Le Séminaire. Nietzsche

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« Le séminaire sur Nietzsche résulte de ce qu’on peut appeler une décision pure, dont le résultat ne s’est pas inscrit dans les grandes scansions livresques de mon entreprise. Il est même resté à part de ses compagnons, les antiphilosophes modernes et antiques. Mais n’est-ce pas son destin, en vérité ? Je l’aime dans la solitude où tout le monde, sectateurs et calomniateurs, suiveurs et hurleurs, interprètes et propagandistes, l’ont toujours laissé. On verra comment, gouverné par cette profonde sympathie, le commentant en détail et l’admirant sans avoir pour autant à lui concéder quoi que ce soit, j’ai pu décerner à Nietzsche, en mon seul nom, le titre suivant : prince pauvre et définitif de l’antiphilosophie. »
A. B.
 
 Depuis 1966, une part importante de l’enseignement du philosophe Alain Badiou, aujourd’hui professeur émérite à l’École normale supérieure, a pris la forme d’un séminaire, lieu de libre parole et laboratoire de pensée. Les éditions Fayard publient l’ensemble de ces Séminaires de 1983 à aujourd’hui, période où la documentation est abondante et continue. Ce volume est le sixième de la série.
Publié le : mercredi 14 octobre 2015
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EAN13 : 9782213687872
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DU MÊME AUTEUR

PHILOSOPHIE

Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris, 2007.

Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.

Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.

L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.

Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.

Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.

Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.

L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003.

Deleuze « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ; rééd. Fayard, 2013.

Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997.

Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.

Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.

Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.

Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.

Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.

Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008.

Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.

Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009.

L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009.

Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.

Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina, Meaux, 2010.

La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, Meaux, 2011.

Entretiens. 1981-1999, Nous, Caen, 2011.

La République de Platon, Fayard, Paris, 2012.

Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisabeth Roudinesco, Le Seuil, Paris, 2012.

L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La Fabrique, Paris, 2012.

Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théologique, 1986, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologique, 1985-1986, Fayard, Paris, 2014.

Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.

À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.

Éloge des mathématiques (collab. G. Haéri), Flammarion, Paris, 2015.

ESSAIS CRITIQUES

Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; rééd. PUF, Paris, 2014.

Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995.

Cinéma, Nova Éditions, Paris, 2010.

Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.

Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.

LITTÉRATURE ET THÉÂTRE

Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.

Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.

L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.

Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.

Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles, 1995.

Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.

Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.

La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015.

Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.

ESSAIS POLITIQUES

Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.

De l’idéologie (collab. F. Balmès), Maspero, Paris, 1976.

Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.

D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991.

Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pen, Leo Scheer, Paris, 2003.

Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Leo Scheer, Paris, 2004.

Circonstances 3. Portées du mot « juif », Leo Scheer, Paris, 2005.

Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007.

Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.

Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.

Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire, Lignes, Paris, 2012.

Démocratie, dans quel état ? (en collab.), La Fabrique, Paris, 2009.

L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 1 (en collab.), Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 2 (en collab.), Lignes, Paris, 2011.

L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. É. Hazan), La Fabrique, Paris, 2011, 2015.

Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.

Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la politique de notre temps (collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.

Entretien platonicien (collab. Maria Kakogianni), Lignes, 2015.

Quel communisme ? : entretien avec Peter Engelmann, Bayard, 2015.

À propos du séminaire de 1992-1993
consacré à Nietzsche

Nombre de mes séminaires s’inscrivent dans la préparation d’un livre où se dépose, de façon systématique, l’état de développement de ma philosophie. C’est ainsi que les séminaires des années 1975 à 1980 sont en quelque sorte totalisés et stylisés dans Théorie du sujet, publié en 1982. Il est également évident que les séminaires situés entre 1983 et 1987 cumulent des références classiques, tant philosophiques (Parménide, Platon, Aristote, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant, Hegel, Heidegger) que poétiques (Hölderlin, Mandelstam, Pessoa, Celan), ainsi que des constructions conceptuelles (les quatre conditions de la philosophie, le multiple-sans-un, l’événement, le générique…), qui seront architecturées dans L’être et l’événement, publié en 1988. Logiques des mondes (2005), outre une longue et solide préparation mathématique concernant la théorie des catégories, s’est nourri de l’importante révision de ma théorie du sujet dans le séminaire de 1996-1998, puis des séminaires du début des années 2000, moins historiques, plus déployés dans le contemporain, comme Images du temps présent (2001-2004) et S’orienter dans la pensée, s’orienter dans l’existence (2004-2007).

