Une éthique sans compromis

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Morceaux choisis de l'œuvre de Charles Péguy, cet ouvrage permet au lecteur d'entrer directement en contact avec l'essentiel de son propos. À travers cinq thèmes représentatifs du travail d'essayiste de l'auteur de L'Argent (héroïsme, travail, science, dieux et révolution), c'est toute la cohérence générale de son œuvre qui se laisse deviner, résultat d'une éthique intransigeante, quel que soit le sujet abordé.
Le caractère atypique de Péguy est souligné par une préface qui nous rappelle pourquoi un lecteur attentif au monde actuel ne saurait rester indifférent à ses écrits.



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Publié le : jeudi 20 octobre 2011
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EAN13 : 9782266220866
Nombre de pages : 203
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UNE ÉTHIQUE SANS COMPROMIS
Textes essentiels de Charles Péguy



Présentés et préfacés par DOMINIQUE SAATDJIAN






Orientations bibliographiques
A. Les œuvres de Péguy

Œuvres poétiques complètes, introduction de François Porché, chronologie de la vie et de l’œuvre par Pierre Péguy et Julie Sabiani, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1975 (réimpressions : 1984 et 1989).
Œuvres en prose complètes, édition présentée, établie et annotée par Robert Burac, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, tome 1 (1897-1905), 1987 ; tome 2 (1905-1909), 1988 ; tome 3 (1909-1914), 1992.
Lettres et entretiens, Paris, Éditions de Paris, 1954.
Par ailleurs, les Bulletins de « L’Amitié Charles Péguy » présentent régulièrement des inédits souvent précieux.


B. Sur Péguy, on pourra consulter

Péguy au porche de l’Église, correspondance inédite Jacques Maritain-Dom Louis Baillet, Paris, Les éditions du Cerf, 1997.
Robert Burac, La Révolution et la grâce, Paris, Robert Laffont, 1994.
François Fédier, Péguy philosophe, dans Marisa Forcina et Michele Bee, Un poète l’a dit, Péguy di fronte alla contemporaneità, Atti del convegno internazionale della facoltà di Filosofia dell’Università del Salento, Milella, Lecce 2009. [Conférence publiée à part dans la revue « Philosophie », no 103, Paris, éditions de Minuit, 2009]
Alain Finkielkraut, Le Mécontemporain, Paris, Gallimard, 1991.
Daniel Halévy, Péguy et les Cahiers de la Quinzaine, Paris, Grasset, collection « Pluriel », 1979.
Dominique Saatdjian, La Réalité à répétition, Paris, Lettrage distribution, 2006.
Jérôme et Jean Tharaud, Notre cher Péguy, Paris, Plon, 1926.
Préface
Dépoussiérer Péguy, le rendre tel qu’il fut peut-être, tel en tout cas qu’il aurait souhaité être lu, sans commentaire, à nu, hors des catégories vermoulues dans lesquelles beaucoup trop peuvent encore aujourd’hui le reléguer, c’est l’ambition de ce livre. Aux générations parfois définitivement écartées de Péguy par les récupérations politiques et religieuses dont il fut l’objet dès sa mort en 1914, succèdent désormais des générations qui n’ont pas été marquées par l’histoire du XXe siècle et ses courants, encore moins par celle du XIXe, qui souvent n’en connaissent rien ou si peu. Aussi l’heure vient-elle peut-être de s’appuyer sur cette ignorance pour accéder directement et librement à cette œuvre. Par une certaine ironie, la dévastation produite par le monde moderne si combattu par Péguy jouerait ainsi en faveur de Péguy et de ceux qui le liraient ; il serait possible à un plus grand nombre d’entre nous de découvrir que cette œuvre ne peut être réduite à un combat d’arrière-garde et qu’elle est originale. Aucun besoin de connaissances historiques préalables, ou si peu, pour entendre quelque chose à ce que dit Péguy. Il suffit seulement d’avoir la capacité d’être disponible à ce qui vient à notre rencontre et qui n’a pas encore de nom qui le détermine. « Qu’est-ce que l’originalité ? demandait Nietzsche dans Le Gai Savoir [III, § 261]. C’est voir quelque chose qui n’a pas encore de nom, qui ne peut être nommé, bien que cela soit sous les yeux de tous. Tels sont les hommes habituellement qu’il leur faut d’abord un nom pour qu’une chose leur soit visible. Les originaux ont été le plus souvent ceux qui ont donné des noms aux choses. » C’est bien de cette originalité-là qu’il est question avec Péguy. Son écriture même, faite de répétitions apparentes, apparentes seulement, de néologismes, de parenthèses, d’une ponctuation souvent singulière, etc., en témoigne.
Les extraits sont présentés ici en cinq chapitres : l’héroïsme, le travail, la science, les dieux, la révolution. Chacun de ces chapitres est censé rassembler les propos essentiels de Péguy eu égard au titre de l’ensemble, Une éthique sans compromis. L’héroïsme – avec le courage, mais aussi la lâcheté, la trahison, le combat ou la guerre… – ou comment nous tenir comme il faut vis-à-vis du réel, sans quoi il n’est pas d’humanité digne de ce nom. Le travail, le métier, mais aussi la « malfaçon » – aux antipodes du travail défini par l’idéologie bourgeoise (capitaliste, voire socialiste) qui ne vise que la production et la rentabilité, à l’aide d’un discours supposé faire accepter aux hommes leur condition de producteurs, réduits à produire autre chose que le monde commun aux hommes –, ou comment faire comme il faut, sans quoi il n’est pas d’humanité digne de ce nom. La science, le monde moderne, le positivisme, la démesure, l’inhumain – ou comment faire comme il ne faut pas faire pour qu’il n’y ait plus d’humanité digne de ce nom. Les dieux, avec le sacré, le salutaire, mais aussi le dévoiement par l’Église du message évangélique – ou comment nous tenir vis-à-vis des dieux, sans quoi il n’est pas d’humanité digne de ce nom. La révolution, le socialisme, l’argent, la misère – ou comment opérer pour renouer avec une humanité élargie, libérée, à la fois économiquement et moralement.
Dans cette histoire-là où, pour reprendre une terminologie péguyste, le temporel et l’éternel sont conjoints, il n’y a pas deux Péguy, Péguy le jeune, laïc et socialiste, voire internationaliste, et Péguy le vieux, chrétien et patriote. Sa conversion au christianisme, vers 1907, ne signifie ni un abandon de son socialisme, ni une évolution, mais plutôt, comme il le dit lui-même (p. 48), un approfondissement. « Provenance, à qui va plus loin, demeure toujours avenir », écrit Heidegger. L’itinéraire de Péguy en est l’illustration vivante. S’il n’y a aucune solution de continuité, il n’est donc pas très cohérent de trancher ou de tronçonner son œuvre en distinguant, pour commencer, le révolutionnaire, puis le socialiste et l’anarchiste et, pour finir, le patriote et le chrétien, comme ce fut en un autre temps la chronologie qui s’imposa (Péguy tel qu’on l’ignore, textes choisis et présentés par Jean Bastaire, Gallimard, « Idées », 1973). Ce mouvement d’approfondissement, Péguy l’appelle une « révolution » : « Une révolution est un appel d’une tradition moins parfaite à une tradition plus parfaite, un appel d’une tradition moins profonde à une tradition plus profonde, un reculement de tradition, un dépassement en profondeur ; une recherche à des sources plus profondes ; au sens littéral du mot, une ressource… » (ici p. 324). Répondre à une telle exigence, celle d’une révolution permanente, fut le combat qui anima son œuvre et sa vie, indistinctement. Pour comprendre ce que cela signifie, il suffit de rappeler que c’est le dreyfusisme qui donne son ton général à l’ensemble. C’est dire qu’il faut l’entendre comme allant bien au-delà de la seule Affaire Dreyfus. Le dreyfusisme est une exigence éthique que l’Affaire a provoquée ; il n’y est question que d’intégrité. Lorsque l’Affaire Dreyfus éclate, en 1894, Péguy a vingt et un ans. Jusqu’à sa mort en 1914, la réaction qu’elle produisit du côté de ceux qui, au nom de la Vérité et de la Justice, dénoncèrent les truqueurs et leurs trucages va en effet guider Péguy. « Nous lui avons sacrifié notre vie entière, puisque cette affaire nous a marqués pour la vie », écrit-il dans Notre Jeunesse (ici p. 27). Ce refus de tout compromis, de toute compromission, de toute imposture, ressortit à ce que Péguy appelle la « mystique ». C’est un absolu qui s’est incarné devant lui en la personne de Bernard Lazare, journaliste qui fut le premier à défendre Dreyfus, « une conscience » (ibid., ici, p. 25), un héros « à la française » (Notre Jeunesse, OC III, p. 86), et dont l’exact opposé aurait pris, selon lui, la figure de Jaurès. Cette éthique, en effet, pour Péguy, elle le fruit d’une tradition française et chrétienne, déshonneur, alors, des nationalistes et des catholiques antidreyfusards qui la contredirent et la trahirent, déshonneur de ceux aussi qui, tel Jaurès, confirmèrent à leur façon cette trahison, en instrumentalisant l’exigence éthique (en l’abaissant), en en faisant un moyen au service de leurs fins politiques.
Car l’humanité d’un homme aussi se mesure à l’honnêteté, à la conscience qu’il déploie devant la vérité et devant la réalité. Peut-être même ne s’agit-il que de cela quand on parle d’une éthique sans compromis : lorsqu’il s’agit de la réalité ou de la vérité, aucun compromis n’est envisageable. Ainsi, qu’il soit question de l’héroïsme ou de la révolution, du travail, de la science ou des dieux, à chaque fois c’est de l’être humain qu’il s’agit, de ce que c’est que vivre – et que c’est un métier qu’il faut exercer sans transiger, et dans l’exercice duquel la moindre faiblesse individuelle n’entame pas seulement l’intégrité humaine individuelle mais, partant, celle de l’ensemble des êtres humains. La responsabilité de chacun est donc pleine. Nous ne vivons pas seuls, en effet.
