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Des racines pour l'avenir

De
454 pages
Ce livre s'ouvre sur une double interrogation vitale pour l'avenir de la planète : choc sanglant des civilisations ? Ou dialogue pacifié des cultures ? Il le fait entre tradition et modernité, localité et mondialité, immanence et transcendance, matérialité et spiritualité, laïcité et sacralité, culturel et économique, féminin et masculin, individuel et collectif, politique et religieux. Entre ? Non, plutôt au-delà.
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DES RACINES POUR L'AVENIR
Cultures et spiritualités dans un monde en feu

Thierry VERHELST

DES RACINES POUR L'AVENIR
Cultures et spiritualités dans un monde en feu
Préface d'Annick de SOUZENELLE

Postfacede Henry PANHUYS

L'Hartnattan

cg L'Harmattan, 2008 5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-04965-9 EAN : 9782296049659

Sculpture de couverture de Marthe SONNET intitulée Confrontation ou écoute? Photographie de Jacques VILET Cette couverture donne à voir, grâce à l'amitié de ces deux artistes belges, une évocation du thème de ce livre. A droite, des personnages symbolisant les sociétés groupales enracinées dans leur tradition. A gauche, et face-à-face, l'homme moderne libéré de l'emprise du groupe pour vivre en individu autonome mais qui se met désormais à l'écoute de ce que la tradition lui enseigne pour sortir de sa solitude désenchantée.

Collection Économie Plurielle
dirigée par Henry Panhuys et Hassan Zaoual La collection" Économie Plurielle" a pour ambition de développer le pluralisme dans les sciences sociales et particulièrement en économie. Cet objectif est devenu, aujourd'hui, une nécessité tant du point de vue des faits que du point de vue des théories et des paradigmes relevant du domaine de l'Homme. Leur cloisonnement s'avère être un obstacle à l'interprétation des mutations en cours. L'irruption et la diffusion de la société de l'information et de la connaissance ainsi que l'importance de la culture, du sens et des croyances dans les pratiques d'acteurs supposent un changement radical dans l'épistémologie des sciences sociales. Dans ce but, la collection se veut aussi un lieu de dialogue et d'échanges entre praticiens et théoriciens de toutes origines et de tous horizons. Conformément à l'étymologie grecque du vocable économie oikonomia est un composé de oikos = maison et nomos = loi - qui désigne l'art d'administrer la maison, d'en gérer les biens et ressources de toute nature, la collection entend aussi relier par une approche transversale, holistique, les multiples sphères d'activités et de savoirs humains. Elle entend enfm, en référence à son dérivé oekoumène (du grec oikoumené = terre habitée) rassembler, de manière œcuménique, dans un universalisme sans frontières, la pluralité des spiritualités grâce auxquelles les pratiques et productions humaines font sens. Symbole de la Collection: le lotus rose De la Méditerranée à l'Extrême Asie, de l'Egypte pharaonique à la Chine taoïste en passant par l'Inde bouddhique, le lotus est dans ses multiples manifestations et colorations, au profane comme au sacré, un symbole de vitalité, de pluralité, de créativité. En particulier, le lotus rose, ou padma, est un emblème solaire et de prospérité dans l'iconographie indienne. Avec ses huit pétales significatifs des huit directions de I'harmonie cosmique, il est une manière d'offrande à la vie. C'est d'ailleurs cette fleur symbolique qui constituait le fondement du logo du Réseau Sud-Nord Cultures et Développement duquel notre collection est l'héritière directe. C'est pourquoi nous la reprenons désormais comme symbole d'ouverture au monde, à la connaissance et à la paix. Série Économies et Cultures D. MANDILOU (sid), La dette africaine. L'état des savoirs, GRELIDEAL, 2008, 196 p.

D. MANDILOU, L'intégration économique de l'Afrique, GREL-IDEAL, 2008. A.-M. ALCOLEA, Pratiques et théories de l'économie solidaire. Un essai de conceptualisation, Pré£: C. HERVY et J.C. BURETH, 2004, 397 p.