Bien qu’il se soit finalement inscrit dans une série, de 1992 à 1996, bâtie autour du motif – plus ancien – de l’antiphilosophie, et qui enveloppe finalement Lacan, Wittgensteinet saint Paul, le séminaire sur Nietzsche, ici restitué dans son étrange labyrinthe par le travail acharné de Véronique Pineau, résulte de ce qu’on peut appeler une décision pure, dont le résultat ne s’est pas inscrit dans les grandes scansions livresques de mon entreprise. Il est même resté à part de ses compagnons, les antiphilosophes modernes et antiques. Lacan était depuis fort longtemps omniprésent dans mon œuvre. Wittgenstein, génial à sa façon, mais référence obligée de la triste « philosophie analytique » était pour moi, dans le champ de bataille idéologique contemporain, une cible désignée, à laquelle j’ai fait un sort dans L’Antiphilosophie de Wittgenstein. Quant à saint Paul, je lui ai consacré en 1998 un livre, Saint Paul, la fondation de l’universalisme, qui a fait le tour du monde, et je l’avais déjà implicitement convoqué, dès 1989, dans ma tragédie L’Incident d’Antioche. Rien de tel pour Nietzsche. Ni préparé, ni relayé, le présent séminaire laisse Nietzsche à part dans mon entreprise.

Mais n’est-ce pas son destin, en vérité ? Plus je l’étudiais en vue du séminaire, plus je devenais familier non seulement de ses écrits, mais de sa vie, et plus encore peut-être de la forme subjective qu’il ne cessait de requérir et de lui-même et de ses lecteurs, plus je voyais la sorte de sainteté, d’absolue solitude, de désert social, dans lequel, progressivement, il s’est enfoncé. Plus je comprenais qu’entre cet égaré de Turin, heureux et même illuminé quand la marchande des quatre-saisons lui offre ses meilleurs produits, et le destin tapageur de son œuvre, après sa chute, son silence et sa mort, destin fait de référence à la puissance de la Vie, aux races conquérantes, à l’irrationalisme, à la royauté de l’esthétique, au surhomme conçu comme l’athlète blond de la foire historique, oui, entre les deux, il y avait de toute évidence un énorme malentendu.

En vérité, avant ma plongée brusquement décidée dans les textes – singulièrement, j’y reviendrai, les textes de la fin, entre 1887 et 1888 –, j’étais largement sous l’influence de ce malentendu. Pour moi, qui étais venu de Sartre et qui, via Lacan, le maoïsme militant et les mathématiques, étais passé du côté de la recréation d’une métaphysique contemporaine, Nietzsche, dont j’aimais le style nocturne, la langue à la fois grandiose et secrètement d’une infinie douceur, n’en était pas moins du côté des adversaires, ces antiphilosophes arc-boutés sur le motif creux des « formes de vie », ces antiplatoniciens déchaînés. Pouvais-je pardonner à celui qui a dit « l’Europe doit guérir de la maladie Platon » ? À celui qui pensait que le philosophe était « le criminel des criminels » ? À celui qui voyait dans mon cher saint Paul le paradigme de la figure, haïssable entre toutes, du prêtre ? Pouvais-je entrer, moi, wagnérien de toujours, et jamais repenti, dans les vues de celui pour qui Wagner n’a finalement été qu’un misérable corrupteur de la jeunesse allemande, un magicien des détails suaves, capable de susciter chez les meilleures jeunes femmes une déplorable hystérie ?

Eh bien, dans ce séminaire, je lui pardonne ces errements localisés. Ce n’est pas que je l’incorpore à ma pensée, tel quel, non. On verra que c’est à lui, Nietzsche, personnellement, que va mon admiration, lui qui s’est disposé avec une telle sincérité au centre de son œuvre qu’il en résulte que tous les « nietzschéismes » sont des impostures.