« Péguy est un penseur combattant. Dans son chemin obstiné, il fait tomber toutes les faussetés et les forteresses de mensonge », écrit Larbaud. Tous ses écrits sont des écrits de combat. Aux conservateurs et réactionnaires qui se serviront sans scrupule de son nom, il adresse une violente et permanente critique, en s’insurgeant contre leur égoïsme et contre leur lâcheté – a contrario, s’il s’agit de réagir, c’est à tout ce qui conduit à abdiquer devant l’imposture, synonyme de mort, s’y refuser de toutes ses forces, signe de la vie la plus vive qui soit. Mais encore aux chrétiens, alors le plus souvent conservateurs et réactionnaires, qui ne se serviront pas moins outrageusement de lui, il renvoie l’image d’un bien étrange chrétien, drôle de paroissien qui ne fut attaché à aucune paroisse (se méfiant trop des curés – voir ici p. 83, 89, 93, 128, 146, 240, 246, 251, 286 sqq.), qui n’alla jamais à la messe (considérant que l’événement pour lui serait trop déracinant, il se contentait de prier, mais, alors, il priait partout). Et encore : aux socialistes, ses « amis », il renverra l’exigence d’un étrange socialiste, hostile à toute démagogie, pour lequel le « progrès » est plus que suspect, et le scientisme, le positivisme, la sociologie monstrueusement mortifères.
Ce combat est-il condamné à la défaite ? Sans doute. Dans le langage de Péguy, la mystique se transforme en politique, décline en compromis et compromissions : « c’est la loi, c’est la règle. C’est le niveau des vies », dit-il (Notre Jeunesse, OC. III, p. 41). L’héroïsme, par définition exceptionnel, celui de Bernard Lazare par exemple (voir ici p. 22 sqq.), sera précisément de ne jamais chuter, ni même trébucher : « La première règle de notre conduite sera donc, étant dans l’action, de ne jamais tomber dans la politique, c’est-à-dire, très précisément, suivant une ligne de l’action, de nous défier, de nous méfier de nous-même et de notre propre action… » (Notre Jeunesse, OC III, p. 35.) Mais la défaite (ou la victoire) n’est rien. On n’a même plus à penser en termes de défaite ou de victoire. Ce qui compte, c’est d’être à la hauteur, de ne pas céder, c’est-à-dire, précisément, de ne pas chercher à vaincre, et ainsi de ne pas se battre de la même façon que ce que l’on combat, de ne jamais laisser la fin justifier les moyens.
Dans cette résistance au nihilisme moderne, quoi qu’elle puisse en coûter sur quelque plan que ce soit, l’essentiel est de bien mener le combat. « Voilà vingt ans que je suis en campagne. Je suis couvert de boue, mais je me bats bien » (ici, p. 83).
Le lieu très immédiat de ce combat exemplaire, ce sont les Cahiers de la Quinzaine, la revue que Péguy anime jusqu’à sa mort. Lieu lui-même exemplaire de débats, où commande toujours la même exigence, laquelle non seulement ne vient pas d’une morale sociale ou d’une morale religieuse, ni d’aucun « humanisme », mais s’y oppose avec vigueur au nom d’une règle, immémoriale celle-là, que Péguy, à l’orée du XXe siècle, pose comme critère absolu de toute action et, indissociablement sous peine d’imposture, de toute vie dignes de ce nom. (Le lecteur des pages qui suivent imaginera comment Péguy aurait réagi aux événements les plus marquants du XXe siècle, qu’il aurait pu connaître : la révolution soviétique et le totalitarisme qui s’ensuit, le Traité de Versailles, le totalitarisme raciste nazi, les accords de Munich, l’extermination des juifs, Hiroshima… Et, vu de France, le Front populaire, la guerre d’Espagne, Pétain, de Gaulle, voire les prémices de la décolonisation…)
Aujourd’hui, lire Péguy, c’est donc aller à la rencontre d’une pensée qui, si elle est profondément inactuelle n’est pas pour autant dépassée. Peut-être au contraire est-ce à nous de la rattraper. Entreprise à laquelle l’aventure de Péguy nous convie : nulle part, à aucun moment, ne jamais nous dérober à la responsabilité qui nous incombe de dire ce que l’on voit et, ce qui est plus difficile encore, de voir ce que l’on voit (ici p. 305).


Dominique Saatdjian


Les textes de Péguy sont cités dans l’édition Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Œuvres poétiques complètes [OPC], Paris, 1948, et Œuvres en prose complètes [OC I, II, III], Paris, 1987, 1988, 1992.
Quelques passages sont extraits de Charles Péguy, Lettres et entretiens, Éditions de Paris, Paris, 1954.
1. L’héroïsme
« Il faut penser que c’était un homme, j’ai dit très précisément un prophète, pour qui tout l’appareil des puissances, la raison d’État, les puissances temporelles, les puissances politiques, les autorités de tout ordre, politiques, intellectuelles, mentales même ne pesaient pas une once devant une révolte, devant un mouvement de la conscience propre. On ne peut même en avoir aucune idée. Nous autres nous ne pouvons en avoir aucune idée. Quand nous nous révoltons contre une autorité, quand nous marchons contre les autorités, au moins nous les soulevons. Enfin nous en sentons le poids. Au moins en nous. Il faut au moins que nous les soulevions. Nous savons, nous sentons que nous marchons contre elles et que nous les soulevons. Pour lui elles n’existaient pas. Moins que je ne vous dis. Je ne sais même pas comment représenter à quel point il méprisait les autorités, temporelles, comment il méprisait les puissances, comment en donner une idée. Il ne les méprisait même pas. Il les ignorait, et même plus. Il ne les voyait pas, il ne les considérait pas. Il était myope. Elles n’existaient pas pour lui. Elles n’étaient pas de son grade, de son ordre de grandeur, de sa grandeur. Elles lui étaient totalement étrangères. Elles étaient pour lui moins que rien, égales à zéro. Elles étaient comme des dames qui n’étaient point reçues dans son salon. Il avait pour l’autorité, pour le commandement, pour le gouvernement, pour la force, temporelle, pour l’État, pour la raison d’État, pour les messieurs habillés d’autorité, vêtus de raison d’État une telle haine, une telle aversion, un ressentiment constant tel que cette haine les annulait, qu’ils n’entraient point, qu’ils n’avaient point l’honneur d’entrer dans son entendement. Dans cette affaire des congrégations, de cette loi des congrégations, ou plutôt de ces lois successives et de l’application de cette loi, où il était si évident que le gouvernement de la République, sous le nom de gouvernement Combes, manquait à tous les engagements que sous le nom de gouvernement Waldeck il avait pris, dans cette affaire, cette autre affaire, cette nouvelle affaire où il était si évident que le gouvernement faussait la parole d’un gouvernement et par conséquent du gouvernement, faussait enfin la parole de l’État, s’il est permis de mettre ces deux mots ensemble, Bernard-Lazare avait jugé naturellement qu’il fallait acquitter la parole de la République. Il avait jugé qu’il fallait que la République tînt sa parole. Il avait jugé qu’il fallait appliquer, interpréter la loi comme le gouvernement, les deux Chambres, l’État enfin avaient promis de la faire appliquer, s’étaient engagés à l’appliquer, à l’interpréter eux-mêmes. Avaient promis qu’on l’appliquerait. Cela était pour lui l’évidence même. La Cour de Cassation, naturellement aussi, n’hésita point à se ranger à l’avis (de ces messieurs) du gouvernement. Je veux dire du deuxième gouvernement. Un ami (comme on dit) vint lui dire, triomphant : Vous voyez, mon cher ami, la Cour de Cassation a jugé contre vous. Les dreyfusards devenus combistes crevaient déjà d’orgueil, et de faire les malins, et de la pourriture politicienne. Il faut avoir vu alors son œil pétillant de malice, mais douce, et de renseignement. Qui n’a pas vu son œil noir n’a rien vu, son œil de myope ; et le pli de sa lèvre. Un peu grasse. – Mon cher ami, répondit-il doucement, vous vous trompez. C’est moi qui ai jugé autrement que la Cour de Cassation. L’idée qu’on pouvait un instant lui comparer, à lui Bernard-Lazare, la Cour de Cassation, toutes chambres éployées, lui paraissait bouffonne. Comme l’autre était tout de même un peu suffoqué. – Mais, mon garçon, lui dit-il très doucement, la Cour de Cassation, c’est des hommes. Il avait l’air souverain de parler très doucement, très délicatement comme à un petit imbécile d’élève. Qui n’aurait pas compris. Pensez que c’était le temps où tout dreyfusard politicien cousinait avec la Cour de Cassation, disait la Cour de Cassation en gonflant les joues, crevait d’orgueil d’avoir été historiquement, juridiquement authentiqué, justifié par la Cour de Cassation, roulait des yeux, s’assurait au fond de soi sur la Cour de Cassation que Dreyfus était bien innocent. Il était resté gamin, d’une gaminerie invincible, de cette gaminerie qui est la marque même de la grandeur, de cette gaminerie noble, de cette gaminerie aisée qui est la marque de l’aisance dans la grandeur. Et surtout de cette gaminerie homme qui est rigoureusement réservée aux cœurs purs. Non jamais je n’ai vu une aisance telle, aussi souveraine. Jamais je n’ai vu un spirituel mépriser aussi souverainement, aussi sainement, aussi aisément, aussi également une compagnie temporelle. Jamais je n’ai vu un spirituel annuler ainsi un corps temporel. On sentait très bien que pour lui la Cour de Cassation ça ne lui en imposait pas du tout, que pour lui c’étaient des vieux, des vieux bonshommes, que l’idée de les opposer à lui Bernard-Lazare comme autorité judiciaire était purement baroque, burlesque, que lui Bernard-Lazare était une tout autre autorité judiciaire, et politique, et tout. Qu’il avait un tout autre ressort, une tout autre juridiction, qu’il disait un tout autre droit, qu’il les voyait parfaitement et constamment dévêtus de leur magistrature, dépouillés de tout leur appareil et de ces robes mêmes, qui empêchent de voir l’homme. Qu’il ne pouvait pas les voir autrement. Même en y mettant de la bonne volonté, toute sa bonne volonté. Parce qu’il était bon. Même en s’y efforçant. Qu’il ne concevait même pas qu’on pût les voir autrement. Que lui-même il ne pouvait les voir qu’en vieux singes tout nus. Nullement, comme on pourrait le croire, d’abord, comme un premier examen, superficiel, hâtif, pourrait d’abord le laisser supposer, en vieux singes revêtus de la simarre et de l’hermine. On sentait si bien qu’il savait que lui Bernard-Lazare il avait fait marcher ces gens-là, qu’on les ferait marcher encore, et que lui Bernard-Lazare on ne le ferait jamais marcher, que ces gens-là surtout ne le feraient jamais marcher. Qu’il avait temporellement fait marcher tout le monde ; et que tout le monde ne le ferait jamais spirituellement marcher. Pour lui ce n’était pas, ce ne serait jamais la plus haute autorité du royaume, la plus haute autorité judiciaire, la plus haute juridiction du royaume, le plus haut magistrat de la République. C’étaient des vieux juges. Et il savait bien ce que c’était qu’un vieux juge. On sentait si bien qu’il savait qu’il avait fait marcher ces gens-là, et qu’ils ne le feraient jamais marcher. Quand l’autre fut parti : Vous l’avez vu, me dit-il en riant. Il était rigolo avec “sa” Cour de Cassation. […]
D’une manière générale il n’aimait pas, il ne pouvait pas supporter que le temporel se mêlât du spirituel. Tous ces appareils temporels, tous ces organes, tous ces appareils de levage lui paraissaient infiniment trop grossiers pour avoir le droit de mettre leur patte grossière non seulement dans les droits mais même dans les intérêts spirituels. Que des organes aussi grossiers que le gouvernement, la Chambre, l’État, le Sénat, aussi étrangers à tout ce qui est spirituel, missent les doigts de la main dans le spirituel c’était pour lui non pas seulement une profanation grossière, mais plus encore, un exercice de mauvais goût, un abus, l’exercice, l’abus d’une singulière incompétence. Il se sentait au contraire une secrète, une singulière complicité de compétence spirituelle au besoin avec le pape.
