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Le Séminaire - Que signifie "changer le monde ?"

De
320 pages
« Ce séminaire part d’un lieu commun : l’expression “changer le monde”, qui a largement enchanté les deux siècles précédents. Dans nos contrées dites “occidentales”, riches mais en crise, “démocratiques” mais rongées par le virus identitaire, l’expression “changer le monde” a un double statut. D’un côté, pour autant qu’elle a désigné un vouloir révolutionnaire, elle est tenue pour le nom périmé d’une utopie criminelle. D’un autre côté cependant, on nous enseigne qu’à tout instant le monde change à une vitesse extraordinaire, que nous sommes toujours en retard sur ce changement, et que d’incessantes “réformes” doivent plier les sujets à y consentir. On ne peut qu’en conclure que, dans cette affaire, “changer” est un verbe équivoque. Si tout change, y compris les acteurs, témoins et victimes dudit changement, rien ne peut attester le changement. Si en revanche il existe un repère fixe, un invariant relatif d’où prendre mesure du changement comme changement réel, quel est le statut de cet invariant ? Il faut reprendre entièrement la question du changement réel au-delà de l’antinomie rupture totale ou continuité d’une incessante innovation. Le problème est celui du lieu subjectif, d’où l’on peut concevoir, dans une subtile dynamique de l’immanence et du retrait, ce qu’est un changement orienté. »
A. B.
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Couverture : Badiou Alain, Le Séminaire, Que signifie « changer le monde » ? (2010-2012), Fayard
Page de titre : Badiou Alain, Le Séminaire, Que signifie « changer le monde » ? (2010-2012), Fayard

DU MÊME AUTEUR

PHILOSOPHIE

Le Concept de modèle, Maspero, Paris, 1969 ; rééd. Fayard, Paris, 2007.

Théorie du sujet, Le Seuil, Paris, 1982.

Peut-on penser la politique ?, Le Seuil, Paris, 1985.

L’être et l’événement, Le Seuil, Paris, 1988.

Manifeste pour la philosophie, Le Seuil, Paris, 1989.

Le Nombre et les nombres, Le Seuil, Paris, 1990.

Conditions, Le Seuil, Paris, 1992.

L’Éthique, Hatier, Paris, 1993 ; rééd. Nous, Caen, 2003.

Deleuze, « la clameur de l’être », Hachette Littératures, Paris, 1997 ; rééd. Pluriel, 2013.

Saint Paul, la fondation de l’universalisme, PUF, Paris, 1997 ; rééd. Quadrige, 2015.

Court traité d’ontologie transitoire, Le Seuil, Paris, 1998.

Petit manuel d’inesthétique, Le Seuil, Paris, 1998.

Abrégé de métapolitique, Le Seuil, Paris, 1998.

Le Siècle, Le Seuil, Paris, 2005.

Logiques des mondes, Le Seuil, Paris, 2006.

Petit panthéon portatif, La Fabrique, Paris, 2008.

Second manifeste pour la philosophie, Fayard, Paris, 2009.

L’antiphilosophie de Wittgenstein, Nous, Caen, 2009.

Le fini et l’infini, Bayard, Montrouge, 2010.

Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur « L’Étourdit » de Lacan (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie (collab. B. Cassin), Fayard, Paris, 2010.

La Philosophie et l’événement : entretiens avec Fabien Tarby, Germina, Meaux, 2010.

La Relation énigmatique entre politique et philosophie, Germina, Meaux, 2011.

Entretiens. 1981-1999, Nous, Caen, 2011.

La République de Platon, Fayard, Paris, 2012 ; rééd. Pluriel, 2014.

Jacques Lacan, passé, présent : dialogue avec Élisabeth Roudinesco, Le Seuil, Paris, 2012.

L’Aventure de la philosophie française depuis les années 1960, La Fabrique, Paris, 2012.

Pornographie du temps présent, Fayard, Paris, 2013.

Métaphysique du bonheur réel, PUF, Paris, 2015.

À la recherche du réel perdu, Fayard, Paris, 2015.

La vraie vie, Fayard, Paris, 2016.

LE SÉMINAIRE

Le Séminaire. Lacan. L’antiphilosophie 3, 1994-1995, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Malebranche. L’être 2. Figure théologique, 1986, Fayard, Paris, 2013.

