Moins que rien

De
Publié par

La modernité a commencé et se terminera avec Hegel. Au cours des deux derniers siècles, la philosophie occidentale s’est développée dans l’ombre du philosophe de la transition historique vers la modernité et chaque nouveau penseur a essayé en vain de se soustraire à son influence. Aujourd’hui, alors que le capitalisme mondial menace de sombrer dans le chaos, nous entrons dans une nouvelle période de transition. C’est pourquoi il est impératif non pas seulement de revenir à Hegel, mais de répéter ses exploits et de surmonter ses limites. Grand œuvre de Slavoj i ek, Moins que rien propose de relire Hegel à travers Lacan et vice versa. La psychanalyse et la dialectique hégélienne réapparaissent ainsi sous une forme nouvelle et inattendue qui permet de saisir les grands événements contemporains, du capitalisme global à la physique quantique.
 
Slavoj i ek est l’auteur d’une œuvre qui en fait l’un des philosophes les plus importants de sa génération. Traduit à travers le monde, il est notamment l’auteur, chez Fayard, de La Parallaxe (2008).
 
Préface d’Alain Badiou
Traduit de l’anglais par Christine Vivier
Publié le : mercredi 3 juin 2015
Lecture(s) : 11
Tags :
Licence : Tous droits réservés
EAN13 : 9782213679570
Nombre de pages : 960
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat
couverture
pagetitre

Du même auteur traduit en langue française

Mes blagues, ma philosophie, PUF, 2014.

Métastases du jouir : des femmes et de la causalité, Flammarion, 2014.

Sauvons nous de nos sauveurs, Post, 2013.

Et pourtant elle tourne, Nessy Éditions, 2012.

Lacan et ses partenaires silencieux, Nous, 2012.

Pour défendre les causes perdues, Flammarion, 2012.

Violence : six réflexions transversales, Au diable Vauvert, 2012.

Le plus sublime des hystériques : Hegel avec Lacan, PUF, 2011.

Comment lire Lacan, Nous, 2011.

Vivre la fin des temps, Flammarion, 2011.

De la croyance : essai, Actes Sud, 2011.

L’idée du communisme, volume 2, conférence de Berlin, 2010, avec Alain Badiou (dir.), Nouvelles Éditions Lignes, 2011.

Quatre variations philosophiques : sur le thème cartésien, Germina, 2010.

À travers le réel : entretiens avec Fabien Tarby, Nouvelles Éditions Lignes, 2010.

Variations Wagner, Nous, 2010.

Jacques Lacan à Hollywood, et ailleurs, J. Chambon, 2010.

L’idée du communisme, conférence de Londres, 2009, avec Alain Badiou (dir.), Nouvelles Éditions Lignes, 2010.

Après la tragédie, la farce ! Ou comment l’histoire se répète, Flammarion, 2010, rééd. 2011.

Organes sans corps : Deleuze et conséquences, Amsterdam, 2008.

La parallaxe, Fayard, 2008.

Fragile absolu ou Pourquoi l’héritage chrétien vaut-il d’être défendu ?, Flammarion, 2008, rééd. 2010.

Au bord de la révolution : sur Lénine et la révolution d’Octobre, Aden Éditions, 2007.

Le sujet qui fâche : le centre absent de l’ontologie politique, Flammarion, 2007, rééd. 2011.

La seconde mort de l’opéra, Circé, 2006.

La subjectivité à venir : essais critiques, Flammarion, 2006, rééd. 2010.

La marionnette et le nain : le christianisme entre perversion et subversion, Seuil, 2006.

Bienvenue dans le désert du réel, Flammarion, 2005, rééd. 2007, rééd. 2009.

Irak : le chaudron cassé, Climats, 2005.

Que veut l’Europe ? Réflexions sur une nécessaire réappropriation, Flammarion, 2005, rééd. 2007, rééd. 2011.

Lacrimae rerum : essais sur Kieslowski, Hitchcock, Tarkovski, Lynch et quelques autres, Amsterdam, 2005, rééd. 2007, rééd. 2013.

Plaidoyer en faveur de l’intolérance, Climats, 2004, rééd. 2007.

La subjectivité à venir : essais critiques sur la voix obscène, Climats, 2004.