Jamais je n’ai vu un homme je ne dis pas croire, je dis savoir à ce point je ne dis pas seulement qu’une conscience est au-dessus de toutes les juridictions mais qu’elle est, qu’elle exerce elle-même dans la réalité une juridiction, qu’elle est la suprême juridiction, la seule. »
Notre Jeunesse, Cahiers, XI, XII (17.7.1910), OC III, 70. 73 ; 76.
*
« Nous fûmes des héros. Il faut le dire très simplement, car je crois bien qu’on ne le dira pas pour nous Voici très exactement en quoi et pourquoi nous fûmes des héros. Dans tout le monde où nous circulions dans tout le monde où nous achevions alors les années de notre apprentissage, dans tout le milieu où nous circulions, où nous opérions, où nous croissions encore et où nous achevions de nous former, la question qui se posait, pendant ces deux ou trois années de cette courbe montante, n’était nullement de savoir si en réalité Dreyfus était innocent (ou coupable). C’était de savoir si on aurait le courage de le reconnaître, de le déclarer innocent. De le manifester innocent. C’était de savoir si on aurait le double courage. Premièrement le premier courage, le courage extérieur, le grossier courage, déjà difficile, le courage social, public de le manifester innocent dans le monde, aux yeux du public, de l’avouer au public, (de le glorifier), de l’avouer publiquement, de le déclarer publiquement, de témoigner pour lui publiquement. De risquer là-dessus, de mettre sur lui tout ce que l’on avait, tout un argent misérablement gagné, tout un argent de pauvre et de misérable, tout un argent de petites gens, de misère et de pauvreté ; tout le temps, toute la vie, toute la carrière ; toute la santé, tout le corps et toute l’âme ; la ruine du corps, toutes les ruines, la rupture du cœur, la dislocation des familles, le reniement des proches, le détournement (des regards) des yeux, la réprobation muette ou forcenée, muette et forcenée, l’isolement, toutes les quarantaines ; la rupture d’amitiés de vingt ans, c’est-à-dire, pour nous, d’amitiés commencées depuis toujours. Toute la vie sociale. Toute la vie du cœur, enfin tout. Deuxièmement le deuxième courage, plus difficile, le courage intérieur, le courage secret, s’avouer à soi-même en soi-même qu’il était innocent. Renoncer pour cet homme à la paix du cœur.
Non plus seulement à la paix de la cité, à la paix du foyer. À la paix de la famille, à la paix du ménage. Mais à la paix du cœur.
Au premier des biens, au seul bien.
Le courage d’entrer pour cet homme dans le royaume d’une incurable inquiétude. Et d’une amertume qui ne se guérira jamais.
Nos adversaires ne sauront jamais, nos ennemis ne pouvaient pas savoir ce que nous avons sacrifié à cet homme, et de quel cœur nous l’avons sacrifié. Nous lui avons sacrifié notre vie entière, puisque cette affaire nous a marqués pour la vie. Nos ennemis ne sauront jamais, nous qui avons bouleversé, retourné ce pays, nos ennemis ne sauront jamais combien peu nous étions, et dans quelles conditions nous nous battions, dans quelles conditions ingrates, précaires, dans quelles conditions de misère et de précarité. Combien par conséquent pour vaincre, puisque enfin nous vainquîmes, il nous fallut déployer, manifester, retrouver en nous, dans notre race, les plus anciennes, les plus précieuses qualités de la race. La technique même de l’héroïsme, et nommément de l’héroïsme militaire. Il ne faut pas se prendre aux mots. La discipline des anarchistes, par exemple, fut notamment admirable. Il n’échappe point à tout homme avisé que c’était en nous qu’étaient les vertus militaires. En nous et non point, nullement dans l’État-Major de l’armée. Nous étions, une fois de plus nous fûmes cette poignée de Français qui sous un feu écrasant enfoncent des masses, conduisent un assaut, enlèvent une position. »
Notre Jeunesse, Cahiers, XI, XII (17.7.1910), OC III, 120 sq.
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« Il ne suffit pas, pour être demeuré dreyfusard, d’avoir gardé dans l’affaire même et dans ses conséquences, en face de l’amnistie, une attitude exactement dreyfusiste. Il faut avoir étendu à toutes les opérations de la vie, à toutes les actions, si ce n’était déjà fait avant l’affaire, les méthodes qui dans l’affaire Dreyfus reçurent leur application éminente. Garder dans l’affaire et dans les conséquences étroites de l’affaire une attitude effigielle et pour tout le reste conduire sa vie exactement comme s’il n’y avait jamais eu d’affaire, comme si l’on n’avait jamais reçu les enseignements de l’affaire, à parler proprement, c’est ne pas être demeuré dreyfusard.
C’est être devenu partisan de l’amnistie ; non pas de cette amnistie parlementaire et législative qu’un ministre propose, que des orateurs soutiennent, que des orateurs combattent, qu’une chambre vote, qu’un Sénat laisse passer, qu’un Président de la République promulgue ; mais de cette amnistie beaucoup plus dangereuse, de cette amnistie morale que l’on s’accorde à soi-même au tribunal intérieur. »
Cahiers, III, XVI (24.5.1902), OC I, 978.
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« Nous avons tellement confiance dans les hommes d’État, dans les hommes publics que nous ne nous sentons pas assurés qu’une histoire est grande, ni surtout qu’elle est authentique, je dis une histoire publique, une histoire d’État, aussi longtemps que nous la voyons fondée sur leurs (seuls) témoignages, et elle-même composée, fondée d’eux ; au moins d’eux seuls. Nous ne nous sentons rassurés au contraire, nous ne voulons qu’une grande histoire ait de la grandeur, et même qu’elle soit authentique, une histoire de mémoire, une histoire publique, une histoire d’État, une histoire d’histoire, que si nous sentons, que si nous savons qu’elle provient directement du peuple. Telle est la confiance que nous avons en eux et dans le public. Nous public, nous peuple, nous ne voulons que du peuple et du privé. Nous voulons qu’une grande histoire soit nourrie directement du peuple. Et une grande histoire profane et à plus forte raison une grande histoire sacrée. La confiance ne règne pas. La confiance aux publics, aux officiels, en définitive aux intellectuels. Nous voulons que toute grande histoire procède directement du peuple. Alors, à ce compte seulement nous sommes rassurés, nous la tenons pour bonne. Pour valable. Pour authentique. Non apprêtée, non feinte, non livresque. Non similaire, non imaginaire. Nous nous méfions toujours de ce qui est intellectuel et public, de ce qui vient d’intellectuel et de public. Cela nous paraît toujours incurablement imaginaire et scolaire. Nous voulons toucher le fond, le rude ; le réel. Et nous avons l’impression de ne toucher le fond que quand nous touchons le peuple. Le reste est deuxième. Le peuple seul est premier. Nous ne voulons tenir l’épopée républicaine et impériale pour une épopée authentique que si nous avons les mémoires du capitaine, le témoignage du simple soldat. Ceci pour les héros. Et voici pour les saints. Alors seulement nous nous sentons rassurés. Alors seulement nous croyons que c’est du vrai, plus rigoureusement que c’est du réel. Alors seulement nous en voulons. Nous en voulons bien. Le peuple seul est la terre profonde. Le peuple seul témoigne. Pareillement pour les saints, parallèlement pour les saints nous ne nous sentons rassurés, nous n’en voulons bien, nous n’en voulons que quand ils sortent du peuple et nous sont apportés par le peuple, quand le peuple est là, quand le peuple témoigne, quand le peuple en répond, quand cette vieille femme, qui est mariée, qui a quatre enfants, vient à la barre et dit : Je l’ai bien connue quand elle était petite, avant qu’elle aye quitté le pays. Elle était comme ci, comme ça. Tous les dimanches matin elle allait à la messe. Alors nous la prenons. Alors nous disons : ça y est. nous l’avons. Nous y sommes. Nous rions d’avoir enfin un texte. Nous rions de sécurité. Nous voulons que le peuple soit dans le tissu même, dans la texture. Les docteurs n’ont pas seulement la mémoire longue, les docteurs nous inspirent une confiance si modérée qu’aussi longtemps que nous voyageons en leur seule compagnie nous avons cette impression, à laquelle nous avons beau faire, que nous faisons un voyage imaginaire, cette impression de fouler un sol imaginaire. Le peuple seul nous rend la terre. La Sorbonne scholastique à cet égard vaut la Sorbonne sociologique. La Sorbonne du quatorzième siècle est aussi incapable de nous garantir un saint que la Sorbonne du vingtième siècle est incapable de nous garantir un héros. Le peuple seul garantit le héros. Le peuple seul garantit le saint. Le peuple seul est assez ferme. Le peuple seul est assez profond. Le peuple seul est assez terre. »
Un nouveau théologien, M. Fernand Laudet, Cahiers, XIII, II (24. 9. 1911), OC III, 430-432.