Le Séminaire. Images du temps présent, 2001-2004, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Parménide, L’être 1. Figure ontologique, 1985-1986, Fayard, Paris, 2014.

Le Séminaire. Heidegger. L’être 3. Figure du retrait, 1986-1987, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. Nietzsche. L’antiphilosophie 1, 1992-1993, Fayard, Paris, 2015.

Le Séminaire. L’Un. Descartes, Platon, Kant, 1983-1984, Fayard, Paris, 2016.

Le Séminaire. L’Infini. Aristote, Spinoza, Hegel, 1984-1985, Fayard, Paris, 2016.

ESSAIS CRITIQUES

Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie nationale, Paris, 1990 ; rééd. PUF, Paris, 2014.

Beckett, l’increvable désir, Hachette Littératures, Paris, 1995 ; rééd. Pluriel 2006.

Éloge de l’amour (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2009.

Cinéma, Nova Éditions, Paris, 2010.

Cinq leçons sur le cas Wagner, Nous, Caen, 2010.

Éloge du théâtre (collab. N. Truong), Flammarion, Paris, 2013.

Éloge des mathématiques (collab. G. Haéri), Flammarion, Paris, 2015.

Que pense le poème ?, Nous, Paris, 2016.

Sur « Le ciel du centaure » de Hugo Santiago (collab. A. García-Düttmann, J.-L. Nancy), Nous, Paris, 2016.

LITTÉRATURE ET THÉÂTRE

Almagestes, prose, Le Seuil, Paris, 1964.

Portulans, roman, Le Seuil, Paris, 1967.

L’Écharpe rouge, roman opéra, Maspero, Paris, 1979.

Ahmed le subtil, farce, Actes Sud, Arles, 1994.

Ahmed philosophe, suivi de Ahmed se fâche, théâtre, Actes Sud, Arles, 1995.

Les Citrouilles, comédie, Actes Sud, Arles, 1996.

Calme bloc ici-bas, roman, POL, Paris, 1997.

La Tétralogie d’Ahmed, Actes Sud, Arles, 2010, 2015.

Le Second Procès de Socrate, Actes Sud, Arles, 2015.

Le Noir, Autrement, Paris, 2015.

La République de Platon suivi de L’Incident d’Antioche, Fayard, Paris, 2016.

La philosophie, le théâtre, la vraie vie, Éditions universitaires d’Avignon, Avignon, 2016.

ESSAIS POLITIQUES

Théorie de la contradiction, Maspero, Paris, 1975.

De l’idéologie (collab. F. Balmès), Maspero, Paris, 1976.

Le Noyau rationnel de la dialectique hégélienne (collab. L. Mossot et J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.

D’un désastre obscur, L’Aube, La Tour-d’Aigues, 1991, rééd. 2012.

Circonstances 1. Kosovo, 11 septembre, Chirac-Le Pen, Leo Scheer, Paris, 2003.

Circonstances 2. Irak, foulard, Allemagne-France, Leo Scheer, Paris, 2004.

Circonstances 3. Portées du mot « juif », Leo Scheer, Paris, 2005.

Circonstances 4. De quoi Sarkozy est-il le nom ?, Lignes, Paris, 2007.

Circonstances 5. L’hypothèse communiste, Lignes, Paris, 2009.

Circonstances 6. Le réveil de l’Histoire, Lignes, Paris, 2011.

Circonstances 7. Sarkozy, pire que prévu. Les autres, prévoir le pire, Lignes, Paris, 2012.

Circonstances 8. Un parcours grec, Lignes, Paris, 2016.

Démocratie, dans quel état ? (en collab.), La Fabrique, Paris, 2009.

L’Explication : conversation avec Aude Lancelin et A. Finkielkraut, Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 1 (en collab.), Lignes, Paris, 2010.

L’Idée du communisme, 2 (en collab.), Lignes, Paris, 2011.

L’Antisémitisme partout. Aujourd’hui en France (collab. É. Hazan), La Fabrique, Paris, 2011.

Les Années rouges, Prairies ordinaires, Paris, 2012.

Controverse : dialogue avec Jean-Claude Milner sur la philosophie et la politique de notre temps (collab. Ph. Petit), Le Seuil, Paris, 2012.