Mais les anti-nietzschéismes aussi. Et c’est là qu’on trouvera l’origine de ma brusque décision d’aller voir de près, de tout près, qui était exactement ce Nietzsche dont on parlait tant. Je savais, bien sûr, qu’il était, avec le dernier Heidegger, le philosophe de référence de Foucault. Je savais qu’il était une des sources capitales de Deleuze. Je savais qu’en 1972, lors d’un colloque historique à Cerisy, le gotha philosophique du moment, Deleuze, Derrida, Klossowski, Lyotard, Nancy, l’avait sacré comme une sorte de roi posthume de la pensée contemporaine. Mais même mon admiration pour ces grands collègues ne pouvait parvenir à me faire aller au-delà d’une lecture des œuvres de leur héros certes suivie, mais détachée, je dirais même distraite, tant je me sentais éloigné de tout l’argumentaire de cette célébration.

Mais voilà qu’en 1991, tout ce que la France compte de « philosophes » réactifs se rassemble pour déclarer la guerre à Nietzsche et à son influence. Les revanchards de Mai 68, les ennemis humiliés des vrais penseurs et activistes qui s’étaient retrouvés lors du colloque de 1972, stimulés par l’ambiance de réaction triomphante installée par les lugubres années quatre-vingt, font de Nietzsche le noir emblème de leur conviction. Ils publient un livre-manifeste, Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens, accueilli avec faveur par toute la faune plumitive désireuse de se faire embaucher dans le chœur de la propagande contre-révolutionnaire. Qui trouve-t-on là, entre autres : Alain Boyer (avec qui j’ai entretenu une correspondance féroce) ; André Comte-Sponville (visé par un graffiti sur le socle de la statue d’Auguste Comte, près de la Sorbonne, « ni Comte, ni Sponville », graffiti injuste pour Auguste Comte…) ; Luc Ferry (co-auteur du consternant libellé La pensée 68 et piteux ministre, sous Chirac, de Raffarin, chose en effet fort peu nietzschéenne…) ; Philippe Raynaud (libéral ordinaire, avec qui je me suis expliqué en public) ; Alain Renaut (l’autre co-auteur du libellé ci-dessus mentionné) ; Pierre-André Taguieff, « sociologue » doctrinaire de l’anti-islamisme flamboyant et distributeur automatique de l’étiquette « antisémite » à qui ne partage pas sa passion…

Alors je me dis : « Ce n’est pas possible ! Tous ceux-là sous la pénible sophistication du cri “mort à Nietzsche” ? Mais alors, mais alors, Nietzsche ne peut pas être entièrement mauvais ! » Et je vais voir. Et à la fin, j’admire Nietzsche, je l’aime, tout en le laissant à l’écart de ce qui constitue le mouvement propre de ma pensée. Je l’aime dans la solitude où tout le monde, sectateurs et calomniateurs, suiveurs et hurleurs, interprètes et propagandistes, l’ont toujours laissé, lui, Nietzsche, qui tout seul à Turin, juste avant de s’absenter dans ce qu’on a appelé sa « folie », était en train, doucement, tranquillement – faisant part de son intention par de vifs et obscurs billets à des correspondants incrédules – de « casser en deux l’histoire du monde ».

C’est ce Nietzsche-là, celui des dernières années, sur lequel j’ai centré mon enquête, et qui est devenu mon ami. Celui de Ecce Homo, du Nietzsche contre Wagner, déjà sans doute du Crépuscule des idoles, des ultimes billets, signés Dionysos, ou le Crucifié, ou même Ariane… J’ai lu, relu, pensé les grands textes antérieurs, les plus connus, le poétique, sombre et allégorique Ainsi parlait Zarathoustra, le furieux Par-delà le Bien et le Mal, la subtile et convaincante Généalogie de la morale, la primitive Origine de la Tragédie, et tous les autres, à partir de cette fin où un nommé « Nietzsche » – avec et au-dessus des nommés « Dionysos », « le Crucifié », « Ariane », « Wagner », « Zarathoustra » – devient le personnage central de Nietzsche sans guillemets, où tout s’éclaircit discrètement de ce qui fut trop bruyant, où la vie du solitaire en marche vers la folie s’ordonne à l’humble révolution totale de celui qui, bien que capable de débarrasser une fois pour toutes l’humanité du poison religieux, de la figure dégoûtante du prêtre et des effets désastreux de la culpabilité, capable d’instaurer le règne du grand « Oui » à tout ce qui devient, en arrive à avouer qu’il préfère, quand même, « être professeur à Bâle que Dieu ».