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« Nuls hommes ne sont aussi bassement conservateurs, aussi férocement réactionnaires que ces conservateurs traditionnels de la révolution, car, d’autant que leur situation est une situation unique, d’autant ils sont acharnés à la défendre. Ils se conforment ainsi au grand principe de la conservation. Ils ont à la fois tous les avantages de la solidité, politique et sociale, et ensemble toutes les immuables joies du vieil orgueil. Ils ont été des héros, peut-être authentiques, une fois dans leur vie. Mais ils ne savaient pas ce que c’était, la première fois, quand ils ont entrepris d’être des héros. Et ils ont eu tellement peur, cette fois-là, quand ils ont vu ce que c’était, que d’être des héros, quand ils ont vu comme c’était fatigant, et dangereux, et qu’il pouvait vous arriver malheur, qu’ils se sont bien juré dans le fond de leur cœur, à eux-mêmes, qu’il n’y a pas de danger, qu’on les y reprenne. Mais pour garder tout de même l’orgueil, dans leur nouvelle situation, ils ont imaginé de faire de l’héroïsme à vie une fonction d’État, et ils se sont faits et ce sont eux les fonctionnaires héros inamovibles. »
De la situation faite à l’histoire, Cahiers, VIII, III (4. 11. 1906), OC II, 511.
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« Je suis convaincu qu’il en est de même dans tous les ordres et qu’il y a très peu d’êtres qui soient bons pour le bonheur comme il y a très peu d’êtres qui soient bons pour le malheur. Et en dehors il y a l’immense tourbe des êtres qui ensemble et du même mouvement, de la même incapacité, de la même stérilité, de la même infécondité, ne sont bons ni pour le bonheur ni pour le malheur. Et que je nommerai les intellectuels dans l’ordre du bonheur.
Il en est ainsi de la passion. L’amour est plus rare que le génie même. Il est aussi rare que la sainteté. Et l’amitié plus rare que l’amour. Dire que pour la passion tout le monde est bon est aussi faux et je dirai aussi sot et je dirai aussi scolaire et aussi vite dit que de dire : Pour la statuaire tout le monde est bon, ou : Pour l’analyse mathématique tout le monde est bon. Il y a des intellectuels partout et il y a des intellectuels de tout. C’est-à-dire : Il y a une immense tourbe d’hommes qui sentent par sentiments tout faits, dans la même proportion qu’il y a une immense tourbe d’hommes qui pensent par idées toutes faites, et dans la même proportion il y a une immense tourbe d’hommes qui veulent par volontés toutes faites, dans la même proportion qu’il y a une immense tourbe de « chrétiens » qui répètent machinalement les paroles de la prière. Et l’on pourrait aller longtemps et passer dans tous les compartiments et l’on pourrait dire : Dans la même proportion qu’il y a une immense tourbe de peintres qui dessinent par des lignes toutes faites. Il y a aussi peu de peintres qui regardent que de philosophes qui pensent.
Cette dénonciation d’un intellectualisme universel, c’est-à-dire d’une paresse universelle consistant à toujours se servir du tout fait aura été l’une des grandes conquêtes et l’instauratio magna de la philosophie bergsonienne. Il est vrai que l’immense majorité des hommes pense par idées toutes faites. Par idées apprises. Mais il est vrai aussi, de même et partout, il est vrai que l’immense majorité des hommes voit par visions toutes faites. Par visions apprises. Il y a une paresse universelle et pour ainsi dire infatigable. C’est le travail qui se fatigue, mais la paresse, mais la fatigue ne se fatigue pas. La dénonciation de cette paresse, de cette fatigue, de cet intellectualisme constant est au seuil de l’invention bergsonienne.
On me dit : Qu’est-ce que c’est que cette invention qui ne consiste qu’à dénoncer une vieille habitude. Qu’est-ce que c’est que cette nouveauté qui consiste à dénoncer, et quand même elle consisterait à révéler une tare héréditaire. Qu’est-ce que c’est que ce positif qui consiste à ne point tomber dans le négatif. Qu’est-ce que c’est que ce plus qui consiste simplement à ne point tomber dans le moins. Qu’est-ce que c’est que cette acquisition, qu’est-ce que c’est que cette conquête qui consiste à ne pas perdre ses plus anciennes provinces.
Et moi je demande : En connaissez-vous beaucoup d’autres. Empêcher l’homme de descendre certaines pentes, n’est-ce point un travail de géant. Empêcher l’homme de descendre certaines pentes sentimentales, certaines pentes morales, certaines pentes de conduite, n’est-ce point le travail et la plus grande partie du secret de tant d’arts et des plus grandes morales. Empêcher l’homme, déshabituer, désentraver l’homme de descendre certaines pentes mentales, si seulement on y réussissait, certaines pentes de pensée, soyons convaincus qu’il y aurait là, qu’il y avait la matière, objet à une très grande logique, à une très grande morale, à une très grande métaphysique. La liberté, dont on dit qu’elle est le premier des biens, ne s’obtient généralement que par une opération de désentrave. Pour quoi la réalité qui est peut-être un bien plus profond, ne s’obtiendrait-elle pas aussi par une opération de désentrave. Et pourquoi une opération de désentrave ne serait-elle pas une opération d’une extrême importance. »
Note sur M. Bergson et la philosophie bergsonienne, Cahiers, XV, VIII (26. 4. 1914), OC III, 1253 sq.
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« Tout point d’inhabitude est un point d’inquiétude. Toute plaine d’habitude est une plaine de quiétude. »
Note conjointe sur M. Descartes et la philosophie cartésienne, texte posthume (juillet 1914), OC III, 1378.
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« Rien n’est aussi dangereux que la fausse culture. Et il est malheureusement vrai que toute la culture universitaire est de la fausse culture. Le peuple, avant la culture, le peuple qui se bat contre la misère et la maladie et la mort, contre le vice et le dépérissement, contre la laideur et la saleté, contre les servitudes et les impôts, le peuple sait d’instinct et d’épreuve que toute bataille est ingrate et dure. Quand l’élève commence à recevoir la fausse culture, on lui enseigne la politesse, et que la bataille humaine est une cérémonie. En même temps on lui apprend à danser, on lui apprend qu’il ne faut pas se commettre à faire des personnalités. Les vertus salonnières font commettre plus de crimes par plus de lâchetés que tous les vices n’en font commettre par toutes les faiblesses de droit commun.
L’automatisme intellectuel a une incroyable force. Vieillis avant l’âge par la fausse culture, les esprits automatiques ne répondent plus au perpétuel rajeunissement de la réalité universelle. Je suis frappé de ceci : que ce ne sont pas, à beaucoup près, les universitaires, comme tels, qui lisent le mieux nos cahiers. Ce sont les esprits inhabitués, c’est-à-dire neufs, les esprits inhabituables, c’est-à-dire poètes, perpétuellement neufs, puis les esprits universitaires laborieusement déshabitués, rafraîchis, qui nous entendent comme il nous plaît.
Ce qui me navre, ce n’est évidemment pas que l’on ne soit pas de mon avis. J’aime toute liberté. Ce qui m’attriste, c’est que nos cahiers servent si peu, au moins auprès d’un certain public. Le jour où quelqu’un m’enverra une réfutation sérieuse de la démonstration que je viens de reproduire, je serai heureux de publier cette réfutation. Mes opinions n’ont jamais eu dans nos cahiers une hégémonie économique sur les opinions différentes ou contraires. Si donc on m’avait réfuté ma démonstration, j’aurais publié puis à mon tour discuter la réfutation. Nous aurions causé en hommes libres. Nous nous serions entendus en hommes libres. Mais il ne s’agit pas du tout de cela.