H. PANHUYS, Lafin de l'occidentalisation du monde? De l'unique au multiple, GREL - Univ. du Littoral-Côte d'Opale (ULCO, Dunkerque), Réseau Sud-Nord Cultures et Développement, 2004, 536 p. H. ZAOUAL, Du rôle des croyances dans le développement économique. Préf. de S. LATOUCHE. Université des Sciences et Technologies de Lille, GREL-ULCO, Réseau Cultures, 2002, 626 p. M. LUYCKX GHISI, Au-delà de la modernité, du patriarcat et du capitalisme. La société réenchantée ? Préf. I. PRIGOGINE, Prix Nobel. OUV.sélect. Club de Rome, GREL-ULCO, 2001, 216 p. H. PANHUYS et H. ZAOUAL, (sid), Diversité des cultures et mondialisation. Au-delà de l'économisme et du culturalisme. Ouvrage collectif Réseau Cultures I GREL-ULCO, 2000, 214 p. S. LATOUCHE, F. NORRA, H. ZAOUAL, Critique de la raison économique, Introduction à la théorie des sites symboliques. Préface d'A. KREMER-MARlETTI, Collection" Épistémologie et Philosophie des Sciences", 1999, 125 p. H. ZAOUAL (éd), La socio-économie des territoires. Expériences et théories. Colloque GREL-ULCO (mai 1997), 1998,352 p. B. KHERDJEMIL, (sid), Mondialisation et dynamiques des territoires, Colloque GREL-ULCO (mai 1997), 1998,218 p. B. KHERDJEMIL, H. PANHUYS, H. ZAOUAL, (sid), Territoires et dynamiques économiques. Au-delà de la pensée unique. Actes Colloque GREL - ULCO (mai 1997), 1998,228 p. I.P. LALÈYÊ, H. PANHUYS, Th. VERHELST, H. ZAOUAL, (sid), Organisations économiques et cultures africaines. De I 'homo œconomicus à I 'homo situs. Ouvre collee. Collection" Études Afiicaines ", Réseau Cultures/Univ. Saint-Louis du Sénégal, 1996,500 p. Série Gestion et Cultures G.A.K. DOKOU, M. BAUDOUX, M. ROGE, L'accompagnement managérial et industriel de la PME. L'Entrepreneur, l'Universitaire et le Consultant. Préf. de J. DEBOURSE, 2000, 292 p. Série Histoires et Sociétés J.M. AUBAME, Les Beti du Gabon et d'ailleurs. T. 1, Sites, parcours et structures, Paris, 2002, 273 p. T. 2, Croyances, us et coutumes, Paris, 2002, 292 p. Univ. Omar Bongo (DOB-Libreville), GREL-ULCO (Dunkerque). Ouvre coord. par F.-P. NZE-NGUEMA et H. PANHUYS. Préf. B. MYE ONDO. Postf. F.-P. NZE-NGUEMA.

Série Histoires et Politiques M. HABIBI, L'interface France-Iran 1907-1938. Une diplomatie voilée, 2004,404 p. Préf. de P. MILZA. Ouvr. coordonné par H. PANHUYS, GREL-ULCO, lEP. F.-P. NZE-NGUEMA, L'État au Gabon de 1929 à 1990. Le partage institutionnel du pouvoir., Coll. "Études Mricaines ", 1998, 239 p.
Série Récits et Témoignages P. DAVID, Niger en transition. Souvenirs et rencontres 1960-1964,2006. L. RUSATIRA (Gai), Rwanda - Le droit à l'espoir, 2005, 356 p. (Hors collect.). H.H. INFANTE, Contes sémitiques de Tanger: Papillon bleu, 2002, 249 p. Série Lire le Site T. VERHELST, Des racines pour l'avenir. Cultures et spiritualités dans un monde en feu, GREL-ULCO, Préf. A. de SOUZENELLE. Posti H. PANHUYS, 2008. H. ZAOUAL, Les économies voilées du Maghreb. De la technique à l'éthique, 2006, 295 p, GREL - Lab. RII-ULCO. H. ZAOUAL, Socioéconomie de la proximité. Du global au local, 2005, 189 p. GREL.

Série Droits et Sociétés A. de RAULIN, (sid), Droit, minorités et cultures, Univ. d' Artois (Douai) - Ag. Univ. de la Francophonie (AUF), 2008, 350 p. A. de RAULIN, (sid), Situations d'urgence et droitsfondamentaux, 2006,

334 p., Univ. d'Artois (Douai) - Ag. Univ. de la Francophonie(AUF).
En préparation H. PANHUYS, Génocidaires, kamikazes et mafieux. Les sites de la dissidence sociale. H. PANHUYS (sid), Socioéconomie des Guyanes. Entre mythes et sites.