On verra comment, gouverné par cette profonde sympathie, le commentant en détail et l’admirant sans avoir pour autant à lui concéder quoi que ce soit, j’ai pu décerner à Nietzsche, en mon seul nom, le titre suivant : prince pauvre et définitif de l’antiphilosophie.

Alain Badiou, Cordon, mai 2015.

I

18 NOVEMBRE 1992

Le vecteur de ce séminaire sera Nietzsche.

Ce qui s’impose à moi à la seule évocation de ce nom, ce qui me vient le plus immédiatement à l’esprit, c’est… la perplexité. Oui ! Prenons nos précautions, prenons notre temps. Sans une patiente stratégie autour de la méthode, des enjeux et des difficultés pour cerner la complexité de la visée, peut-être serions-nous facilement égarés en cette traversée de Nietzsche. Aussi l’aborderons-nous avec trois objectifs qui, pour n’être pas immédiatement superposables, n’en sont pas moins liés. Lesquels sont :

– Pour commencer, tenter de dégager la stature du texte nietzschéen. D’en questionner l’essence philosophique : En quel sens Nietzsche est-il philosophe ? Et l’est-il ? On pourrait d’ailleurs poser la question à l’envers : Que doit être la philosophie pour qu’on puisse déclarer Nietzsche philosophe ? Ou encore : Si Nietzsche est un philosophe, quelles conséquences s’en tirent pour la philosophie ? C’est une question très complexe, parce que, à la fois, Nietzsche en revendique l’identité ou le statut dans de nombreux passages, et dans de nombreux autres il s’en distancie radicalement. Ici, il indique ce qu’est le vrai philosophe et là, il soutient qu’en réalité, le philosophe a toujours été un prêtre masqué, caché. De là ce que j’appellerais l’interrogation topique : De quel lieu procède, d’où s’énonce, le texte nietzschéen ?

– Ensuite, se demander dans quelle mesure le siècle a été nietzschéen. Ce serait alors l’interrogation historique : Y a-t-il eu de manière essentielle quelque chose de nietzschéen dans le siècle ? Question que se sont posés certains dans un ouvrage collectif intitulé : Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens ! Un livre qui a fait grand bruit. Compte tenu de ce qu’ils sont, c’est une question que personne ne leur posait ! Mais enfin, ils ont trouvé nécessaire d’y répondre, et de dire, avec un certain fracas, pourquoi ils ne l’étaient pas. Et ne pas l’être supposait évidemment leur retrait d’un nietzschéisme général auquel ils faisaient une glorieuse exception. À voir avec quelle fermeté ce groupe énonce pourquoi ils ne le sont pas, la première idée qu’on a, c’est… que peut-être on doit l’être. Et je le suis ! J’ai eu l’édifiante surprise de me découvrir, volens nolens, nietzschéen. Leur geste a, je dois le dire, accéléré la nécessité d’aller voir d’un peu plus près en quel sens le visage du monde et la dimension de la pensée de ce siècle avaient reçu une touche nietzschéenne.

À l’opposé de cette farce, le très beau livre de Sarah KofmanExplosion I restitue ou institue l’essentiel et le contemporain de la question de Nietzsche. C’est une analyse attentive de Ecce Homo, presque un commentaire perpétuel, paragraphe par paragraphe, ligne à ligne à vrai dire, une livrée généreuse et pénétrée d’une hauteur à prendre : Que peut-on penser sous l’idée que quelque chose du siècle a été nietzschéen, et qu’il faudrait soit en reformuler la disposition, soit s’y opposer de quelque manière ?