Vous avez dit totalitarisme ? Cinq interventions sur les (més)usages d’une notion, Amsterdam, 2004, rééd. 2007, rééd. 2013.

Le spectre rôde toujours : actualité du Manifeste du parti communiste, Nautilus, 2002.

Subversions du sujet : psychanalyse, philosophie, politique, Presses universitaires de Rennes, 1999.

Essai sur Schelling : le reste qui n’éclôt jamais, L’Harmattan, 1997.

L’intraitable : psychanalyse, politique et culture de masse, Economica, 1993, rééd. 2013.

Ils ne savent pas ce qu’ils font : le sinthome idéologique, Points hors ligne, 1990.

Tout ce que vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans oser le demander à Hitchcock, Navarin, 1988.

Le plus sublime des hystériques : Hegel passe, Points hors ligne, 1988.

Préface : La méthode de Slavoj Žižek
Introduction : Hegel pour les béciles
Intermède 1 : Marx, lecteur de Hegel, Hegel lecteur de Marx
Chapitre 2 : La parataxe : figures du procès dialectique
Intermède 2 : Le Cogito dans l’Histoire de la folie
Chapitre 3 : « Non Seulement comme Substance, mais aussi comme Sujet »
Intermède 3 : Roi, plèbe, guerre… et sexe
Chapitre 4 : Les limites de Hegel
II LA CHOSE ELLE-MÊME : LACAN
Chapitre 5 : Lacan, lecteur de Hegel
Intermède 4 : Emprunter au futur, changer le passé
Chapitre 6 : Des objets, des objets partout
Intermède 5 : Le cognitivisme et la boucle de l’auto-position
Chapitre 7 : Le pas-tout, ou l’ontologie de la différence sexuelle
Intermède 6 : Malaise dans le corrélationnisme
Chapitre 8 : L’ontologie de la physique quantique
Conclusion : La suspension politique de l’éthique
Index des notions
Index des noms de personnes et des œuvres
Index des films cités
PREMIÈRE PARTIE

LA CHOSE ELLE-MÊME : HEGEL

Chapitre 1

Peut-on encore être hégélien aujourd’hui ?

Le trait principal de la pensée historique proprement dite n’est pas le « mobilisme » (le thème de la fluidification ou de l’historicisation de toutes les formes de vie), mais l’acceptation sans réserve d’une certaine impossibilité : après une véritable rupture historique, un simple retour au passé est impossible, aussi bien qu’agir comme si rien ne s’était produit ; en procédant de la sorte, la même pratique acquiert un sens radicalement différent. Adorno en a donné un bel exemple avec la révolution atonale de Schönberg : après qu’elle s’est produite, on peut bien entendu continuer (et on continue) à composer de la manière tonale traditionnelle, mais la nouvelle musique tonale a perdu son innocence, puisqu’elle est déjà « médiatisée » par la rupture atonale et fonctionne ainsi comme sa négation. C’est la raison pour laquelle il y a un élément irréductiblement kitsch chez les compositeurs de musique tonale du xxe siècle comme Rachmaninov – quelque chose comme un désir nostalgique de rester fidèle au passé, comme un faux-semblant artificiel, à l’instar de l’adulte qui essaie de maintenir vivant l’enfant naïf qu’il était. Et il en va de même pour tous les autres domaines : avec l’apparition de l’analyse philosophique platonicienne des idées, la pensée mythique perd son immédiateté, tout retour à cette dernière devient une imposture ; après le christianisme, tout renouveau du paganisme devient un simulacre nostalgique.