Entretien platonicien (collab. Maria Kakogianni), Lignes, Paris, 2015.

Quel communisme ? (collab. P. Engelmann), Bayard, Montrouge, 2015.

Notre mal vient de plus loin. Penser les tueries du 13 novembre, Fayard, Paris, 2016.

Qu’est-ce que j’entends par marxisme ?, Édition sociales, Paris, 2016.

Table

I

7 OCTOBRE 2010

Sachez que depuis 10 heures ce matin les ouvriers sans-papiers occupent le musée de l’Immigration !

Il peut arriver, au fil de notre vie, que nos pas ordinairement avancés soient comme autant de lumières. Ce mois d’octobre est, sans le vouloir, je vous l’assure, d’une étonnante fécondité à mon propos. Un simple concours de circonstances : trois livres, trois journées et une pièce de théâtre.

Des trois livres à paraître, le premier, Cinq leçons sur le cas Wagner, aux éditions Nous, signe mon incursion dans une dialectique entre philosophie et musique ; le second, Le fini et l’infini, un petit livre pour enfants dans la collection « Les petites conférences » des éditions Bayard, est l’enregistrement d’une conférence faite dans le cadre du « cycle des conférences de philosophie pour les enfants » qu’organise désormais chaque année le théâtre de Montreuil ; et le troisième, Cinéma, aux éditions Nova, n’est pas mon projet, mais celui d’Antoine de Baecque, qui a rassemblé la totalité des textes que j’ai écrits sur le cinéma depuis cinquante ans, puisque le tout premier date de 1958.

— Cinq leçons sur le cas Wagner est un livre de philosophie, pas de musicologie ou de critique musicale, mais un livre qui revient sur la constitution philosophique du « cas » Wagner. Le « Cas Wagner » est, souvenez-vous, un titre de Nietzsche. Pourquoi ce musicien, ce créateur de théâtre lyrique est-il devenu un enjeu philosophique ? C’est quelque chose de tout à fait singulier. De la critique de Nietzsche à celle d’Adorno en Allemagne, puis en France, celle, rigoureuse et remarquable, de Philippe Lacoue-Labarthe – ami regretté, adversaire essentiel – se maintient sans discontinuer la volonté étrange d’inscrire Wagner dans le débat philosophique. C’est le premier point que je tente de déplier dans ce livre. Vient ensuite la question du grand art. Il est reproché à Wagner de tenir l’art comme totalité du sens et non comme expérimentation locale. C’est un grief qui ressemblerait un peu à celui qui, de l’intérieur de l’histoire de la philosophie, est fait à Hegel. Lacoue-Labarthe procède lui-même à ce rapprochement : Hegel serait le dernier grand métaphysicien avant le déclin ou la déconstruction de la métaphysique, et Wagner serait, lui, le dernier tenant du grand art, avant sa destruction, au profit des expérimentations et de l’innovation des avant-gardes. Seul, sans véritable descendance, sans héritiers ni disciples, Wagner, à l’influence considérable, est une prodigieuse singularité, dont l’avenir n’est pas encore décidé. Il reste ouvert, précisément, par la constante réactualisation des polémiques.

— J’ai pour le deuxième livre, Le fini et l’infini, une vive émotion. Je n’ai jamais été aussi heureux et serein que devant ces enfants de 7 à 13 ans, avec lesquels j’ai pu engager une discussion sérieuse sur l’infini, et répondre à leurs étonnantes questions. Un moment de parfaite jubilation : les adultes y étaient sévèrement réprimés ! Il leur avait été interdit de poser la moindre question. Là, je me suis dit que peut-être la philosophie allait faire un pas en avant en corrompant non plus la jeunesse, mais les enfants !… Des enfants, mis au contact, en quelque sorte prématurément, des principaux concepts de la philosophie, seraient tout prêts à en faire grand usage. Bien évidemment, il se peut que cet usage soit subversif : imaginons qu’ils en sachent plus que leurs parents sur l’infini, la causalité, le hasard, le déterminisme et l’impératif catégorique, et qu’ils se mettent à constituer comme norme, quant au comportement de leurs parents, tous les dispositifs de la philosophie !