J’ai publié dans le deuxième et dans le troisième cahier de la première série une sérieuse démonstration “Des Personnalités”. Tous mes camarades et mes amis, même ceux qui n’étaient pas abonnés aux cahiers, même ceux qui me lâchaient ou qui me trahissaient, lurent ma démonstration. J’en suis à me demander si les agrégés savent lire. Je connais plusieurs agrégés qui savent lire. Mais ils savent malgré leur agrégation. Les agrégés ont tant lu pour préparer des examens et des concours, ce qui n’est pas la meilleure manière de lire, ils ont tant chauffé de programmes, ils ont tant préparé d’auteurs que leur lecture n’entre pas dans leur âme profonde, à supposer qu’ils aient une âme profonde. Nous qui sommes affrontés à la dure réalité de la vie, à la rude réalité de l’action, nous sommes ainsi contraints, quand telle ne serait pas notre intention première, à classer nos idées, pour classer nos intentions. Mais dans l’enseignement les idées les plus contradictoires, les plus inconciliables peuvent juxtaexister. Les élèves sont beaucoup plus accommodants que la vie. De là sans doute le perpétuel émoussement des universitaires. Ceux qui sont restés âpres le doivent à leur génie et non à leur métier. Nous qui sommes affrontés à la rude pauvreté, nous qui avons à faire nos budgets quotidiens, la vie se charge de nous rafraîchir l’âpreté native. Et nous n’avons pas pour les personnalités dangereuses l’émoussement indulgent des universitaires accoutumés, des professeurs garantis.
Le métier universitaire en cela ressemble au métier politique. Dans la politique aussi les idées les plus inconciliables peuvent juxtaexister. Comme les élèves, les électeurs, pourvu qu’on les flatte, sont beaucoup plus accommodants que la vie. C’est une raison pour quoi les députés tiennent, sans danger pour eux, le langage le plus incohérent. C’est une raison pourquoi ils nous servent, aux veilles d’élections, ces bafouillages immensément énormes. Si nos actes parlaient à la réalité le langage que les députés parlent à leurs électeurs, nous aurions les reins cassés en moins d’une législature.
On obtient ce résultat : j’ai publié au commencement de ces cahiers la démonstration que nous avons déjà dû reproduire aujourd’hui. Tous mes camarades et tous mes amis lurent la démonstration. Pas un ne fit d’objection. Je pensai qu’ils tombaient d’accord. Je pensai que c’était entendu. Je n’avais pas fait ma démonstration pour mon usage personnel. J’avais depuis longtemps noté que le préjugé des personnalités était un des plus fréquents et des plus dangereux. Je constatais que ce préjugé portait le préjudice le plus grave à l’action socialiste. Je fis ma démonstration pour un usage universel.
Quelques mois plus tard, le malheur des temps, l’injustesse et l’injustice des hommes, voulut que ma démonstration précédente universelle me servît pour ma défense personnelle et pour la défense personnelle de nos cahiers. Tout se passa dès lors comme si je n’avais pas fait ma démonstration. Par un malentendu double ou par un contresens, ou par une fausseté double, ou par inadvertance, les mêmes amis, les mêmes camarades qui veulent que l’on fasse comme s’il n’y avait pas de personnalités firent comme si je n’avais jamais proposé aucune démonstration.
Le résultat ne se fit pas attendre. Tous les formulards et tous les formuleurs, tous ceux qui formulent pour se dispenser de penser, tous ceux qui amassent des fiches pour se dispenser de travailler, tous les pourvus et tous les casés tombèrent dessus. Ils voulurent bien se concerter ou ne se concerter pas pour étouffer la personnalité Péguy. Ces grands impersonnalistes s’occupèrent beaucoup de ma personnalité. Je dus à leur sollicitude quatre mois de maladie, en deux fois, deux ans de fatigues, des peines atroces, des anxiétés financières non encore épuisées.
Quand nos cahiers peu à peu se relevèrent un peu, je pensai que ma démonstration avait compté. Au commencement de cette série de nouveaux indices me firent douter. Débarrassés des personnalités, nos cahiers de mois en mois élargissaient leur effort. On voulut bien m’en féliciter. Mais on ne reconnaissait pas qu’enfin débarrassés de personnalités contraires ils allaient de leur mouvement propre aux fins propres de leur institution propre. On ne reconnaissait pas que j’avais déblayé l’atelier où je veux travailler toute ma vie. On me complimenta comme si me repentant d’une ancienne attitude j’avais adopté une attitude nouvelle.
Je n’adopte aucune attitude. L’ouvrier qui travaille et qui pense au travail qu’il veut faire ne pense pas à son attitude. Je ne reviendrais pas sur une ancienne et douloureuse polémique si pendant un mois les perpétuels censeurs ne m’avaient dit ou écrit uniformément : “Vous allez faire des personnalités comme l’année dernière.” – Puisque l’on veut croire ou faire semblant de croire que j’ai renié ma deuxième série, je tiens à faire hautement cette déclaration :
Je ne renie rien de ma vie, rien que l’excès de la confiance accordée aux camarades qui devaient me lâcher, aux amis qui devaient me trahir. »
Personnalités, 1902, OC I, 909-912.
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« Il n’y a pire cuistrerie que celle qui porte sur des insanités prétentieuses ; et puis je hais les gens qui font bande à part, qui ne sont pas comme tout le monde, qui ne font pas comme tout le monde, qui ne parlent pas comme tout le monde, qui suivant le mot d’un ancien grand écrivain – encore un, qui s’il eût voulu – continuent leur monôme à travers la vie… »
Un poète l’a dit, texte posthume (1907), OC II, 794.
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« Sur les turpitudes publiques ou secrètes, sur les bassesses des dominations temporelles, de part et d’autre les partis sont pris. Vite pris. Les vies sont courues. Celui qui veut arriver arrive. S’il n’arrive, c’est qu’ils sont trop. Ce n’est point faute de savoir. Il connaît son affaire. Ne nous occupons pas de son affaire.
[…]
Sur les arrivismes temporels, de part et d’autre les jeux sont faits. Les âmes turpides vont aux turpitudes ; les âmes serviles vont aux servitudes.


Les imbéciles vont à l’honnêteté.


Et ce qu’il y a de plus fort, c’est qu’ils en ont tellement le goût, les imbéciles, de l’honnêteté, de la vieille probité, qu’ils y restent.
Il est quelquefois difficile à l’arriviste d’arriver, parce qu’ils sont trop. Mais rien n’est aussi facile que de n’arriver pas, pourvu qu’on y mette un peu du sien. Parce qu’on n’est pas trop.
[…]
Quand un pauvre homme a la probité dans la peau, il est perdu. J’entends perdu pour les grandeurs. De toutes les tares qui s’attaquent aux os mêmes et aux moelles, celle-ci est peut-être encore la plus irrémissible et celle qui pardonne le moins. L’homme qui n’arrive pas, qui ne sait pas, comment s’y prendre, qui ne veut pas savoir, le type dans nos genres, l’imbécile enfin, le pur niais, nidax vere simplex, le bon homme sait très bien, sent très bien, depuis qu’il est venu au monde, et même avant, parce que son père et sa mère étaient d’honnêtes gens, que toute sa vie on lui fourrera les sales besognes. Ou du moins ces admirables petits métiers, tenus et tenants, pieux et modestes, que les grands de ce monde cotent comme de sales métiers. Il sait pertinemment que toute sa vie on lui fera éreinter les yeux à corriger des copies et des compositions ou de la copie et des épreuves d’imprimerie
Dans les honneurs obscurs de quelque légion1.
Mais il aime cela, cet homme. Il est si bête qu’il ne pense même pas à nommer cela probité, honnêteté, goût et passion de la liberté. Il exècre le mot même de pureté. Parce que de tous les sépulcres les sépulcres blanchis sont encore ceux qui lui paraissent le plus cimetières. C’est nous, les cuistres, qui nous amusons à donner à tout cela des noms de vertus. Avec notre manie de faire des catalogues et des index. Il n’a besoin ni de nos classements, ni de nos encouragements, ni de nos conseils. Tout ce qu’il sait, cet ignorant, c’est qu’il y a des démarches que les autres font tout le temps et qu’il ne fera jamais, pas même une fois, pas même un seul quart d’heure. Parce que ce quart d’heure lui resterait sur l’estomac, lui serait impossible à digérer.


Tout ce qu’il sait aussi, tout ce qu’il sait enfin, car il voit de loin, et au loin, il voit jusqu’au bout, c’est que sa vie sera telle, tout entière, et que telle sera sa mort, qui est pour lui comme une sorte de fin de sa vie.
Car pour cette sorte de gens, de petites gens, elle n’est pas, elle ne paraît pas beaucoup le commencement de leur éternité.


Infiniment plus dangereuse que la tentation du gouvernement temporel, parce qu’elle ne s’attaque plus seulement aux âmes de servitude, infiniment plus intéressante parce qu’elle s’attaque aussi aux âmes de commandement, et même à quelques bons esprits, infiniment plus redoutable que la basse tentation du gouvernement temporel est une autre tentation, une haute tentation, une tentation supérieure, parce que l’autre n’est que basse et que celle-ci est supérieure : la tentation de la gloire, sous toutes ses formes, sous toutes les formes de cette véritable affection.
L’expérience a malheureusement démontré que la tentation de la gloire produit les formes d’une affection véritable, qu’il y a des hommes qui ne trahiraient point leurs amis pour le gouvernement général de Madagascar – et dépendances – et dont le cœur chancelle et qui feraient on ne sait pas bien quoi, et on se le demande avec inquiétude, pour être mis seulement dans un dernier chapitre, que l’auteur ferait, de l’histoire de Lanson2.
[…]
Une âme un peu noble se méfie, d’elle-même, instinctivement, et sans qu’on ait rien à lui en dire, de tout ce qui ressemble à de la domination temporelle. Un homme un peu propre a peut-être encore plus d’horreur, instinctive, d’exercer quoi que ce soit qui ressemble à de la domination intellectuelle temporelle que de la subir. Il n’y a donc pas lieu d’y insister. Il n’y a pas même lieu d’en parler. Ce qu’il faut dire, ce qu’il faut examiner un peu, c’est si la tentation de la gloire, qui atteint, qui entame justement les âmes élevées, d’ailleurs inattaquables, ne serait pas devenue, elle aussi, dans le monde moderne, une tentation de domination temporelle, d’autant plus pernicieuse qu’elle est plus insidieuse, d’autant plus redoutable qu’elle est plus insinuante et qu’elle se glisse à des âmes plus précieuses ayant elle-même revêtu les aspects presque d’une vertu, presque d’un devoir, presque d’une obligation métaphysique et morale.
