individuelle soit inconnue de l’Inde ancienne. Les poètes, la sagesse des adages nous enseignent au contraire qu’il faut accepter d’être pauvres et démunis si c’est là le moyen d’être libres : « Si c’est être vivant que de vivre asservi, qu’est-ce alors que la mort ? » s’exclame le poète et philosophe Bhartṛhari (viie siècle de notre ère). Et du même Bhartṛhari, cette exhortation : « Nourrissons-nous d’aumône et vêtons-nous d’espace [c’est-à-dire soyons nus]. Sur le dos de la terre installons notre couche. Les seigneurs, les puissants, que pourrions-nous en faire ? » (Bhartṛhari, Śatakatraya 64 et 56). La forme parfaite de la vie libre est donc l’autonomie du mendiant ascète, plus particulièrement, peut-être de l’ascète jaina, de la variété des digambara, de ceux qui n’ont que l’espace pour vêture. Le prestige que lui valent son ascèse et la force spirituelle qui lui est associée fait qu’il n’a pas à quémander sa nourriture. La liberté de mouvement, le fait surtout de ne pas être asservi à des besoins ou à des désirs qui nous rendraient dépendants d’autrui n’a pas d’autre point d’application que l’individu qui a conquis cette forme de souveraineté. Nous lisons toutefois dans le Raghuvaṃśa, poème de Kālidāsa (ve siècle de notre ère), cet éloge du roi parfait : « Détruisant le péché par son regard, chassant les ténèbres en faisant de la vérité son but, il faisait aussi que ses sujets fussent toujours indépendants (svatantra)… » (XVII 74). C’est donc le « peuple », l’ensemble des créatures (prajā), ses sujets, qui est ainsi rendu libre par l’action du roi. Mais ce serait une erreur de lire dans ce texte l’idée que le roi veille à l’indépendance de son royaume ou bien qu’il octroie à son peuple des libertés politiques : le contexte montre que les sujets ne sont svatantra, libres, que parce que le roi met chacun d’eux dans l’obligation de ne pas se laisser asservir par le mal.

 

Telle est, succinctement évoquée, la longue et complexe tradition hindoue à laquelle s’adossent les penseurs modernes du swaraj quand il leur faut affronter des problèmes nouveaux, ceux de la liberté des peuples, à l’époque de l’impérialisme et de la modernité technique : en l’occurrence de l’Inde, de ce Hind qu’il s’agit précisément de penser sans l’enfermer dans une définition.

C. M.

Introduction

par Suresh Sharma

« Je souhaite que mon nom soit oublié et que seule mon œuvre demeure. L’œuvre ne demeurera que si le nom est oublié. »

M. K. Gandhi Kildonan Castle, 24 novembre 1909.

Gandhi considérait son livre Hind Swaraj comme un texte matriciel. Lorsque la graine prend vie, elle s’éteint. La vie contenue dans la graine peut rester longtemps silencieuse et inerte. Mais son éclosion marque la fin du processus dont elle résulte. Là s’inscrit la distance profonde mais fluide qui sépare le début de la fin. La graine, métaphore du commencement, parle du silence des commencements premiers. On sent et on sait sa présence, mais elle reste invisible.

Hind Swaraj fut écrit par Gandhi entre le 13 et le 22 novembre 1909, à bord du Kildonan Castle, lors de la traversée qui le conduisait de l’Angleterre vers l’Afrique du Sud. Certains détails concernant sa rédaction suggèrent que l’enjeu dépasse le contexte de l’époque. Les dix jours que Gandhi passa à écrire sans relâche sur le papier fourni par la compagnie maritime furent marqués par une intensité qu’il n’avait sans doute jamais connue auparavant. C’est porté par une pulsion qu’il ne peut contenir qu’il écrit. Son manuscrit comprend quatre-vingt-huit questions posées par « le Lecteur » et quatre-vingt huit réponses de « l’Éditeur », réparties en vingt chapitres sur deux cent soixante et onze pages, ainsi qu’une introduction de cinq pages. Lorsque sa main droite se fatiguait, Gandhi écrivait de la main gauche. Les trente-huit pages écrites de la main gauche ont une graphie étonnamment ferme et claire. Aucune question ne fut laissée sans réponse. Avant de rédiger la dernière phrase, dans la journée du 22 novembre, il avait toutefois déjà corrigé et révisé son manuscrit : dans tout le texte, on trouve deux cent vingt-huit traces de ratures et de corrections. Vingt et une concernent les questions posées par le Lecteur.

On pourrait y voir le signe de la clarté ferme avec laquelle Gandhi travaillait jusque dans les moindres détails la grande question que pose son Hind Swaraj, à savoir celle du sens de la vie et de sa possibilité dans la civilisation moderne. La question implicite de l’œuvre, à laquelle il est difficile de répondre, est celle de l’échappatoire possible, ou, pour utiliser des termes en cours aujourd’hui, de l’« alternative », au singulier ou au pluriel. Les réponses qu’il formule semblent plus hésitantes et moins fermes que la question.