— Quant au troisième livre, Cinéma, il témoigne, dans une sorte de parcours intime, de la possibilité qu’est le cinéma d’une constante promenade, d’une visite profonde du monde contemporain dans la multiplicité de ses plis.

 

Venons-en aux journées Badiou. Elles ne sont pas à mon initiative, non ! Elles sont organisées par les éditions Germina et se tiendront les 22, 23 et 24 octobre, au campus des Cordeliers. L’idée qui y préside est de saisir la diversité immanente de la philosophie. Il ne s’agit pas tant de donner la parole à de fervents disciples que de présenter à la fois la philosophie et ses conditions, la philosophie et ses bords. Il faut espérer qu’on parlera de logique, de mathématique, de théâtre, de musique, de poésie, de roman, de la diversité des langues, de l’art contemporain, de la politique et, bien entendu, de philosophie et des philosophes.

Et pour ceux qui veulent assister à un cours complet de philosophie sur scène, je ne saurais trop vous conseiller d’aller voir l’une des représentations d’Ahmed philosophe, qui auront lieu du 26 au 31 octobre, au théâtre de l’Épée de bois, à la Cartoucherie de Vincennes. Cette pièce propose une série de trente-deux scènes illustrant chacune un concept philosophique, comme le hasard, la liberté, le sujet, la causalité, le destin, etc. Dans tous ces concepts, je ne sais vraiment pas ceux que le metteur en scène, Grégoire Ingold, choisira. Grégoire Ingold est celui qui a magnifiquement porté le Gorgias sur la scène. Un Gorgias superbe, nouveau, très dense… Allez voir !

 

Une fois confessé l’excès de ma présence en cet automne, je vous rappelle le titre de ce séminaire : Que signifie « changer le monde » ? Quel rapport entre trois ans consacrés à Platon et cette question ? Un rapport essentiel. Il tient en une phrase, qu’on pourrait extraire de Platon et insérer dans notre monde. Cette phrase serait : l’invariance de l’Idée est la mesure de l’action. C’est-à-dire que l’action, qui est transformation dans son essence, est paradoxalement mesurée par l’invariance de l’Idée. Ce que propose Platon finalement, c’est la question suivante : comment faire pour qu’il soit vrai, éprouvé, expérimenté que la mesure de l’action est l’invariance de l’Idée ? Eh bien, il faut d’abord assumer que le rapport de l’action à l’Idée n’est pas celui d’une réalisation. Ou que l’Idée n’est pas le programme de l’action.

Quand parle-t-on de « réalisation de l’Idée » ? C’est quand on rabat sa dimension fondamentale sur celle de programme. C’est là l’interprétation d’une figure dite « utopique » de Platon et, plus généralement, de toutes les entreprises révolutionnaires qui ont animé les deux siècles précédents. Ce qui leur a valu le procès bien connu : l’action, qui était réalisation de l’Idée, violentait le réel, la vie des hommes, les circonstances, etc., et se soldait par une catastrophe, parce qu’elle était liée à l’inadéquation du programme à la réalité. Dans ce cas, effectivement, on considère que le réel de l’action est d’être la réalisation de l’Idée. Mais dire que l’invariance de l’Idée est la mesure de l’action est différent. C’est un point essentiel. Il faut éliminer toute interprétation programmatique ou utopique de l’Idée dans son rapport à l’action.

Si l’Idée n’est pas la finalité de l’action, elle n’est pas non plus sa norme morale. Elle n’est pas ce à partir de quoi on juge : elle n’est pas ce qui autorise, de façon régulatrice, un principe de jugement des actions politiques ou collectives. Si Idée il y a, elle n’est pas en position d’une norme judicative de la politique.