De bons esprits s’aperçoivent aisément, de naissance, de race, et sans qu’il soit besoin de les tirer par la manche, de ce que c’est qu’une domination temporelle, sous les formes grossières, connues, classées, de ce que cela pèse, de ce que cela vaut. Quelques bons esprits peuvent ne pas s’apercevoir que la gloire elle-même, que la vieille gloire, qui en effet était venue au monde, au vieux monde, plutôt comme une puissance spirituelle, que la gloire du vieux temps est devenue dans le monde moderne, par une opération de l’encroûtement du monde moderne, elle aussi une puissance temporelle, moderne, comme il y en a malheureusement tant d’autres.
Je dis encroûtement parce que je ne suis pas scientifique. Si j’étais savant je dirais incrustation, cela ferait une loi biologicosociologique, et tout le monde me respecterait. »
De la situation faite au parti intellectuel dans le monde moderne devant les accidents de la gloire temporelle, Cahiers, IX, I (6. 10. 1907), OC II, 680-685.
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« La prostitution est grave parce qu’elle est l’avilissement de l’amour. La prostitution électorale est grave parce qu’elle est l’avilissement d’une institution qui fut aimée ; par des hommes généreux ; d’une institution pour qui ont pensé deux siècles de penseurs, pour qui ont travaillé deux siècles d’ouvriers, pour qui ont souffert, pour qui beaucoup d’hommes des générations précédentes sont morts. La prostitution électorale est au fond l’avilissement d’un grand amour humain. »
Nous devons nous préparer aux élections, 22.4.1902, OC I, 939.
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« Fait inouï et vraiment nouveau : à la Chambre c’étaient les empoisonneurs qui se battaient entre eux pour savoir qui nous empoisonnerait le plus avantageusement, qui aurait le privilège de nous empoisonner, qui recevrait de l’État français le privilège d’empoisonner la France ; la question qui se traitait furieusement n’était absolument pas la question de savoir comment on arracherait la France à l’empoisonnement alcoolique ; c’était la question de savoir si nous serions empoisonnés par les énormes empoisonneurs du Nord, ou par les gros empoisonneurs des Charentes, ou par les moyens empoisonneurs du Midi, ou par les petits empoisonneurs de l’Est ou de la Normandie ; la question qui se traitait furieusement n’était absolument pas la question de savoir comment on arracherait la France à l’empoisonnement alcoolique ; c’était la question de savoir si nous serions empoisonnés par un poison de pommes de terre, ou par un poison de vin, de bière, de cidre ou de poiré, ou par un poison de céréales.
Nous avons lu dans les journaux le compte rendu de ces mémorables séances. Rien n’existait plus. Brusquement tous les partis politiques étatistes, qui en temps ordinaire font semblant de n’être pas du même avis pour amuser le peuple, brusquement tous les paris politiques furent brisés. Sous la soudaine poussée des plus bas intérêts économiques locaux, rien n’exista plus. On ne connaissait plus les chefs ni le drapeau. Il n’y avait plus ni socialistes révolutionnaires, ni socialistes évolutionnaires, ni radicaux socialistes, ni radicaux de gouvernement, ni anticléricaux, ni gauche radicale, ni progressistes, ni mélinistes, ni réactionnaires, ni nationalistes, ni cléricaux, ni conservateurs, ni monarchistes, royalistes, bonapartistes, orléanistes ou légitimistes : il n’y eut plus que des bouilleurs et des antibouilleurs ; les bouilleurs et les antibouilleurs venaient de partout, se joignirent étroitement, comme jamais les hommes d’un même parti ne s’étaient joints depuis le commencement de la législature.
[…] Dès que le débat fut ouvert sur le meilleur moyen d’empoisonner, rien ne fut ; tous les partis brisés ; le socialiste antibouilleur était le plus mortel ennemi du socialiste bouilleur ; mais le socialiste bouilleur était l’ami le plus cher du nationaliste bouilleur. Bouillons conjointement. Socialistes, ne parlons plus de Marx ou de Proudhon ; républicains, laissons dormir cette fameuse déclaration des Droits de l’homme ; catholiques, laissons les Évangiles. Une seule question : quel poison, quel alcool empoisonnera le plus de monde. […]
Comme les jeux et les amusements des partis ont crevé sous l’impérieuse poussée de cette question : comment flatter le plus un vice capital de tout un peuple, comment plaire au Despote universel. Comme les apparences politiques ont crevé sous la poussée d’intérêts économiques, des plus sales intérêts économiques sans doute, mais d’intérêts économiques tout de même. Quelle grande leçon de marxisme un socialiste eût donnée à cette Chambre de bourgeois, s’il y eût eu dans cette Chambre un socialiste. »
Cahiers, IV, XII (17.2.1903), OC I, 1090-1093.
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« On peut dire vraiment que l’affaire Dreyfus et le dreyfusisme furent la condamnation de la politique, et réciproquement que la politique était la condamnation de l’affaire Dreyfus et du dreyfusisme. Il y avait entre le dreyfusisme et la politique une incompatibilité totale, essentielle. Aussi longtemps que le dreyfusisme vivait, la politique ne vivait pas ; aussi longtemps que la politique vit, le dreyfusisme ne vit pas. Le dreyfusisme interrompit la politique ; la politique a interrompu le dreyfusisme. Quand et où l’affaire Dreyfus commence, la politique finit. Quand et où la politique recommence, l’affaire Dreyfus finit. Et en cela le dreyfusisme accompagne l’affaire Dreyfus. Le dreyfusisme est l’amnistie mortelle de la politique ; la politique est l’amnistie mortelle du dreyfusisme. Le dreyfusisme et la politique ne peuvent pas être contemporains ; ils ne peuvent pas résider ensemble dans les mêmes consciences. Ils ne pouvaient demeurer dans la même cité. »
Cahiers, IV, XX (16.6.1903), Reprise politique parlementaire, OC I, 1178.
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« La mystique républicaine, c’était quand on mourait pour la République, la politique républicaine, c’est à présent qu’on en vit. »
Notre Jeunesse, Cahiers, XI, XII (17.7.1910), OC III, 157.
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« Il ne fait aucun doute que pour nous la mystique dreyfusiste fut non pas seulement un cas particulier de la mystique chrétienne, mais qu’elle en fut un cas, éminent, une accélération, une crise, temporelle, une sorte d’exemple et de passage que je dirai nécessaire. Comment le nier, à présent que nous sommes à douze et quinze ans de notre jeunesse et qu’enfin nous voyons clair dans notre cœur. Notre dreyfusisme était une religion, je prends le mot dans son sens le plus littéralement exact, une poussée religieuse, une crise religieuse, et je conseillerais même vivement à quiconque voudrait étudier, considérer, connaître un mouvement religieux dans les temps modernes, bien caractérisé, bien délimité, bien taillé, de saisir cet exemple unique. J’ajoute que pour nous, chez nous, en nous ce mouvement religieux était d’essence chrétienne, d’origine chrétienne, qu’il poussait de souche chrétienne, qu’il coulait de l’antique source. Nous pouvons aujourd’hui nous rendre ce témoignage. La Justice et la Vérité que nous avons tant aimées, à qui nous avons donné tout, notre jeunesse, tout, à qui nous nous sommes donnés tout entiers pendant tout le temps de notre jeunesse n’étaient point des vérités et des justices de concept, elles n’étaient point des justices et des vérités mortes, elles n’étaient point des justices et des vérités de livres et de bibliothèques, elles n’étaient point des justices et des vérités conceptuelles, intellectuelles, des justices et des vérités de parti intellectuel, mais elles étaient organiques, elles étaient chrétiennes, elles n’étaient nullement modernes, elles étaient éternelles et non point temporelles seulement, elles étaient des Justices et des Vérités, une Justice et une Vérité vivantes. Et de tous les sentiments qui ensemble nous poussèrent, dans un tremblement, dans cette crise unique, aujourd’hui nous pouvons avouer que de toutes les passions qui nous poussèrent dans cette ardeur et dans ce bouillonnement, dans ce gonflement et dans ce tumulte, une vertu était au cœur et que c’était la vertu de charité. Et je ne veux pas rouvrir un ancien débat, aujourd’hui, désormais historique, mais dans nos ennemis, chez nos ennemis, chez nos adversaires d’alors, historiques comme nous, devenus historiques, je vois beaucoup d’intelligence, beaucoup de lucidité même, beaucoup d’acuité : ce qui me frappe le plus, c’est certainement un certain manque de charité. Je ne veux pas anticiper sur ce qui est le propre des confessions. Mais il est incontestable que dans tout notre socialisme même il y avait infiniment plus de christianisme que dans toute la Madeleine ensemble avec Saint-Pierre de Chaillot, et Saint-Philippe du Roule, et Saint-Honoré d’Eylau. Il était essentiellement une religion de pauvreté temporelle. C’est donc assurément la religion qui sera jamais la moins célébrée dans les temps modernes. Infiniment, d’infiniment la moins chômée. Nous en avons été marqués si durement, si inaffaçablement, nous en avons reçu une empreinte, une si dure marque, si indélébile que nous en resterons marqués pour toute notre vie temporelle, et pour l’autre. Notre socialisme n’a jamais été ni un socialisme parlementaire ni un socialisme de paroisse riche. Notre christianisme ne sera jamais ni un christianisme parlementaire ni un christianisme de paroisse riche. Nous avions reçu dès lors une telle vocation de la pauvreté, de la misère même, si profonde, si intérieure, et en même temps si historique, si éventuelle, si événementaire que depuis nous n’avons jamais pu nous en tirer, que je commence à croire que nous ne pourrons nous en tirer jamais.
Une sorte de vocation.
Une destination.