Le manuscrit fut tout d’abord publié en goujarati, en deux livraisons, dans les éditions des 11 et 18 décembre 1909 du journal Indian Opinion. Le texte fut titré Hind Swarajya. Il sortit des presses et parut en volume en janvier 1910. Des copies du manuscrit et trois autres écrits de Gandhi furent saisis à Bombay le 10 mars 1910. Ils furent interdits le 24 mars pour « contenu subversif », la circulation ainsi que la publication de ces textes étant désormais un délit passible de sanctions. La saisie de ses textes incita Gandhi à publier son Hind Swaraj en anglais. Il savait qu’elle serait assurément suivie d’une interdiction. Bien que concernant quatre textes, cette mesure fut perçue comme étant dirigée d’abord et avant tout contre son Hind Swaraj. Les trois autres œuvres étaient frappées par la même interdiction, mais il s’agissait de traductions en goujarati qu’il avait faites. Parmi elles, l’une est un classique fondateur de la vie intellectuelle et littéraire européenne en ce début de siècle, il s’agit de la Défense de Socrate de Platon. L’autre, Unto This Last de John Ruskin, est une œuvre bien plus récente, datant de 1862, très lue et saluée dans le monde anglophone pour la fine analyse sociale et pour la puissante esthétique de l’écriture de son auteur. Le nom de Ruskin, précédé de sa réputation littéraire, jouit alors de l’estime générale. Un an avant la mort de l’écrivain, en 1899, un collège d’Oxford, qui entendait donner à la classe ouvrière accès à l’enseignement supérieur et à la vie intellectuelle, prit pour nom Ruskin College. Le seul de ses écrits censurés à Bombay qu’on pouvait soupçonner d’être politique était un discours de Mustafa Kemal Atatürk.

À première vue, la décision de Gandhi de hâter la publication de Hind Swaraj en anglais n’a aucun sens. Les trois autres publications interdites sont des traductions en goujarati d’œuvres publiées en anglais et parfaitement légales. Implicitement, sa décision de publier Hind Swaraj en anglais est la marque d’une affirmation morale et épistémologique. Elle exprime sa conscience de la dimension linguistique de la recherche de la vérité dans un contexte existentiel et historique donné. On pourrait dire que Gandhi voit la langue comme un objet en soi, semblable à une forme de vie spécifique, distincte de tout autre objet présent ou possible. Chaque langue que Gandhi parle est une entité en soi, en dialogue avec d’autres langues, d’autres formes de vie. Ce dialogue est une présence qui anime la langue de façon visible et concrète, ou plus silencieusement, comme une ouverture silencieuse sur l’infini. Ce potentiel de la langue correspond au paradoxe même qui sous-tend l’écriture de Hind Swaraj et à la façon dont l’œuvre est perçue depuis sa création. Ce qui nous amène à nous interroger sur ce qui constitue le texte de Hind Swaraj.

Dans un premier temps, considérons que les deux cent soixante-seize pages de la version finale, celle du 22 novembre 1909, constituent le texte. Celui-ci a été imprimé avec une parfaite exactitude dans Indian Opinion. Gandhi voyait ce journal comme l’organe de défense des droits des Indo-Asiatiques en Afrique du Sud. Il l’alimentait de son expérimentation de la non-violence comme mode de résistance et de pensée. La relation que Gandhi entretient avec le texte de Hind Swaraj est difficile à saisir et très complexe. Voyons ce qu’il en dit dans sa Préface :

Ces opinions sont les miennes et pourtant elles ne m’appartiennent pas. Elles sont les miennes parce que j’espère agir en accord avec elles. Elles font quasiment partie de moi. Et cependant elles ne m’appartiennent pas parce que je n’ai aucune prétention à l’originalité, ayant formé ces opinions à la suite de nombreuses lectures qui m’ont soutenu et aidé à préciser ma pensée.