Publications brésiliennes
Parallèlement à la Collection Economie Plurielle publiée en français aux Editions I'Harmattan, une série d'ouvrages participant de la même perspective pluraliste et transdisciplinaire est initiée en langue portugaise au Brésil avec la collaboration du Professeur Michel Thiollent, directeur de l'Institut COPPE à l'Université Fédérale de Rio de Janeiro, qui en assure la traduction du français en portugais ainsi que la mise en pages infonnatique et la publication auprès des éditeurs brésiliens. Ouvrages publiés H. PANHUYS (2006), Do Desenvolvimento Global aDs Sitios Locais. Uma Critica Metodologica à Globalizaçào, Edit. E. Papers, Rio de Janeiro, 146 p. H. ZAOUAL (2006), Nova Economia das Iniciatives Locais. Uma introduçào ao Pensamento pos-glabal, DP & A. Editora, Rio de Janeiro, 256 p. H. ZAOUAL (2003), Globalizaçao e Diversidade Cultural, Edit. Cortez, Collection Questions de notre temps, Sao Paulo, 119 p. En préparation c. LEIDGENS, (2006), Frechal, Uma Terra de Pretos no Brasil.

Publications

marocaines

En partenariat avec la collection Economie Plurielle et L 'Harmattan, Hassan Zaoual et Taoufik Dagbri, ont initié en 2006 la collection Horizon Pluriel éditée au Maroc. Ouvrages publiés T. DAGHRI et H. ZAOUAL (Eds 2007), Economie solidaire et développement local. Vers une démocratie de proximité, 219 p. H. ZAOUAL (2006), Management situé et développement local, 213 p. T. DAGHRI (2006), Economie du développement local Les fondements théoriques, 151 p.

SOMMAIRE

PREFACE:

Concilier traditions et modernité (A. de SOUZENELLE) Une autre mondialisation est-elle possible?

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INTRODUCTION:

21

CHAPITRE 1 Les cosmologies, ou comment se représenter l'univers? CHAPITRE 2 La vie en société: communautés ou individus? CHAPITRE 3 L'économie: gérer l'univers ou gagner de l'argent? CHAPITRE 4 L'être humain: qualités, valeurs, spiritualités CHAPITRE 5 Le politique, mandat céleste ou droit de l'homme? CHAPITRE 6 L'épistémologie, la science et la conscience CHAPITRE 7 La mondialisation, menace et opportunité historique CHAPITRE 8 Mutations culturelles CHAPITRE 9 Des spiritualités renouvelées CHAPITRE 10 Antique tradition chrétienne et quête d'un avenir différent EPILOGUE POSTFACE ADRESSES TABLE DES MATIERES Pour aller plus loin Sur le chemin chaotique d'un monde réenchanté... (H. PANHUYS) ?

35 73 107 143 183 223 255 279 325

365 421 439 447 449

Préface CONCILIER TRADITIONS ET MODERNITÉ
Comment concilier sociétés traditionnelles et modernité? C'est à ce défi que tente de répondre en ce livre Thierry Verhelst. Dans un ouvrage précédentl, l'auteur avait déjà affronté de plein fouet le conflit « engagement social et spiritualité ». En profondeur, il me semble s'éprendre ici d'un sujet proche et complémentaire du précédent. Je dis bien « s'éprendre », car c'est au cœur de cette passion partagée avec lui que je rencontrais Thierry Verhelst. Au cœur des Evangiles en tout premier lieu; car lorsque le Christ dit à ses disciples: «Je vous ai
envoyés dans le monde, mais
vous

n'êtes pas du monde »2, Il leur

enjoignait de se nourrir et de se construire des valeurs qui fondent le paradigme du Réel ontologique3 divin, mais aussi de les appliquer à la construction du réel immédiat, icône du premier, si douloureusement mutilée, de notre monde d'exil (dit « de chute »). Pour ma part, comprenant ces choses, émerveillée d'elles et tentant de les vivre, je ne pouvais que rencontrer Thierry Verhelst et œuvrer avec lui sur ces deux plans. Ce fut la dimension spirituelle qui, la première, nous fit nous rencontrer. Chrétiens orthodoxes tous deux, non de naissance, mais par choix adulte dans un monde occidental peu préparé à se
1Ailes et Racines, Partage international sur la spiritualité de l'engagement social, (sId Thierry VERHELST et Patrice SAUVAGE), Siloé, 2001.
2

3 Ontologique: du grec antos, participe présent du verbe « être» : ce qui est créé des mains divines, en amont de la situation d'exil.