Écrire/penser/composer comme si aucune Rupture ne s’était produite est plus ambigu qu’il n’y paraît et une telle posture ne saurait être réduite à un déni de l’histoire. Badiou a un jour écrit que ce qui l’unit à Deleuze est qu’ils sont tous deux des philosophes classiques pour qui Kant, la rupture kantienne, n’a pas eu lieu – mais est-ce bien vrai ? Cela vaut peut-être pour Deleuze, mais certainement pas pour Badiou1. Et ce n’est nulle part aussi manifeste que dans leur traitement différent de l’Événement. Pour Deleuze, un Événement est réellement l’Un cosmologique pré-kantien à l’origine d’une multitude, ce pourquoi l’Événement est absolument immanent à la réalité, tandis que l’Événement badiousien est une rupture dans l’ordre de l’être (la réalité phénoménale transcendantalement constituée), l’intrusion d’un ordre radicalement hétérogène (« nouménal »), si bien que nous nous trouvons clairement dans l’espace (post-) kantien. Dès lors, nous pouvons même définir le système de Badiou (exposé dans son dernier chef-d’œuvre, Logique des mondes) comme un kantisme réinventé pour l’époque de la contingence radicale : à la place d’une réalité transcendantalement constituée, nous avons la multiplicité des mondes, chacun étant délinéé par sa matrice transcendantale, une multiplicité qui ne peut être médiatisée/unie dans un seul cadre transcendantal plus vaste ; à la place de la Loi morale, nous avons la fidélité à la Vérité-Événement, qui est toujours spécifique au regard de la situation particulière d’un Monde.

L’idéalisme spéculatif de Hegel n’est-il pas typiquement l’exemple d’une telle impossibilité proprement historique ? Peut-on encore être hégélien après la rupture post-hégélienne avec la métaphysique traditionnelle qui survint plus ou moins simultanément dans les œuvres de Schopenhauer, de Kierkegaard et de Marx ? Après cette rupture, se faire le chantre d’un « Idéalisme absolu » hégélien n’apparaît-il pas comme une posture intrinsèquement fausse ? Toute réaffirmation de Hegel ne succombera-t-elle pas à la même illusion antihistorique, contournant l’impossibilité d’être hégélien après la rupture post-hégélienne, écrivant comme si la rupture post-hégélienne n’avait pas eu lieu ? Ici, cependant, nous devrions quelque peu compliquer les choses : dans certaines conditions spécifiques, on peut et on devrait écrire comme si aucune rupture n’avait eu lieu. Quelles sont ces conditions ? Pour le dire de façon simple et directe : quand la rupture à laquelle nous faisons référence n’est pas une vraie mais une fausse rupture, et qu’elle efface en fait la véritable rupture, le vrai point d’impossibilité. Notre pari est que c’est précisément ce qui s’est passé avec la rupture antiphilosophique post-hégélienne « officielle » (Schopenhauer-Kierkegaard-Marx) : bien qu’elle se présente comme une rupture avec l’idéalisme tel qu’il est incarné dans son apogée hégélienne, elle ne tient aucun compte d’une dimension cruciale de la pensée hégélienne, c’est-à-dire qu’elle n’équivaut en dernière instance qu’à une tentative désespérée pour continuer à penser comme si Hegel n’avait pas existé. La brèche ouverte par cette absence de Hegel est, bien entendu, comblée par la caricature ridicule de Hegel en « idéaliste absolu » qui « possédait le Savoir absolu ». La réaffirmation de la pensée spéculative de Hegel n’est donc pas ce qu’elle peut sembler – un déni de la rupture post-hégélienne – mais plutôt l’exposition de cette dimension dont le déni soutient la rupture post-hégélienne elle-même.

Hegel contre Nietzsche

Nous voudrions développer cette idée à propos de L’envers de la dialectique, le livre de Gérard Lebrun publié à titre posthume, qui constitue l’une des tentatives les plus percutantes et les plus convaincantes pour démontrer l’impossibilité d’être hégélien aujourd’hui – et, pour Lebrun, « aujourd’hui » se situe sous le signe de Nietzsche2.

Lebrun accepte qu’on ne puisse pas « réfuter » Hegel : le système de sa dialectique est à ce point exhaustif que rien n’est plus facile pour Hegel que de démontrer triomphalement que toutes ces réfutations sont inconsistantes, de les retourner contre elles-mêmes (« On ne réfute pas une maladie des yeux », écrit Lebrun, reprenant à son compte la phrase de Nietzsche). La plus ridicule de ces réfutations critiques est, bien entendu, l’idée marxiste-évolutionniste classique selon laquelle il y a une contradiction entre la méthode dialectique de Hegel, qui démontre que toute détermination fixe est balayée par le mouvement de la négativité, que toute forme déterminée trouve sa vérité dans son annihilation, et le système hégélien : si la destinée de toute chose est de disparaître dans le mouvement éternel de l’auto-dépassement, n’en va-t-il pas de même pour le système lui-même ? Le propre système de Hegel n’est-il pas une formation temporaire, historiquement relative, qui sera anéantie par le progrès du savoir ? Quiconque trouve une telle réfutation convaincante ne saurait être sérieusement considéré comme un lecteur de Hegel.