En parlant de ce qui est sien et de ce qui ne l’est pas dans Hind Swaraj, Gandhi veut présenter une relation au texte qui se distingue radicalement de la conception moderne du texte, pensé comme le texte d’un auteur, défini par la nouveauté et l’originalité. Dans le monde indien pré-moderne, une telle clarification n’aurait pas eu lieu d’être. La relation pré-moderne entre un texte et son auteur est fondée sur la croyance que l’écrivain a la faculté d’exprimer, dans un contexte précis, à une époque donnée et pour cette époque, ce que l’on a su ou pensé être vrai. S’engager dans la rédaction d’un texte est un voyage, une quête de l’authenticité et de la vérité, qu’il faut découvrir. Cela ne relève pas de l’invention ni de la création de quoi que ce soit de « nouveau » ou d’« original ». Le texte en soi est perçu comme un tissu, une toile faite de fils connus, tissés selon un nouvel arrangement – sens d’ailleurs sous-jacent au mot « texte ». On peut dire de la toile, du tissu de Hind Swaraj, qu’il est composé de deux trames distinctes : l’une est la conscience de soi et la conscience de l’Inde préservée de la civilisation moderne ; l’autre est faite des livres européens font entendre le malaise et l’angoisse engendrés par la civilisation moderne. Dans ce contexte, c’est sans doute l’absence d’une Inde transformée par la modernité qui en dit long. Gandhi est pleinement l’auteur de Hind Swaraj, mais montre le souci de faire valoir, scrupuleusement et avec insistance, qu’il renonce à la fois à la notion d’originalité de son texte et à sa propriété. La page de titre de la première édition anglaise (1910) proclame : « Aucun droit réservé ».

Certains aspects de la rédaction de Hind Swaraj sont inhabituels et révélateurs. Est-il possible de saisir la façon dont Gandhi est parvenu à écrire Hind Swaraj à travers les détails de sa composition ? Prenons, par exemple, le choix de la langue et celui de la forme du texte. Lorsqu’il commence à écrire, Gandhi sait qu’il va devoir cheminer dans la solitude la plus extrême. Il s’agit de l’une de ces tentatives sans modèle préexistant, qu’il soit à suivre ou à éviter. En l’occurrence, cet essai se propose de mesurer la signification et la validité de l’élan moderne à partir d’un schéma cognitif radicalement différent. Au moment où il est écrit, le monde entier a déjà été remanié selon les conditions posées par la transformation moderne instaurée en Europe près d’un siècle plus tôt. Le rythme et l’échelle de ce changement étaient inconnus et même inimaginables avant l’entrée dans la modernité. Tout et tous s’y sont soumis ; la plupart croient au pouvoir de la civilisation moderne, capable de tout remodeler en asservissant la condition humaine à ses objectifs. Les quelques voix, en Europe, qui s’élevèrent ou mirent en garde contre la modernité étaient celles d’individus isolés. Au-delà de l’Europe, les critiques de la modernité se concentrèrent exclusivement sur la façon dont l’Europe usait des formidables ressources de la civilisation moderne pour arriver égoïstement à ses fins. Gandhi choisit d’écrire Hind Swaraj sous la forme d’un dialogue en goujarati. Comment interpréter le choix de cette langue pour penser et exprimer sa vision, lourde de sens, de la civilisation moderne et de son devenir ? À première vue, tout semble aller contre ce choix. En goujarati, comme d’ailleurs dans la plupart des autres langues indiennes modernes, il n’y avait à l’époque encore aucune publication qui pût être considérée comme une critique de la civilisation moderne. Il n’y avait en fait presque aucun écrit, même fragmentaire, dans le domaine littéraire et philosophique indien contemporain touchant à la morale et à la connaissance, qui ne fût pas influencé par des considérations modernes. En réalité, cette capacité de la modernité à transformer et à remanier les bases fondamentales de la vie était perçue par tous comme une aubaine. On ne reprochait à la modernité que l’exploitation coloniale et l’arrogance raciale, et ce, sans réelle hardiesse. En l’écrivant, Gandhi était conscient que Hind Swaraj ne ressemblerait fondamentalement à rien de qu’il avait écrit auparavant : cette œuvre n’avait que peu à dire de l’Afrique du Sud, du mouvement de revendication indien dans ce pays. Ses principaux sujets sont d’un autre ordre : le changement moderne, le sens de la vie, l’Inde et l’Europe. Pour quelqu’un qui entend alors écrire son œuvre majeure, écrire en goujarati est un parti pris vraiment osé et risqué. Les précédents écrits de Gandhi dans cette langue, proches par leurs sujets de ceux abordés dans Hind Swaraj, sont des traductions de Tolstoï, de Ruskin, de Socrate et de Thoreau. Comme il le consigne dans ses souvenirs, la première fois qu’il eut une idée claire de ce qu’est la civilisation moderne fut lors d’une conversation avec un « pair britannique ». La première fois qu’il s’exprima publiquement sur les thèmes de Hind Swaraj fut lors de son discours intitulé « East and West », à la Peace and Arbitration Society de Hampstead. Son texte était alors très proche de ce que sera la version anglaise de son œuvre. Gandhi aurait pu écrire d’abord Hind Swaraj en anglais, puis le traduire en goujarati et en d’autres langues indiennes. La question est donc la suivante : pourquoi Gandhi a-t-il choisi de ne pas écrire d’emblée en anglais ?

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