Jean

17, 16-22.

libérer d'une servitude religieuse millénaire, regreffés à l'ontologique et redoutable liberté des disciples envoyés dans le monde, nous étions pleinement ouverts à un engagement social: respectueux aussi de la liberté des autres, si fallacieuse soit-elle bien souvent, nous ne pouvions que nous trouver aux prises avec le problème qui fait l'objet de ce livre. Son auteur est prêtre orthodoxe: il connaît profondément la tradition chrétienne, sa dynamique chaotique et souvent tragique au cours de l'Histoire, unie à son ancrage dans l'Immuable divin. Vécus par lui, dans un dépassement de l'antinomie propre à la vie, ancrage et dynamique n'ont jamais exclu chez lui l'ouverture aux autres traditions rencontrées au cours des nombreux voyages et séjours qu'il fit à l'étranger, auxquels sa profession de juriste et anthropologue l'a conduit. Juriste, oui, mais homme de cœur, il connaît la dialectique de la loi et de l'amour capable de bousculer la loi. Se rejoignent ici dans une verticalisation de l'être les deux instances divines qui constituent fondamentalement l'Homme: le Verbe et l'Esprit: « Verbe» qui pose les structures et les limites jalonnant le chemin de vérité; «Esprit» qui, détruisant toute certitude, conduit vers l'autre, les autres et le tout Autre. Il oblige aux ruptures, puis à l'intégration de l'étranger en soi et à l'extérieur de soi, avec l'audace et la prudence que dicte l'amour. «Verbe» que la tradition chinoise qualifierait de Yang et «Esprit» qui, à cette lumière, plonge dans le féminin Yin des profondeurs de l'être, dans l'abîme insondable d'un appel nuptial. Nos deux hémisphères cérébraux rendent compte de cette double polarité. Et le monde lui-même, grand corps adamique, se partage cette double polarité. Ainsi le ressent Thierry Verhelst : l'Orient et le Sud, Yin; l'Occident et le Nord, Yang. L'un constitué de sociétés restées proches de la tradition, et le second, de sociétés éclatées dans l'ivresse et l'angoisse de la modernité. Mais les prémodernes, essentiellement communautaires et unies autour d'un mystère sacré, ne connaissent-elles pas davantage la confusion qu'une réelle union et ne sont-elles pas aujourd'hui grignotées par la mondialisation? Quant à l'Occident ataviquement individualiste et séparateur, absorbé par l'hydre de la modernité, n' a-t-il pas perdu

16

son âme? Au début du siècle dernier déjà, Nicolas Berdiaev écrivait à son sujet: « Si l'on peut dire que l'ancienne culture mettait en péril le corps humain qu'elle négligeait, harassait et laissait s'étioler, il semble que la civilisation mécano-technique soit avant tout fatale à l'âme ». Et plus loin: « La machine assène des coups redoutables à la conception de l'idéal humaniste de I 'Homme et de la
cul ture »4.

Le philosophe se faisait alors prophète car ces « coups redoutables» ont en effet vidé l'Occident du souffle de sa Tradition, et cela si dramatiquement que, dans les entretiens qu'il eut avec Roger Stéphane, André Malraux a pu lancer son cri d'alarme bien connu: « Nous sommes la première civilisation au monde qui n'a plus le sens du sacré! ». Le sacré jusque là était insufflé par les Eglises, mais celle d'Occident le réduisit trop souvent, comme le montre Thierry Verhelst, à un catéchisme dogmatique et stérilisant: elle eut tendance à réduire la vision de Dieu aux « images taillées» qu'elle se construisait par l'intellect et enseigna l'existence d'un Dieu tout puissant relégué depuis le 13ème siècle dans une transcendance inaccessible, le rendant étranger à la vie. Ce Dieu n'a pas tenu devant celui tout immanent des sciences et de la technique. Il est alors aujourd'hui rejeté comme objet infantilisant d'une ère révolue. Cependant ajoute Nicolas Berdiaev dans un autre ouvrage: « Il faut partir de cette prémisse fondamentale que I 'historique est enclavé, pour ainsi dire, dans l'éternité mêmes, qu'il y a ses racines et qu'il nous y introduit... Le christianisme fournit la preuve que la réalité divine est capable de rompre le cercle du
temps, de s

y

introduire et de devenir la force dominante »6.

Mais Nicolas Berdiaev venait de l'Orient chrétien! Et si les dérives politiques ont conduit des chrétiens d'Orient à venir inculturer l'orthodoxie dans cet Occident exsangue du sacré, si les jeunes Occidentaux assoiffés de sens et manquant d'air se sont répandus ce dernier demi-siècle dans les terres orientales pour en
4 Nicolas BERDIAEV, L 'homme et la machine, Ed.« Je sers », 1933. 5 Eternité: l'éternité n'est pas la continuité infinie de nos temps historiques actuels, mais plutôt un «non-temps» propre au milieu divin: peut-être cet « ailleurs» des physiciens. 6 Nicolas BERDIAEV, Le sens de I 'histoire, Aubier, 1948. 17