Comment peut-on alors dépasser Hegel ? La solution de Lebrun passe par la philologie historique nietzschéenne : on devrait mettre en lumière les choix lexicaux « éminemment infra-rationnels » qui reposent sur la réponse des êtres vivants aux menaces touchant à leurs intérêts vitaux. Avant que Hegel ne déclenche sa machine dialectique qui « avale » tout contenu et l’élève à sa vérité en le détruisant dans son être immédiat, un réseau complexe de décisions sémantiques ont déjà été prises imperceptiblement. De la sorte, on commence à « dévoiler l’envers de la dialectique. Elle aussi est partiale. Elle aussi occulte ses présupposés. Elle n’est pas le métadiscours qu’elle prétendait être relativement aux philosophies d’“entendement”3. » Le Nietzsche de Lebrun est résolument anti-heideggérien : pour Lebrun, Heidegger rejoue Nietzsche en interprétant la volonté de puissance comme un nouveau principe premier ontologique. Plus que nietzschéenne, l’approche de Lebrun peut sembler foucaldienne : ce que Lebrun vise est l’« archéologie du savoir hégélien », sa généalogie dans les pratiques concrètes de la vie.

Mais la stratégie « philologique » de Lebrun est-elle suffisamment radicale sur le plan philosophique ? N’équivaut-elle pas à une nouvelle version de l’herméneutique historiciste ou, plutôt, de la succession foucaldienne d’épistémès épocales ? Cela ne rend-il pas, sinon légitime, à tout le moins compréhensible la refonte philosophique de Nietzsche à laquelle se livre Heidegger ? Autrement dit, nous devrions soulever la question du statut ontologique de la « puissance » qui soutient les configurations « philologiques » particulières – pour Nietzsche lui-même, il s’agit de la volonté de puissance ; pour Heidegger, il s’agit du jeu abyssal du « il y a » qui « envoie » différentes configurations épocales du dévoilement du monde. Dans tous les cas, nous ne pouvons faire l’économie de l’ontologie : l’herméneutique historiciste ne peut se suffire à elle-même. L’histoire de l’Être heideggérienne est une tentative d’élever directement l’herméneutique historique (et non historiciste) au statut d’ontologie transcendantale : pour Heidegger, il n’y a rien derrière ou sous ce que Lebrun appelle les choix sémantiques infra-rationnels, ils sont l’ultime fait/horizon de notre être. Cependant, Heidegger laisse ouverte ce que l’on pourrait appeler la question ontique : toute son œuvre est ponctuée d’allusions obscures à la « réalité » qui persiste là-dehors avant son dévoilement ontologique. Autrement dit, Heidegger n’assimile aucunement le dévoilement épocal de l’Être à une forme quelconque de « création » – il reconnaît à maintes reprises comme un fait évident qu’avant même leur dévoilement épocal ou en dehors de lui, les choses « sont » (persistent) là d’une certaine manière, bien qu’elles n’« existent » pas encore au sens fort d’être dévoilées « comme telles », dans le cadre d’un monde historique. Mais quel est le statut de cette persistance ontique en dehors du dévoilement ontologique4 ?