Sur notre chemin aussi nous croiserons Heidegger et Deleuze dans leur prise de position à l’égard de cette question. L’un, par les cours qu’il a donnés entre 1936 et 1946 que refaçonne le texte référentiel que sont les deux énormes volumes parus chez Gallimard, Nietzsche I et II. Par ce texte admirable aussi, entre autres allusions textuelles à Nietzsche, intitulé : Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? Et l’autre, par son livre Nietzsche et la philosophie. De Heidegger à Deleuze, de l’interprétation de l’un à la reconstruction de l’autre, se dessinera, me semble-t-il, une sorte d’arche ou d’écart maximal autour de la question de la contemporanéité de Nietzsche.

– Enfin, il s’agira de délimiter la nature du rapport de la philosophie à l’art et de prendre Nietzsche, comme je l’avais annoncé à la fin de l’année dernière, comme support d’une détermination active ou actuelle que la philosophie, pour autant qu’elle persiste ou insiste, entretient avec l’activité artistique. Brossons à grands traits ce qui s’est passé à cet égard dans l’ordre propre de la philosophie. À l’annonce hégélienne de la fin de l’intérêt spéculatif pour l’art, disons la fin de l’intérêt philosophique pour l’art, a correspondu, au tout début du xxe siècle, la figure de la fin de l’art, la fin de l’art en tant que fin factuelle de l’activité artistique. Or, ce n’est pas ce que Hegel veut dire. Il pense seulement que l’art, comme tel, ne propose plus à la philosophie l’actualité de la question de l’esprit. En opposition à ce mouvement hégélien, s’est amorcée, dès le début du xixe siècle, une vigoureuse promotion de l’art comme condition radicale du penser, voire même dans certains cas comme condition exclusive du penser. C’est une position que dessinait un certain romantisme allemand, que continuait certainement Schopenhauer, et dont Nietzsche représente la figure capitale. Figure capitale d’une reconfiguration de la question de l’art dans une intériorité centrale à la philosophie, ne serait-ce que parce que le type philosophique qui est le sien est, dans ses termes mêmes, le type du philosophe-artiste. L’art est avant tout, pour Nietzsche, un type subjectif. Avant et plus essentiellement que l’œuvre, l’art est la figure de l’artiste. Au regard duquel Nietzsche dessine le type du philosophe-artiste, lequel n’est pas ou n’est plus le prêtre. L’art va ainsi lui servir de paradigme crucial, y compris dans le geste essentiel du retournement de toutes les valeurs, et tout particulièrement pour le changement de type du philosophe. C’est une mutation équivoque au sens où l’on pourra dire à la fois que Nietzsche est philosophe et antiphilosophe, puisqu’il propose une dé-typification et une re-typification du philosophe. Et dans la typification du philosophe comme philosophe-artiste, il reconfigure la connexion de la philosophie et de l’art. Ce pourquoi Nietzsche s’avère un auteur décisif de la question du rapport de la philosophie à l’art, laquelle se poursuit bien au-delà, jusqu’à Heidegger, jusqu’à aujourd’hui. Cette question sera alors pour nous : Qu’en est-il du mode propre sur lequel la philosophie est sous condition de l’art, au sens où elle le retrace, le renomme, comme Nietzsche le retrace dans la figure de son type ? C’est la question de l’art comme figure de vérité. Comment est-il retracé dans le geste philosophique contemporain ? L’art étant dans mon jargon une procédure générique, comme toute procédure de vérité, cette interrogation sera générique, portant sur la généricité de l’art au regard de la disposition philosophique.

La stratégie qui sera la mienne dans ce séminaire sera d’enchevêtrer ces trois interrogations : topique, sur le statut du texte nietzschéen ; historique, en se demandant si le siècle a été nietzschéen et en quel sens ; et générique, sur la germinale question de l’art.