arracher le secret de leur mystique, n'est-ce pas parce que cette « réalité divine» dynamisant ce que j'appelais plus haut l'Esprit en I'Homme, agit maintenant dans I'Histoire, dans «I 'historique» selon la terminologie de Berdiaev? Bouleversant le monde, l'Esprit-Saint de Dieu uni à celui de l'Homme n'est-il pas justement le moteur de ce délabrement occidental, tragique mais nécessaire? Tragique car, eu égard au personnage d'Icare qu'a revêtu l'Occident et qui muni d'ailes scientifiques artificielles «ne maîtrise plus ses inventions », dit l'auteur de ce livre, ce délabrement signe la chute d'Icare; mais nécessaire car cette chute est la mort de ce qui, sans elle, aurait été mort sans résurrection: alors qu'avec elle nous pouvons espérer qu'elle signe l'élaboration d'une formidable mutation de I'humanité. Je m'explique: face à la chosification et à la manipulation de tout et de tous auxquelles conduisent les logiques économiques et scientifiques, nous entrons inexorablement dans la phase terminale de ce qu'était la vie dans le paradigme actuellement en déclin. De ce qu'elle était... car si les replis identitaires, principalement individuels en Occident et communautaires en Orient, se crispent aujourd'hui en intégrismes des plus destructeurs qui témoignent d'une peur viscérale génératrice de violences, n'est-ce pas parce que cette mutation nous porte à vivre une crise identitaire beaucoup plus profonde que nous ne le pensons? Certaines revendications d'autonomie, les confusions sexuelles et les effondrements immunitaires jumeaux des affolements identitaires ne sont que les vagues superficielles d'un immense fond de marée qui fait l'objet de cette crise. Ne s'agit-il pas, à la lumière des Evangiles, de l'urgente nécessité de passer d'une identité biologique, animale et grégaire à celle qui a dimension ontologique, personnelle en même temps qu'universelle car « incluse dans l'éternité» où s'unissent toutes les antinomies? L'individualisme des Occidentaux est encore paradoxalement grégaire et n'est pas l'individuation c'est-à-dire, selon la terminologie jungienne, l'avènement de la «personne» : « hypostase », selon la terminologie patristique, celle qui « se tient sous... », qui porte en elle l'image divine fondatrice, consciente d'avoir à la faire croître jusqu'à la ressemblance.

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Mais dans la mesure où l'individualisme tend à se vivre aujourd'hui chez de nombreux Occidentaux dans une prise d'autonomie par rapport au groupe, nous pouvons espérer qu'il prépare à l'individuation. Chez ceux qui vivent le passage d'un premier «moi» à la dimension de «personne» ancrée dans le noyau divin fondateur de l'être, qui recouvrent donc leur juste place intérieure, ceux-là sont conduits à leur juste place dans le monde extérieur. Telle est la loi ontologique qui fait entrer en résonance intime, intérieure et extérieure des choses. Ce même registre de lois nous révélant que chaque personne contient l'universel, nous révèle du même coup que la personne conduite à sa juste place dans le monde fait participer l'humanité tout entière de cette dynamique créatrice d'un tout nouveau paradigme. Sans doute est-ce ce nouveau paradigme que l'auteur de cet ouvrage appelle «transmodemité ». «Trans », un passage au-delà, en un troisième terme échappant à ceux qui le génèrent dans toute antinomie, non dans l'acceptation d'une synthèse qui se fera thèse d'une nouvelle antithèse, mais dans celle qui nous introduira à la participation d'un réel tout autre. En ce paradigme, le chemin de connaissance surmonte la différence du sujet et de l'objet car il est hors du temps et répond à un principe créateur. Dans l'immédiat et pour y atteindre, Thierry Verhelst évoque ce chemin de dépassement des contraires: il propose « des pistes pour une mondialisation positive qui permettrait aux sociétés modernes de réenchanter la vie et aux sociétés traditionnelles de gagner en efficacité dans la gestion de leurs problèmes matériels sans perdre ce qui constitue leur beauté ». La notion de « transmodemité » dit-il, nous permet d'échapper à celle de «postmodemité» qui nous maintient prisonniers du temps horizontalisé, répétitif et banalisant, pour nous inviter à une verticalisation de chaque instant lourd d'éternité. L'auteur rejoint alors ce que Nicolas Berdiaev proposait, il y a presque un siècle de cela, comme «prémisse fondamentale» de notre réel immédiat, à savoir que celui-ci «est comme enclavé dans l'éternité, qu'il y a ses racines et qu'il nous y reconduit ». Aujourd'hui, Thierry Verhelst nous invite à réaliser combien ce réel immédiat peut nous reconduire au Réel ontologique si nous en devenons les co-créateurs avec Dieu: il nous apprend à en gérer les valeurs sous-jacentes, ces « racines» 19