Du point de vue nietzschéen, les décisions sémantiques « infra-rationnelles » renferment davantage que le simple fait que toute conception de la réalité doit se fonder sur un ensemble préexistant de « préjugés » herméneutiques ou, comme l’aurait dit Heidegger, sur un certain dévoilement épocal de l’être : ces décisions réalisent la stratégie vitale préréflexive de la Volonté de puissance. Dans une telle perspective, Hegel reste un penseur profondément chrétien, un penseur nihiliste dont la stratégie élémentaire consiste à remodeler une profonde défaite, un retrait hors de la vie dans toute sa vitalité douloureuse, en triomphe du Sujet absolu. Pour le dire autrement, du point de vue de la Volonté de puissance, le véritable contenu du processus hégélien est une longue histoire de défaites et de retraits, de sacrifices de l’affirmation de soi vitale : on doit encore et encore renoncer à l’engagement vital en ce qu’il reste trop « immédiat » et « particulier ». Le passage chez Hegel de la Terreur révolutionnaire à la morale kantienne est à ce titre exemplaire : le sujet utilitariste de la société civile, le sujet qui veut réduire l’État au rôle de garant de sa sécurité privée et de son bien-être, doit être écrasé par la Terreur de l’État révolutionnaire qui peut l’anéantir à tout moment sans la moindre raison (ce qui signifie que le sujet n’est pas puni pour quelque chose qu’il a fait, pour un contenu ou un acte particulier, mais pour le fait même d’être un individu indépendant opposé à l’universel) – cette Terreur est sa « vérité ». Comment passons-nous alors de la Terreur révolutionnaire au sujet éthique kantien libre et autonome ? Par ce que nous pourrions appeler, dans un langage plus contemporain, l’identification totale avec son agresseur : le sujet devrait reconnaître dans la Terreur extérieure, dans cette négativité qui menace constamment de l’anéantir, le cœur même de sa « subjectivité » (universelle) ; en d’autres termes, il devrait totalement s’identifier à elle. La liberté n’est donc pas l’acte consistant à se libérer du Maître, mais le remplacement d’un Maître par un autre : le Maître extérieur est remplacé par un Maître intérieur. Le coût de cette identification est, bien entendu, le sacrifice de tout contenu particulier « pathologique » – le devoir doit être accompli « au nom du devoir ».

Lebrun démontre que cette logique précise s’applique également au langage :

État et langage sont deux figures complémentaires de l’accomplissement de Sujet : ici et là, le sens que je suis et le sens que je dis sont à la mesure du même imperceptible sacrifice de ce qui semblait être notre « soi » dans l’illusion de l’immédiateté5.

Hegel avait raison de rappeler encore et encore que lorsqu’on parle, on se trouve toujours dans l’universel – ce qui signifie qu’avec son entrée dans le langage, le sujet perd son ancrage dans le monde vécu concret. Pour le dire dans des termes plus pathétiques, à partir du moment où je commence à parler, je ne suis plus le « je » sensuel concret, puisque je suis pris dans un mécanisme impersonnel qui me fait toujours dire quelque chose d’autre que ce que je voulais exprimer – comme aimait à le dire le jeune Lacan, je ne parle pas, je suis parlé par le langage. C’est là une interprétation possible de ce que Lacan appelait la « castration symbolique » : le prix payé par le sujet pour sa « transsubstantiation » d’agent d’une vitalité animale immédiate en sujet parlant dont l’identité est séparée de la vitalité immédiate des passions.

Une lecture nietzschéenne discernerait aisément dans ce renversement de la Terreur en morale autonome une stratégie désespérée de transformation de la défaite en triomphe : au lieu de lutter héroïquement pour ses propres intérêts et enjeux vitaux, on déclare préventivement la capitulation totale, on renonce à tout contenu. Lebrun est ici parfaitement conscient que la critique courante de Hegel selon laquelle le renversement dialectique de la négativité absolue en nouvelle positivité supérieure, de la catastrophe en triomphe, est injustifiée. Elle fonctionne comme une sorte de deus ex machina, excluant la possibilité que la catastrophe puisse être l’issue finale du processus – le célèbre argument de sens commun : « Et s’il n’y avait pas de renversement de la négativité en nouvel ordre positif ? » Cet argument passe à côté de l’essentiel, à savoir que c’est précisément ce qui se passe dans le renversement hégélien : il n’y a pas de véritable renversement de la défaite en triomphe, mais seulement un déplacement purement formel, un changement de perspective qui essaie de présenter la défaite comme un triomphe. La thèse de Nietzsche affirme que ce triomphe est une mascarade, un mauvais tour de passe-passe, un prix de consolation pour avoir perdu tout ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue : la vraie perte de la vitalité est comblée par un spectre inerte. Du point de vue de Lebrun et de son interprétation nietzschéenne, Hegel apparaît ainsi comme une sorte de philosophe chrétien athée. À l’instar du christianisme, il situe la « vérité » de toute réalité terrestre finie dans son (auto-)annihilation, c’est-à-dire que toute réalité atteint sa vérité uniquement à travers/dans son auto-destruction. À l’inverse du christianisme, Hegel est parfaitement conscient qu’il n’existe pas d’Autre Monde dans lequel nous serions dédommagés de nos pertes terrestres ; la transcendance est absolument immanente, ce qui se trouve « au-delà » de la réalité finie n’est rien d’autre que le processus immanent de l’auto-dépassement. Hegel nomme cette immanence absolue de la transcendance la « négativité absolue » et la met en lumière de façon exemplaire dans la dialectique du Maître et de l’Esclave : l’identité déterminée/finie stable de l’Esclave est ébranlée lorsque, éprouvant la peur de mourir au cours de son affrontement avec le Maître, il ressent la puissance infinie de la négativité. À travers cette expérience, l’Esclave est contraint d’accepter la superfluité de son Moi particulier :