Si l’on réfute les deux – que l’action soit la réalisation ou l’exécution d’un programme, fût-il glorieux et idéal, ou qu’elle soit soumise à la moralisation judiciaire –, il faut alors penser autrement le rapport de l’Idée à l’action. J’ai, dans les séminaires précédents, insisté sur le fait qu’il pouvait être un rapport de localisation. Ou si vous voulez, la possibilité de créer un lieu pour expérimenter les conséquences de l’Idée à l’épreuve du lieu lui-même. Entre l’Idée et le lieu, l’action se déploierait comme expérimentation des conséquences de l’Idée, mais dans l’épreuve du lieu. Ni programmatique, ni normatif, mais réel, c’est un processus qui expérimente les conséquences de l’Idée sous condition de la création d’un lieu où leur déploiement est pratiqué. Cette épreuve du lieu sera, bien entendu, la relation extrêmement complexe entre une épreuve immanente – l’épreuve de l’Idée dans le lieu, ou ce qui se fait, se dit, s’opère et s’organise dans le lieu – et l’épreuve du dehors, parce que toute localisation est bordée par un dehors.

Épreuve immanente, épreuve du dehors. Se tiennent-elles en respect ? La règle serait de ne pas se laisser aller à ce que l’épreuve du dehors l’emporte sur l’épreuve immanente. C’est peut-être la leçon la plus importante à tirer de l’expérience politique de ces derniers siècles, où, par l’emploi de la catégorie d’ennemi, l’antagonisme avec le dehors régit la situation intérieure elle-même. Figure évidente du dehors, l’ennemi est aussi et essentiellement une figure immanente. Au vrai, tout problème – un problème (qu’il soit politique, artistique ou autre) est la question de l’épreuve des conséquences de l’Idée – sera contraint de trouver sa solution dans la construction d’un ennemi. Tout problème est problème de l’ennemi, parce qu’en réalité il est le moment où l’épreuve immanente de l’Idée est subordonnée à celle du dehors. Pour prendre une image historique – celle du « socialisme dans un seul pays » ou celle de « patrie du socialisme » –, une notion complètement disparue aujourd’hui (nous remuons des cendres !), mais qui a stimulé tant de gens en URSS pendant toute une période, il s’agit de cerner de quoi procède l’intérieur de ce lieu. Que pouvait bien être cette expression : « patrie du socialisme » ? C’est un oxymore, puisque l’énoncé primordial du marxisme était que « les prolétaires n’ont pas de patrie », lequel se renversait en un « il existe une patrie de tous les prolétaires », la patrie du socialisme. C’est intéressant parce que la notion de patrie introduit avec elle celle de localisation. En tant que patrie, l’URSS se présente bien comme le lieu où l’Idée est expérimentée : l’Idée communiste. Et le rapport de localisation, c’est la patrie du socialisme. C’est-à-dire ce moment où l’expérimentation de la mise à l’épreuve de l’Idée est localisée, et localisée de telle sorte qu’elle devient la « patrie de l’Idée ». « Patrie du socialisme » signifie : il y a une patrie de l’Idée. Ce qui atteste bien la localisation.

Mais si patrie désigne le lieu, et socialisme l’Idée, le principe de localisation est renversé ou reversé, y compris dans ses résultats, du côté d’un mélange de programme et de norme. Cette expression ne tient pas le fil véritable de la localisation pure : on finit par avoir une figure normative, et même une figure autoritairement normative combinée au programme du communisme, ou ce qu’on appelle la transition, l’état de transition au communisme. On voit bien que la « patrie du socialisme » fonctionnait comme idéal, plutôt qu’elle n’était l’indice d’une effectivité saisissable. Pourquoi ? Parce que la localisation-patrie et l’Idée-socialisme, dans leur articulation apparemment géographique, territoriale, étatique, etc., étaient reversées du côté des deux autres interprétations possibles, antagoniques à celle de l’expérimentation locale, à savoir le programme et la norme du jugement.

Comment faire pour que l’expérimentation localisée de l’invariance de l’Idée, ou la mise à l’épreuve de ses conséquences dans un lieu particulier, reste fidèle à sa propre maxime, sans se laisser aller à des positions programmatiques ou normatives ? Sans être sous la loi de la finalité ou celle du jugement ? À chaque fois, me semble-t-il, que ce qui devrait être la fidélité expérimentale à une localisation, poussée aussi loin qu’il est possible quant aux conséquences de l’Idée, bascule du côté d’un mixte de programme et de norme, c’est-à-dire une forme de terrorisme (parce que le programme mêlé à la norme se réalise toujours d’une façon terroriste), chaque fois qu’a lieu cette bascule, quelque chose de la prescription elle-même s’est placé sous la loi du dehors, sous la loi de l’antagonisme avec l’extérieur, comme la compétition, la guerre froide, etc. Et finalement le lieu, faute d’être l’affirmation de soi dans toutes ses composantes, devient l’intériorisation de son antagonisme à l’extérieur. C’est pourquoi la catégorie majeure de la politique devient celle de traître. Qu’est-ce que le traître ? C’est celui qui à l’intérieur représente l’extérieur. Il est normalement la figure limitée de l’intrusion du dehors, mais s’il devient une catégorie fondamentale du jugement politique, c’est le signe de ce que la fidélité à la localisation s’est déportée petit à petit dans le mixte terroriste du programme et du jugement.