latentes qui fondent l'ontologique. Ce qui pouvait être qualifié de pensée utopique il y a cent ans ne peut plus l'être aujourd'hui car les temps viennent où elle a « lieu d'être ». Ces temps viennent au galop dans un réalisme de « fin des temps », voire « fin du monde », dans le sens de fin des valeurs qui président à ces temps banalisés et à ce monde d'exil. Décrivant ces événements dans les Evangiles, le Christ nous propose de les regarder comme un printemps, comme

l'éclosion d'un monde nouveau 7. La métaphore dont use le Christ

pour en parler joue autour de la floraison du figuier. La montée de sève du « figuier », Te' enah, dans le Bible, est celle de l'amour. Si, de la tapisserie qu'est l'écriture de ce livre, le Verbe construit la chaîne, l'Esprit, de son fil cramoisi, en tisse la trame.

Annick de Souzenelle

7 Evangile selon St Marc, chapitre 13, verset 28.

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Introduction

UNE AUTRE MONDIALISATION EST-ELLE POSSIBLE?
Que serais-je sans toi, qui vins à ma rencontre Que serais-je sans toi qu'un cœur au bois dormant Que cette heure arrêtée au cadran de la montre Aragon

Allons-nous vers de sanglants chocs de civilisations? Où est-il possible d'envisager des rencontres plus paisibles et plus fécondes entre les cultures de l'humanité? Les réponses à ces questions redoutables sont incertaines mais les pages qui vont suivre reposent sur une conviction: face aux défis de l'heure, les peuples ont à s'enrichir mutuellement. Or, il se fait que la mondialisation actuelle accélère l'intensification des relations entre les peuples. Les sociétés contemporaines sont devenues des lieux de rencontres interculturelles de plus en plus intenses. Il peut en résulter un enrichissement mutuel et des mutations importantes, issues de divers métissages culturels. En ce sens, cette mondialisation constitue non seulement une menace mais aussi une opportunité. Si elle est réduite à sa seule dimension marchande en s'imposant comme un projet unique, la mondialisation constitue une menace. Elle fait penser à quelque Babel planétaire. Dans ce projet-là, qu'on appelle aussi la globalisation, tous sont censés se soumettre à la même langue, celle de l'argent. Tous sont sommés d'adhérer à la même culture, celle du consumérisme. Cette nouvelle Tour de Babel péche par démesure et perte de sens. Mais son érection est heureusement entravée par ceux qui rechignent à collaborer à ce projet global. Serait-il donc possible qu'elle

s'écroule ou qu'en soit abandonnée la construction avant même que les maîtres du chantier mondial n'atteignent leur objectif? Ainsi serait rendu à l'homme un espace de liberté. Le présent essai envisage l'existence d'autres possibilités pour l'avenir de la planète. Il parie sur l'espérance que l'humanité soit enceinte de renouvellements prometteurs. Dans tous les continents, des secteurs importants de la société civile s'opposent au formatage du monde. La diversité des cultures et la profondeur des différentes sagesses et spiritualités contribuent à la recherche, certes encore tâtonnante, d'un monde différent. Au Nord de la planète, nombreux sont ceux qui appellent de leurs vœux le réenchantement du monde. Il faut donner une âme à la mondialisation, disent-ils. En effet, l'homme des Lumières n'y voit plus très clair. L'Occident issu des Temps Modernes est en crise. L'ambition effrénée de maîtrise de la nature et de la vie nous a transformés en apprentis sorciers. Nous sommes dépassés par nos inventions. Les acquis jadis libérateurs de la modernité dérivent en modernisme mortifère. L'autonomie de la personne est réduite à l'individualisme compétitif, la raison au rationalisme instrumental, la sécularisation à la perte de sens. L'économie envahit nos sociétés où règne désormais la marchandisation généralisée. Si nous persistons dans ces travers, nous allons mourir de solitude et d'angoisse existentielle après avoir détruit notre environnement. Il faut sortir des dérives actuelles de la modernité. La crise de la modernité vient de ce que nous ne nous sentons plus maîtres du monde que nous avons construit: ce monde nous impose sa logique, celle du profit ou celle de la puissance, de sorte que, pour lui résister, nous devons par moments faire appel à ce qui est le moins moderne en nous. Cependant, il ne peut s'agir d'un retour en arrière. Dans ces pages, l'évolution nécessaire sera esquissée en termes de transmodernité. Ce néologisme vise à évoquer l'indispensable dépassement de la modernité sans en rejeter pour autant les acquis positifs. La modernité dont il est question dans ces pages réfère aux acquis philosophiques et à la culture que l'Occident a développés au cours des derniers siècles. C'est une culture parmi d'autres, même s'il est vrai qu'elle renferme un certain nombre de valeurs universelles qui transcendent effectivement le temps et l'espace. Pour écarter tout malentendu, comprenons que moderne n'est pas 22