Cette conscience a précisément éprouvé l’angoisse non au sujet de telle ou telle chose, non durant tel ou tel instant, mais elle a éprouvé l’angoisse au sujet de l’intégralité de son essence, car elle a ressenti la peur de la mort, le maître absolu. Dans cette angoisse, elle a été dissoute intimement, a tremblé dans les profondeurs de soi-même, et tout ce qui était fixe a vacillé avec elle. Mais un tel mouvement, pur et universel, une telle fluidification absolue de toute subsistance, c’est là l’essence simple de la conscience de soi, l’absolue négativité, le pur être-pour-soi, qui est donc en cette conscience même6.

Qu’obtient alors l’esclave en échange de sa renonciation à toute la richesse de son Moi particulier ? Rien – en dépassant son Moi terrestre particulier, l’esclave n’atteint pas un Moi spirituel supérieur ; il lui faut simplement changer de position et reconnaître dans (ce qui lui apparaît comme) l’extraordinaire pouvoir de destruction qui menace d’anéantir son identité particulière la négativité absolue qui constitue le noyau même de son propre Moi. En bref, le sujet doit s’identifier entièrement à la force qui menace de l’exterminer : ce qui l’effrayait dans la peur de la mort était la puissance négative de son propre Moi. Il n’y a donc pas de renversement de la négativité en grandeur positive – la seule « grandeur » ici est celle de la négativité. Ou bien, relativement à la souffrance : l’idée de Hegel n’est pas que la souffrance engendrée par le travail aliénant de la renonciation est un moment intermédiaire à endurer patiemment en attendant d’être récompensé au bout du tunnel. Notre soumission patiente n’est en effet à la fin gratifiée d’aucun prix ou profit, la souffrance et la renonciation sont leurs propres récompenses. La seule chose à faire est alors de changer notre position subjective, de cesser de s’accrocher désespérément à notre Moi fini et ses désirs « pathologiques », de purifier notre Moi pour l’amener à son universalité. Hegel explique de la même façon la disparition de la tyrannie dans l’histoire des États : « La tyrannie est abattue par les peuples parce qu’elle serait abominable, infâme et ainsi de suite ; mais, en fait, elle l’est seulement parce qu’elle est superflue7. » Elle devient superflue lorsque les gens n’ont plus besoin de la force extérieure du tyran pour les faire renoncer à leurs intérêts particuliers, lorsqu’ils deviennent des « citoyens universels » en assimilant directement l’essence de leur être à cette universalité. En bref, les individus n’ont plus besoin de maître extérieur dès lors qu’ils ont appris à accomplir eux-mêmes le travail de la discipline et de la subordination.