On peut alors en tirer une règle : ne pas laisser le lieu, quel qu’il soit, être envahi par l’inévitable loi du dehors. Entendons-nous bien sur le mot lieu : c’est un point où quelque chose est expérimenté politiquement, la manière dont une passion amoureuse se déploie, la manière dont un artiste ou un groupe d’artistes expérimente une ouverture nouvelle, la manière dont quelqu’un en proie à un tourment mathématique veille des nuits et des nuits avant de trouver une solution. Ce sont autant de lieux où la pensée s’installe dans une localisation essentielle et expérimente les conséquences de l’Idée qui l’habite. La submersion du lieu n’a pas comme forme principale l’invasion par le dehors, la destruction par le dehors… Cela peut certes arriver, imposant alors une attitude défensive violente. Mais la forme la plus redoutable, parce que subjective, est l’intériorisation de la loi fondamentale qui vous rapporte au dehors comme loi du dedans. Comme c’est le cas d’un amour dévoré par la jalousie. Il est dévoré par la jalousie qui le hante, par rapport à son extérieur. Il en est si jaloux qu’il n’a pas d’autre issue que de vouloir devenir le rival. Quel est-il ce rival ? Qu’a-t-il ou qu’a-t-elle que je n’ai pas ? En politique, le personnage emblématique de cette jalousie du dehors qui s’enfle au point de n’être qu’aspiration désespérée à s’y réfléchir pour se saisir des prestiges qu’on lui suppose toujours, c’est Gorbatchev. Gorbatchev est le jaloux de l’Occident. Il ne supportait même plus d’être lui-même, il voulait être reconnu par le monde extérieur comme quelqu’un de civilisé, quelqu’un qui ressemblait aux politiciens qu’il rencontrait dans les conférences internationales. Il désirait que la presse occidentale dise : Gorbatchev est formidable ! C’est là que la jalousie trouvait son aliment de paix ou de pacification. Intéressante, cette matrice de la jalousie comme dévoration de l’amour par la loi de l’autre : elle est au fond une matrice générale de ce qu’on pourrait appeler la « victoire de la corruption ». Si l’on entend par corruption, non pas le fait de se rendre chez madame Liliane Bettencourt pour en extorquer une enveloppe kraft bien gonflée, non, mais ceci que la loi de notre relation au dehors se transforme, par une sorte d’alchimie singulière, en quelque chose d’interne, d’immanent : la régulation de l’intériorité se soumet alors progressivement à la régulation par l’extériorité.

 

C’est ce point que la dialectique platonicienne – si cette expression a un sens – chercherait à préciser. De là qu’elle rôde évidemment autour de la perception la plus exacte possible de la notion de négation, parce que le rapport au dehors est un rapport de négation. Mais cette négation doit-elle être importée au-dedans comme figure générique de la négation ? C’est tout le problème. Le problème exact que Platon discute amplement dans Le Sophiste. Ce qui atteste que l’intérieur n’a pas été corrompu par son rapport au dehors, c’est qu’il doit être saisi dans son propre mouvement, dans sa propre expansion. Le lieu lui-même doit être en devenir quant aux conséquences de l’Idée, et non pas simplement en persistance ou en permanence au regard de la menace du dehors. Ce n’est pas elle qui doit être la norme de sa subsistance. Sa subsistance doit être en réalité représentée, attestée par le devenir effectif des conséquences de l’Idée, parce que le lieu y est là convoqué. Un pays socialiste ne peut, en fin de compte, attester son existence, ou la possibilité de son existence, que s’il est habité par les signes réels d’un mouvement vers le communisme. La transition n’est pas simplement un mot en l’air : elle atteste, dans le mouvement affirmatif propre du lieu, que quelque chose d’absolument autre que ce qui existe, parce que relevant d’une autre Idée, est effectivement en train d’advenir. Elle ne tient pas de l’intention programmatique de telle ou telle directive du bureau politique ou de l’assurance d’un jugement tel que : « Tout est bien chez nous, parce qu’il n’y a plus de propriété privée ! » Rien à voir : on ne peut la réduire ni à l’exécution d’un programme ni à la validité des jugements. Il faut un processus réel qui, au regard de l’invariance de l’Idée, déplie ses conséquences dans le lieu, de telle sorte qu’on puisse attester qu’elles norment la fidélité à l’Idée.