ici synonyme de contemporain. On peut vivre aujourd'hui sans avoir une culture moderne. Ainsi, il sera question dans ce livre d'Indiens d'Amazonie qui refusent l'économie de marché et la télévision. Ils sont nos contemporains mais ils préfèrent ne pas être modernes. Ils ne veulent pas s'adonner au type d'économie et à certaines des valeurs qui caractérisent la modernité. Comprenons aussi qu'il y a des idéaux modernes, par exemple l'idée de progrès illimité, qui sont en passe de devenir désuets. Ne parle-t-on pas de postmodernité? Certains n'appellent-ils pas de leurs vœux une pensée postglobale pour dépasser les impasses de la globalisation actuelle pourtant censée répondre aux soi-disant exigences de la modernité la plus avancée? Il ne s'agit pas seulement de faire un tri radical dans les valeurs de la modernité. Il s'agit aussi de s'inspirer de certaines valeurs prémodernes. Des Occidentaux éprouvent une nostalgie, quelquefois salutaire et justifiée, envers les sociétés non modernes. L'Occident a besoin d'évoluer vers une mentalité qui se situerait au-delà de la modernité et qui s'ouvrirait à d'autres valeurs, dont certaines seraient inspirées des traditions anciennes, tandis que d'autres seraient novatrices. Au Sud vivent des sociétés encore relativement traditionnelles, même si la culture moderne et des évolutions endogènes y ont fait des incursions profondes. Jusque dans les quartiers occidentalisés subsistent encore des réflexes anciens. Des gens cultivent un sens étonnant des relations humaines et de 1'hospitalité. Leur culture répond à un goût d'interrelation au sein d'un tout. Ils ont conservé une certaine sagesse dans leur rapport à la nature et dans leur façon de gérer la vie en commun. Ces sociétés ont bien des choses à nous apprendre. Mais il ne faut pas les idéaliser. Elles ploient souvent sous le poids de contraintes collectives qui peuvent entraver le libre épanouissement personnel. Si les sociétés du Sud restent empêtrées dans certains aspects de leurs cultures ancestrales, elles n'auront pas la force de surmonter les défis de la faim, des épidémies et des dictatures. Elles seront de plus en plus désorientées face à la déferlante de la mondialisation globalisante. Elles ont à s'enraciner dans la profondeur de leur identité, et à s'ouvrir simultanément aux requêtes de la modernité, dans une fidélité créatrice envers ce qu'elles vivent de plus beau.

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Dans de nombreux pays du Sud, un processus de renouveau et de recomposition est en cours. Transposée en d'autres lieux, la modernité d'origine occidentale y est adaptée et modifiée en fonction des conditions et des cultures locales. Un regard neuf, non entaché d'ethnocentrisme, permet d'y voir autre chose qu'une forme défectueuse du modèle occidental qui se prétendrait unique. Au lieu de traiter de corruption ces formes nouvelles, il est plus intéressant de les considérer comme des exemples de métissage qui vont au-delà de la modernité. Prendre la mesure de la diversité culturelle dans le monde et déceler les multiples interactions en cours entre tradition et modernité, voilà une tâche pour ceux qui souhaitent un autre monde. Il s'agit d'imaginer une mondialisation plus heureuse que celle que promettent les hérauts de l'unification culturelle de la planète par les mécanismes du marché. Faisons le pari d'une évolution positive et observons pour ce faire ce qui se passe réellement dans le monde, fusse dans les coulisses de la mondialisation-occidentalisation. D'une part, les sociétés occidentales modernes s'ouvrent aux cultures traditionnelles. Elles insufflent ainsi plus de sens et de beauté dans la vie quotidienne. D'autre part, des sociétés traditionnelles se modernisent et s'ouvrent à ce que l'Occident peut leur apporter de valable. Elles tentent de mieux gérer leurs problèmes matériels tout en conservant leurs identités spécifiques. Les échanges interculturels et le recours aux intuitions originelles de leurs propres traditions peuvent aider les habitants des deux hémisphères à dépasser les limites actuelles de leurs cultures respectives et à livrer passage à une mutation des valeurs et des attitudes. Ce processus de fécondation culturelle réciproque renferme une importante dimension spirituelle, au sens où il débouche sur la question du sens ultime et de ce qui transcende les apparences. S'il s'accomplit selon le scénario positif évoqué ici, ce processus de recomposition culturelle, fait de métissages, de créativité, de tricotages et de bricolages ingénieux pourrait conduire à la mise en place de sociétés qui soient plus justes, plus fraternelles et plus respectueuses de la nature. A l'horizon se profile peut-être un monde construit par des citoyens responsables et solidaires. 24