La contrepartie de ce « nihilisme » de Hegel (toutes les formes de vie finies/déterminées atteignent leur « vérité » dans leur auto-dépassement) est son apparent opposé. En continuité avec la tradition métaphysique platonicienne, il n’est pas prêt à donner libre cours à la négativité, autrement dit, sa dialectique est en dernière instance une tentative de « normaliser » l’excès de négativité. Déjà pour le Platon de la maturité, le problème était de savoir comment relativiser ou contextualiser le non-être en tant que moment subordonné de l’être. Le non-être est toujours un manque d’être particulier/déterminé mesuré par la plénitude qu’il échoue à actualiser, le non-être en tant que tel n’existe pas. Il n’y a, par exemple, que du « vert » qui participe au non-être en n’étant pas « rouge » ou n’importe quelle autre couleur, etc… Dans le même ordre d’idées, le « négatif » hégélien sert à « proscrire l’idée d’une différence absolue » ou du « non-être8 » : le négatif se limite à l’éradication de toutes les déterminations finies/immédiates. Le processus de la négativité n’est donc pas simplement un processus négatif d’auto-destruction du fini : il atteint son telos quand les déterminations finies/immédiates sont médiatisées/maintenues/élevées, posées dans leur « vérité » en tant que déterminations conceptuelles idéales. Ce qui reste après l’intervention de la négativité est la parousia éternelle de la structure conceptuelle idéale. Manque ici, du point de vue nietzschéen, le non affirmatif : le non de la confrontation joyeuse et héroïque avec l’adversaire, le non de la lutte qui vise l’affirmation de soi, et non l’auto-sursomption.

Lutte et réconciliation

Cela nous ramène à l’incompatibilité entre la pensée de Hegel et toute forme de « mobilisme » évolutionnaire ou historiciste. La dialectique de Hegel « ne consiste aucunement en la reconnaissance de la puissance irrésistible du devenir, l’épopée d’un flux qui emporte tout sur son passage » :

La dialectique hégélienne a souvent – mais superficiellement – été assimilée à un mobilisme. Et il est vrai, sans doute, que la critique de la fixité des déterminations peut engendrer la conviction d’un progrès dialectique sans fin : l’être limité doit périr encore et toujours, et sa destruction s’étend à perte de vue […] Mais à ce niveau, il n’est encore question que d’un simple advenir (Geschehen) auquel il est impossible d’accorder l’unité interne d’une Geschichte9

Reconnaître ce point, rejeter radicalement le thème « mobiliste » du flux éternel du Devenir qui dissout toutes les formes déterminées, est le premier pas vers la raison dialectique, mais également vers son incompatibilité radicale avec la prétendue compréhension « profonde » de la façon dont toute chose provient du Chaos primordial puis est de nouveau engloutie par lui ; une forme de Sagesse qui persiste depuis les anciennes cosmologies jusqu’au « matérialisme dialectique » stalinien. La forme de « mobilisme » la plus populaire est la conception traditionnelle qui fait de Hegel le philosophe de la « lutte éternelle », un point de vue rendu populaire par les marxistes, d’Engels jusqu’à Staline et Mao, par la célèbre conception « dialectique » de la vie (conflit éternel entre réaction et progrès, ancien et nouveau, passé et futur). Cette conception belligérante qui plaide pour notre engagement dans le camp « progressiste » est totalement étrangère à Hegel, pour qui le fait de « prendre parti » comme tel est illusoire (puisque c’est une position par définition unilatérale).

Prenons la lutte sociale dans sa dimension la plus violente : la guerre. Ce qui intéresse Hegel n’est pas la lutte en tant que telle, mais la façon dont la « vérité » des parties engagées émerge à travers cette lutte, c’est-à-dire la façon dont les parties belligérantes se retrouvent « réconciliées » à travers leur destruction mutuelle. Le sens véritable (spirituel) de la guerre n’est pas l’honneur, la victoire, la défense, etc., mais l’apparition de la négativité absolue (la mort) comme Maître inconditionnel qui nous rappelle la stabilité illusoire de nos vies finies et organisées. La guerre sert à élever les individus à leur « vérité » en les poussant à effacer leurs intérêts personnels particuliers et à s’identifier à l’universalité de l’État. Le véritable ennemi n’est pas celui que nous combattons, mais notre propre finitude – rappelons la remarque acerbe de Hegel selon laquelle il est certes aisé de prêcher la vanité de notre existence terrestre finie, mais il est bien plus difficile d’accepter cette leçon lorsqu’elle est mise en pratique par un cruel soldat ennemi qui s’introduit chez nous et se met à découper au sabre les membres de notre famille…

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.

Diffusez cette publication

Vous aimerez aussi