Ce qui a pu donner le change, c’est que toutes les forces politiques de l’Église étaient contre le dreyfusisme. Mais les forces politiques de l’Église ont toujours été contre la mystique. Notamment contre la mystique chrétienne. »
Notre Jeunesse, Cahiers, XI, XII (17.7.1910), OC III, 84-85.
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« Non seulement nous n’avons rien à désavouer, mais nous n’avons rien dont nous n’ayons à nous glorifier. Car dans nos plus ardentes polémiques, dans nos invectives, dans nos pamphlets nous n’avons jamais perdu le respect du respect. Du véritable respect. Nous n’avons, nous n’avons à avoir ni regret ni remords. Dans ces confessions d’un dreyfusiste qui feront une part importante de nos Confessions générales, il y aura, je l’ai promis, de nombreux cahiers qui s’intituleront Mémoires d’un âne, ou peut-être, plus platement, mémoires d’un imbécile. Il n’y en aura aucun qui s’intitulera mémoires d’un lâche, ou d’un pleutre (nous laisserons ceux-ci à faire à M. Jaurès et ils ne seront certainement pas mal faits). (Il est si bon maquignon.) Il n’y en aura aucun qui s’intitulera cahiers, mémoires d’un faible ; d’un repentant. Il n’y en aura aucun qui s’intitulera mémoires d’un homme politique. Ils seront tous, dans le fond, les mémoires d’un homme mystique. »
Notre Jeunesse, Cahiers, XI, XII (17.7.1910), OC III, 42.
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« En fait nous n’avons point eu, notre génération n’a point eu dans notre carrière un point de rebroussement. Ni un point de rétorsion ni un point de révulsion. Nous avons constamment suivi la même voie droite et c’est cette même voie droite qui nous a conduits où nous sommes. Ce n’est point une évolution, comme on dit un peu sottement, employant inconsidérément, par un abus lui-même incessant, un des mots du langage moderne qui est devenu lui-même le plus lâche, c’est un approfondissement. Il est évident que je ne puis parler ici que pour moi-même. Et pour cette race d’esprits qui effectue avec moi le même approfondissement. Nous tenons depuis vingt ans, depuis notre jeunesse la même voie droite, la même voie d’approfondissement. Elle nous a menés loin. Grâces en soient rendues. Je ne puis parler naturellement que pour moi et pour ceux de ma race spirituelle parmi ceux de ma race charnelle. C’est par un approfondissement constant de notre cœur dans la même voie, ce n’est nullement par une évolution, ce n’est nullement par un rebroussement que nous avons trouvé la voie de la chrétienté. Nous ne l’avons pas trouvée en revenant. Nous l’avons trouvée au bout. C’est pour cela, il faut qu’on sache bien de part et d’autre, chez les uns et chez les autres, c’est pour cela que nous ne renierons jamais un atome de notre passé. »
Un nouveau théologien, M. Fernand Laudet, Cahiers, XIII, II (24. 9. 1911), OC III, 549-550.
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« Cette histoire de Herr3 est la commune histoire de presque tous ceux qui, dans l’ordre de l’action, dans l’ordre de la pensée, ont tenu la situation de maîtres antécédents ; parmi les anciens Grecs les philosophies les plus contraires prétendaient également procéder de Socrate, et peut-être en effet en procédaient-elles également, et pouvaient-elles toutes s’intituler légitimement des philosophies socratiques ; du commun dreyfusisme antécédent deux grandes nations devaient procéder, que la défaite avait confondues, qui devaient immédiatement se distinguer au commencement de la victoire.
L’une soutenait en effet que la justice, que la vérité n’étaient que des moyens d’action transitoire, de pensée temporaire, qu’on les pouvait invoquer aussi longtemps que l’on était les moins forts ; mais qu’on les devait répudier aussitôt qu’on avait par elles obtenu un commencement de victoire.
L’autre au contraire croit que la justice, que la vérité sont des fins éternelles d’action, de pensée, qu’on les doit invoquer et poursuivre également dans la victoire et dans la défaite, que le fait ne prévaut pas sur le droit, que l’événement peut réaliser tant qu’il veut, mais qu’il ne sanctionne point, que la justice et que la vérité ne sont point un excellent truc alternatif intermittent, mais qu’elles sont une règle de vie éternelle, sans exception, sans vieillissement, et sans commutateur.
[…]
Ce n’était point au hasard, et ce n’était point par hasard qu’une rupture violente brisait une amitié que l’on croyait éternelle ; une révolte profonde, venue des réalités de vie les plus profondes, jetait l’une à part de l’autre, et bientôt l’une contre l’autre, les deux races étrangères, sinon ennemies, que la communauté de la persécution subie avait un moment confondues dans un dreyfusisme superficiel et temporaire.
La communauté de persécution subie avait pu opérer cette confusion ; la communauté de la persécution à exercer devait opérer cette rupture, et cette différenciation.
Ce n’est point par hasard, mais c’était par un besoin profond de classement et de sincérité que d’un côté se trouvèrent peu à peu les utilitaires, les sectaires, les politiciens, les politiques, les parlementaires, les sociologues, les pédagogues, les courts positivistes, les étatistes, les autoritaires, les réintroducteurs de la raison d’État, les partis politiques parlementaires et leurs partisans, de l’autre côté les kantiens, les chrétiens, les socialistes, les libres penseurs, les idéalistes, les réalistes, les artistes, les savants, les philosophes, les citoyens, les hommes, les libertaires et les libéraux.
Et par une singulière coïncidence de rupture que nous étudierons elle-même, dans cette grande et profonde séparation venait tomber pour ainsi dire, l’agrandissant et l’approfondissant, une autre grande et profonde séparation, venue d’ailleurs et qui, pour des raisons que nous dirons, devait rejoindre la première : non pas comme on le croit communément et comme on se l’est imaginé un peu vite, la séparation des intellectuels et des non-intellectuels, manuels ou industriels, mais la séparation des scolaires et des non-scolaires ; l’idée de la séparation des intellectuels et des non-intellectuels est comme la plupart des idées généralement reconnues : elle est fausse et contient beaucoup de vérité ; elle est fausse dans sa teneur formelle ; mais elle contient beaucoup de vérité obscurément pressentie et qu’il suffit de rechercher modestement, d’identifier ; on a eu raison de pressentir qu’il y avait là, et peut-être à cet égard, une séparation profonde ; mais la séparation n’est pas entre les intellectuels et les non-intellectuels ; de véritables travailleurs intellectuels connaissent aussi parfaitement les réalités de la vie, et particulièrement les réalités du travail et de la misère, que des travailleurs industriels ou manuels ; mais ce pressentiment mal placé recouvrait une connaissance instinctive profonde ; oui, dans ces parages il y avait une séparation profonde ; mais la séparation profonde n’était pas entre les intellectuels et les non-intellectuels ; entre et parmi les intellectuels cette séparation était entre ceux qui travaillent sur la réalité même, sur la vie, sur l’événement, et ceux qui travaillent sur le livre, sur les fiches, et dans les bibliothèques, entre les livresques et les non-livresques, entre les livresques et les réalistes ; comment cette fissure seconde fissure profonde, comment cette seconde séparation devait venir se jointurer sur la première, et elle y vint en effet, comment les autoritaires devaient se trouver, et se trouvèrent livresques, et comment les réalistes devaient se retrouver libertaires, et se retrouvèrent en effet, c’est ce que nous dirons s’il nous est donné de poursuivre ces études ; ce que je veux dire aujourd’hui, c’est que ce fleuve et cet affluent de fissure ont fait la rupture la plus profonde, la plus naturelle du monde, et la plus inévitable. La plus salutaire aussi.
Quand donc l’entourage de Herr se scinda violemment en deux, quand Simiand4 se trouva le représentant le plus éminent des autoritaires et des livresques, et en face quand je me trouvai le protagoniste des réalistes et des libertaires, ce n’était point une querelle de camarades qui commençait ; ce n’était point une querelle de moines ; c’était une grande rupture, la grande rupture civique et sociale qui s’annonçait.
[…]
Et de ce conflit tragique je connaissais parfaitement toute l’importance capitale ; je puis le dire aujourd’hui : la formidable crise de conscience où se débat aujourd’hui la République censément victorieuse était en germe dans l’atroce crise de conscience qui brisa sec des amitiés prétendues éternelles ; il y a des mots de Herr ou de Simiand à moi, des mots de moi à Herr et à Simiand qui éclairent d’une lueur d’orage tout ce qui s’est passé depuis, tout ce qui n’est pas près de finir de se passer.
La responsabilité que je sentais peser sur ma misère était d’autant plus formidable que je savais parfaitement que tout l’ancien dreyfusisme était en nous ; au moment même où s’annonça la fissure initiale, j’eus nettement l’impression que Herr, notre ancêtre commun, était partagé entre ses deux propres écoles, particulièrement était partagé entre Simiand et moi ; j’eus nettement l’impression que si je voulais lutter, j’étais de force peut-être ou à garder entière pour moi cette amitié de maîtrise ou à en garder une certaine part ; mais une amitié est perdue, quand il faut penser à la défendre ; et de tous les partages qui peuvent avilir des sentiments humains, le partage de l’amitié est assurément le plus obscène ; honte à qui peut rester à la fois l’ami de deux véritables ennemis ; je me retirais entièrement, immédiatement et d’un seul coup, laissant le champ libre ; le respect même que nous devons avoir pour nos amitiés exige impérieusement que nous les rompions net ; aux amitiés véritables, il faut de belles cassures ; un beau métal casse net ; une ancienne amitié bien cassée laisse dans la mémoire une image intacte ; une ancienne amitié partagée, diminuée, maquillée ne laisse dans la mémoire qu’une image de vieillesse et de prostitution, de toutes les prostitutions la prostitution sentimentale étant la pire de toutes. »
Cahiers, VI, VIII, 10. 1. 1905, OC II, 1502-1508.