 

On peut reconnaître ici la théorie platonicienne de la participation. Quand Platon dit, ou quand le platonisme vulgaire dit : « le sensible participe à l’intelligible », il ne fait que reconnaître que l’Idée est à la fois localisée et que, en même temps, quelque chose de cette localisation est l’épreuve de l’Idée elle-même. Mais alors pourquoi devons-nous quand même aller au-delà du simple recours à Platon ?

À cause d’un paradoxe au sein même de ce qu’on peut en retirer aujourd’hui d’essentiellement fondamental. Un paradoxe sur tout ce qui évoque le changement : une banalité, qui prend la forme de critiques sévères et acerbes de tout ce qui, de près ou de loin, touche à Héraclite, au mobilisme et à la fétichisation du changement. On voit bien pourquoi : contrairement à toute apparence, Platon ne considère pas que le repos est mieux que le mouvement, puisqu’il propose un bouleversement complet de tout et la fondation d’un ordre politique absolument nouveau. Platon n’est pas un partisan de l’immobilité, il est tout le contraire d’un conservateur. C’est un révolutionnaire, véritablement. Pourquoi y a-t-il donc cette franche hostilité aux doctrines du changement, dont Héraclite est le plus évident penseur ou philosophe ? Parce que Platon est absolument convaincu que le changement ne contient pas son propre principe. Ou que la doctrine du mouvement pur est une doctrine, y compris politiquement, fallacieuse. Il n’est pas vrai que le mouvement engendre intégralement ses propres principes. Platon est un antigauchiste. Mais ne confondons pas antigauchiste et conservateur : c’est autre chose. Ce qu’il met en débat est une idée beaucoup plus restreinte et précise en même temps : on ne peut trouver dans la puissance de la vie, dans la forme générale du mouvement, la différence, etc., on ne peut trouver là le levier suffisant pour s’orienter dans l’action. Bien sûr, il reconnaît qu’il y a des processus de transformation absolument internes au réel, mais là n’est pas la question. La question est de savoir où se situe le point invariant qui permet de déterminer la transformation et le changement comme étant orientés. Le mouvement pur peut très bien, aux yeux de Platon, participer, et c’est ce qui arrive le plus souvent, d’une désorientation essentielle, en particulier parce qu’il s’achève sans avoir engendré les repères qui permettraient de la qualifier lui-même. Si Platon n’accepte pas une ontologie du mouvement, de la transformation incessante, ce n’est pas du tout pour lui opposer un conservatisme, mais bien pour affirmer que cette doctrine-là, en fin de compte, ne fait qu’entériner le changement spontané, le mouvement réel, sans pouvoir parvenir à déterminer où se situe le principe d’orientation de ce changement. Lequel principe n’est ni programme ni jugement, car il est, pour Platon, la localisation d’une Idée.

Il est évident que Platon propose un changement radical de tout ce qui existe dans l’ordre :

— politique, par l’examen minutieux de toutes les formes politiques existantes (démocratie, oligarchie, tyrannie) et des types subjectifs qui leur correspondent, pour les condamner et proposer l’instauration d’un ordre politique complètement différent ;

— de l’esthétique, à travers les débats sophistiqués sur la poésie et le théâtre ;

— éducatif, etc.

D’où ce que j’appelle le « paradoxe de Platon » : d’un côté, une ontologie qui ne paraît rien sacrifier au principe du mouvement et de l’autre cependant, une volonté, une proposition de changement intégral dans tous les ordres de l’expérience humaine.