 

Questionner le texte de Nietzsche éveille à une autre difficulté qui vient redoubler cet enchevêtrement déjà complexe en lui-même. Celle de savoir ce que veut dire exactement d’utiliser le texte nietzschéen. Quel est le protocole d’usage possible du texte nietzschéen ? Ou plus précisément : quelle question peut-on adresser à un tel texte ? Et peut-on même lui adresser une question ? S’agit-il d’un texte qui s’expose intrinsèquement à la question ? Le texte est là, mais n’est pas ouvert. Ceux qui l’ont vraiment lu le savent. Il n’est pas dans la forme de la proposition : il expose plus qu’il ne propose. À le décrire très superficiellement, il oscille généralement entre la destruction pamphlétaire et coléreuse et un registre affirmatif qui n’a aucune relation dialectique avec le précédent. Le montage nietzschéen n’est pas un montage où la négation précèderait ou constituerait la possibilité de l’affirmation. Au contraire – et c’est un point que Deleuze souligne avec une grande pertinence –, il y a une sorte de décrochage singulier entre la dimension négative ou critique, ou disons destructive, et le régime de la sérénité affirmative que Nietzsche nomme le Grand Midi. Mais qu’il s’agisse de la destruction pamphlétaire ou de l’affirmation dionysiaque, ni l’une ni l’autre ne se proposent à l’examen questionnant. Tel n’est pas leur statut. Ou encore, si vous voulez, le texte nietzschéen n’est nullement dialogique : il ne s’inscrit pas dans la figure platonicienne de la philosophie comme dialogue. Nietzsche est un penseur qui expose sa pensée dans une figure soustraite à la dialogicité comme à la dialectique. Le sous-titre du Crépuscule des idoles que tout le monde connaît nous le rappelle : Comment on philosophe à coups de marteau. Un coup de marteau n’est guère ce à quoi s’adresse une question. Le coup de marteau est à la fois ce qui va détruire ce qui mérite de l’être et ce qui va enfoncer le clou de l’affirmation primordiale. Et sur cette enclume portée au rouge par le feu de la puissance se forge toujours plus durement, à chaque coup redoublé, la formule qui cuirasse ensuite de bronze son esprit, celle de la grandeur de l’homme. Il ne saurait ainsi y avoir, à aucun moment du texte nietzschéen, examen des preuves ou même volonté de probation. On peut même dire que le dispositif nietzschéen consiste à défaire le régime argumentatif. Même quand il y a en apparence des arguments ou des enchaînements, la philosophie à coups de marteau se situe à contre-pente du régime argumentatif. Souvenez-vous de la maxime définitive dans le Crépuscule des idoles et de sa force de frappe :

Ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand chose. (Aphorisme 5)

Il faut l’entendre au sens fort : ce qui a besoin d’être prouvé ne vaut pas grand-chose est un jugement essentiel, parce que, bien entendu, le valoir, l’évaluation est justement l’opération-clé chez Nietzsche. Sa philosophie – et nous le verrons de façon détaillée –, est fondamentalement une philosophie de l’évaluation, de la transvaluation et, en tant qu’elles sont les deux opérations-clés de cette pensée, elle s’adresse à ce qui vaut ou elle interroge tout ce qui est en tant qu’il vaut. Ce qui a besoin d’être prouvé, plus généralement même la preuve, interroge l’être du biais de ce qui ne vaut pas. La faiblesse en est que, dès que vous êtes dans l’élément de la preuve, et qu’importe si l’argument est fort ou faible ou chicaneur, vous êtes dans un vis-à-vis au regard de ce qui est, lequel a manqué ce qui vaut. La part de valoir de ce qui est est par elle-même soustraite à la preuve. Par conséquent, aucun questionnement ne peut être celui d’un montage argumentatif ou d’une logique de la consécution, voire d’une démonstration articulée, normée, de ce dont il s’agit. Mais pour l’instant, n’y voyons pas là une thèse d’irrationalisme, sauf à penser que toute raison est de part en part une raison calculatrice ou argumentative. Disons simplement que si raison il y a pour Nietzsche, c’est une raison évaluante, une raison qui dispose de ce qui est sous l’angle de ce qu’il vaut. Et la raison évaluante n’est pas une raison probante.

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