*
« §. – Quelle folie, que de vouloir lier à la Déclaration des droits de l’homme une Déclaration de paix. Comme si une Déclaration de justice n’était pas en elle-même et instantanément une Déclaration de guerre. Il n’y a qu’une dame dans le monde qui ait fait faire plus de guerres que l’injustice : et c’est la justice.
§. – Comme s’il ne suffisait pas de parler de la justice, pour qu’aussitôt tout se trouble.
§. – Quelle imbécillité. Quelle niaiserie. Comme si un seul point de droit, comme si un seul point de revendication pouvait apparaître dans le monde et ne point devenir aussitôt un point de trouble et un point d’origine de guerre. Comme si tout point de justice, tout point de revendication de droit n’était point en lui-même et instantanément un point de rupture d’équilibre.
§. – Je ne suis point venu apporter la paix mais la guerre5. Comme si tout l’appareil de revendication n’était pas en lui-même et instantanément une machine montée, un appareil de guerre ; et qu’est-ce que la Déclaration des droits de l’homme sinon un immense programme, un immense appareil d’une constante revendication.
§. – Avec la Déclaration des droits de l’homme on fera la guerre tout le temps, toute la vie, tant qu’on voudrait.
§. – Non seulement la justice mais la charité même est pleine de guerre. Ou plutôt il faut dire : Sans aller même jusqu’à la justice, jusqu’aux revendications, jusqu’aux réparations, jusqu’aux exigences du droit et de la rigoureuse justice, dès la charité même nous savons bien que la charité est source de guerre. Tel est précisément le sort temporel. Tel est le sort de l’homme et du monde.
[…]
§. – L’idée de la paix à tout prix […], l’idée centrale du pacifisme, (car je lui donne un centre), c’est que la paix est un absolu, c’est que la paix est même le premier des absolus, c’est que la paix a un prix unique à ce point que mieux vaut une paix dans l’injustice qu’une guerre pour la justice. C’est diamétralement le contraire du système des Droits de l’homme où mieux vaut d’une guerre pour la justice qu’une paix dans l’injustice.
§. – Ou encore dans le système paix la justice n’est rien, au prix de l’ordre. (On voit que je donne à ce système au moins tout ce qu’il peut réclamer.) (Je le traite lui-même en droit et en justice.) (Je ne lui fais pas la guerre.) Et dans le système Droits de l’homme l’ordre n’est rien, au prix de la justice.
§. – Dans le système paix, la justice n’est rien, qu’il faut acheter au prix d’une guerre. Dans le système Droits de l’homme la paix n’est rien, qu’il faut acheter au prix d’une injustice.
§. – Dans le système paix, la justice n’est rien, qu’il faut acheter au prix d’un désordre. Dans le système Droits de l’homme l’ordre n’est rien, qu’il faut acheter au prix d’une injustice.
§. – Dans le système paix la paix vaut tant que ce n’est point l’acheter trop cher, que de la payer de n’importe quelle iniquité. Dans le système Droits de l’homme la justice vaut tant, le droit vaut tant, que ce n’est point l’acheter trop cher, que de le payer de n’importe quelle guerre.
§. – Dans le système paix, l’ordre vaut tant que ce n’est point l’acheter trop cher, que de le payer de n’importe quelle iniquité. Dans le système Droits de l’homme le droit vaut tant que ce n’est pas l’acheter trop cher, que de le payer de n’importe quel désordre.
§. – Une injustice ne coûte rien dans le système paix. Et c’est un désordre qui ne coûte rien dans le système Droits de l’homme.
§. – L’ordre, (je dis l’ordre matériel), au prix infini dans le système paix. Et c’est le droit qui a un prix infini dans le système Droits de l’homme.
§. – Dans le système Droits de l’homme, (et je n’ai pas besoin de le dire dans le système chrétien), un ordre fondé sur l’iniquité n’est pas un ordre ; une paix fondée sur l’iniquité n’est pas une paix.
§. – Dans le système Droits de l’homme rien n’est rien, au prix de l’injustice. »
L’Argent suite, Cahiers XIV, IX (27.4.1913), OC III, 938-939.
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« En temps de guerre, en République, il n’y a plus que la politique de la Convention nationale. Je suis pour la politique de la Convention nationale contre la politique de l’Assemblée de Bordeaux, je suis pour les Parisiens contre les ruraux, je suis pour la Commune de Paris, pour l’une et l’autre Commune, contre la paix, je suis pour la Commune contre la capitulation, je suis pour la politique de Blanqui contre l’affreux petit Thiers. Celui qui ne se rend pas a raison contre celui qui se rend.
[…] En temps de guerre celui qui ne se rend pas est mon homme, quel qu’il soit, d’où qu’il vienne, et quel que soit son parti. Il ne se rend point. C’est tout ce qu’on lui demande. Et celui qui se rend est mon ennemi, quel qu’il soit, d’où qu’il vienne, et quel que soit son parti. Et je le hais d’autant plus et je le méprise d’autant plus que par les jeux des partis politiques il prétendrait s’apparenter à moi.
[…] Celui qui ne rend pas une place peut être tant républicain qu’il voudra et tant laïque qu’il voudra. J’accorde même qu’il soit libre-penseur. Il n’en sera pas moins petit-cousin de Jeanne d’Arc. Et celui qui rend une place ne sera jamais qu’un salaud, quand même il serait marguillier de sa paroisse. (Et quand même il aurait toutes les vertus. Et puis on s’en fout, de ses vertus. Ce que l’on demande à l’homme de guerre, ce n’est pas des vertus. Et ce que Jeanne d’Arc demandait à ses hommes ce n’était pas des vertus, c’était une vie chrétienne. Et c’est infiniment autre chose. La morale a été inventée par les malingres. Et la vie chrétienne a été inventée par Jésus-Christ.) »
L’Argent suite, Cahiers XIV, IX (27.4.1913), OC III, p. 925-929.
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« § 83, – Qu’importe au contraire pour Corneille les œuvres de toutes sortes de la deuxième moitié de sa carrière. (Où il y a encore tant et tant de beautés, par- tout, sans compter Nicomède et cette unique Psyché). (Et cette admirable Tite et Bérénice dont il faudra bien réviser quelque jour le procès). (Et tant d’autres). Mais pour aujourd’hui ne parlons pas de ces beautés. Une première carrière, la grande, la plus grande de toutes les carrières tragiques, la plus grande de toutes les carrières dramatiques, la plus grande assurément de toutes les carrières poétiques mêmes venait de s’achever, de se couronner en Polyeucte. Quatre ans, cinq ans avaient suffi pour fonder le plus grand royaume, le plus grand empire de tragique et du poème qu’il y ait jamais eu. Cinq ans avaient suffi pour fonder cet empire. Ce n’est plus ici un rythme annuel, une production annuelle. Il ne faisait point régulièrement (alors) sa tragédie par an. Ce n’était point ce rythme régulier, arithmétique ; cette vitesse constante ; ce rythme régulièrement tenu, régulièrement arithmétique. Un rythme plus secret l’animait. Un rythme secret, moins aisément saisissable, moins comptable, un secret rythme organique, à détentes inégales, administrait sa production, un rythme faisait battre la fécondité de son génie. Non plus un rythme numérique ; un rythme (apparemment) (plus) irrégulier. Si l’on veut bien penser que ces quatre œuvres maîtresses s’organisent entre elles dans leur chronologie de telle sorte que dans les éditions, ou dans des éditions on peut dater le Cid de 1636, Horace et Cinna ensemble de 1639, et Polyeucte de 1640 on demeure saisi devant ce ramassement d’accélération finale qui partant, qui partie d’une large base dans une sorte de lenteur et de retardement (mais c’était comme une lenteur calculée, une lenteur pour mieux prendre son élan), aboutit au plus prodigieux rythme de production, à la plus merveilleuse accélération de fécondité, et de la fécondité la plus utile, la plus rendante, de la fécondité la plus pleine, qui ait jamais été donnée au génie d’un homme. Cette accélération unique n’est pourtant que la traduction en rythme et en nombre d’une essentielle accélération, d’une secrète accélération, d’une accélération intérieure, d’une accélération organique. Nous montrerons, mon cher Pesloüan6, nous montrerons ces trois départs, cette arrivée unique ; ces trois commencements, cette fin ; ces trois avancées, cette cime ; ces trois contreforts, ce faîte,
Polyeucte n’est point une quatrième œuvre qui vient après trois autres. Il ne faut point dire, il ne faut point compter le Cid, un ; Horace, deux ; Cinna, trois ; Polyeucte, quatre. Les trois premières sont entre elles et sur le même plan ; elles sont trois bases et toutes les trois ensemble et au même titre elles culminent en Polyeucte. Il fallait à ce faîte les avancées de ces trois contreforts, les soubassements de ces trois avancées. Et à ces trois avancées, à ces trois anticipations, à ces trois promesses il fallait ce faîte, il fallait ce chef et cette couronne. À ces commencements, à ces origines il fallait cette fin. Polyeucte ramasse en lui au même titre les trois premières grandes tragédies, et toutes les trois ensemble et au même titre elles culminent, elles s’achèvent, elles se couronnent en Polyeucte. Il est le bouquet d’épis de ces trois gerbes, de cette triple gerbe, il est la hache de ce triple faisceau. Ce système de quatre n’est plus seulement, n’est pas un système arithmétique, numérique. C’est un système organique, à base de trois, à un seul chef.
Nous montrerons le triple ramassement, le ramassement de ce triple faisceau, la culmination, l’achèvement, le couronnement, la triple promotion de ces trois œuvres en une. Nous la montrerons dans le détail même. Dans ce que l’on peut continuer à nommer le mécanisme. Nous la montrerons traduite dans le détail même et dans le mécanisme. Nous l’avons déjà montrée traduite, exprimée dans un système de vers et au bout du vers dans un système de rimes. Nous avons montré des rimes intéressantes, promues d’Horace à Polyeucte, formant, faisant un système lié.
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