L'interaction en cours ne saurait être pensée ni réalisée sans prendre en compte les rapports de force. La fécondation mutuelle des cultures n'est pas l'œuvre éthérée d'intellectuels en chambre. Les épousailles interculturelles ne sont pas angéliques. Elles se déroulent dans de rudes corps-à-corps. L'échange inégal entre le Nord et le Sud constitue le cadre dans lequel elles sont consommées. En outre, toutes les rencontres ne sont pas toujours bonnes. Il arrive que des sociétés du Sud ne retiennent de leurs traditions que ce qu'il y a de plus contestable pour le marier à ce que l'Occident leur apporte de plus vil. L'Occident, de son côté, pervertit quelquefois les apports extérieurs, faute de profondeur. Il y a des exemples de métissages pervers. Cependant, faisons ici le pari que chaque culture sache emprunter à l'autre ce qui lui fait le plus défaut.

Repères méthodologiques pour aborder la « tradition» et la « modernité»
Les pages qui suivent mettent en regard les traits saillants des cultures traditionnelles et modernes. Une question méthodologique se pose d'emblée. Peut-on encore parler aujourd'hui en termes de tradition et de modernité alors que presque toutes les cultures sont soumises à un métissage culturel intense? Cette question a fait l'objet de débats importants parmi les ethnologues. On s'accorde aujourd'hui à rejeter les interprétations essentialistes de la culture qui consistent à en faire quelque chose d'immuable, indissociablement liée à une ethnie ou une culture. Cette lecture des cultures fait l'impasse sur l'historicité des sociétés, c'est-à-dire leur capacité de se régénérer, d'évoluer, de chevaucher continuellement des secteurs relevant de la tradition et de la modernité. Il faut se méfier de la notion de tradition maniée comme une idéologie qui nie le changement. Comme le disait joliment Le Corbusier, la tradition, c'est la chaîne ininterrompue des novations. Dans les faits, la tradition n'est ni immobile ni fermée. Les sociétés du Sud réellement existantes sont caractérisées par un processus évolutif de construction culturelle qui est elle-même hybride et plurielle. L'idéalisation hâtive des «bons sauvages» figés dans une culture immuable relève d'un romantisme illusoire et nuisible. Il est déplacé face aux souffrances 25

réelles de peuples qui n'ont pas nécessairement envie du statu quo. Quant à l'extrême inverse de ce romantisme esthétisant, la généralisation méprisante au sujet de groupes et de peuples entiers, elle fait le lit du racisme. S'il est donc incontestable que se déroule un brassage important entre cultures et que celles-ci sont en constante évolution, il n'est pourtant pas interdit de parler encore de différences. En effet, les peuples ne changent pas de culture comme on change de chemise. Celle de hier laisse des traces, et nourrit le terreau de ce qui germera demain. Les emprunts culturels réciproques auxquels se livrent les populations du monde ne les empêchent pas de conserver des caractéristiques propres qui fondent leur originalité. Il demeure des tendances lourdes qui influencent en profondeur les mentalités et les comportements. Il n'y a là rien de déterministe: ces tendances sont sujettes à évolution selon les rapports de force changeants qui affectent une communauté et selon la créativité culturelle locale. Ceci doit être posé afin de tordre le cou à toute tentation essentialiste et culturaliste. (Les Encarts III, VII et IX précisent ce que j'entends ici par culture, identité et métissage culturel). Il ne s'agit pas d'opposer les différences entre tradition et modernité comme s'il existait une frontière qui rende l'une incompatible avec l'autre. Il s'agit plutôt de mettre en valeur les complémentarités possibles et d'explorer comment se produisent de multiples et diverses recompositions. Les caractéristiques culturelles d'une société sont tantôt riches des valeurs et des modes d'organisation issus de la tradition (et des évolutions subies par celle-ci). Tantôt ces caractéristiques relèvent de la modernité. Pour évoquer ces tendances culturelles qui demeurent malgré les métissages et les changements, empruntons au sociologue allemand Max Weber la notion d'idéal-type (voir l'Encart I: «L'idéal-type comme manière d'aborder les cultures»). Il s'agit de caractéristiques essentielles mais qui n'existent pas, ou plus, à l'état pur. Elles sont mêlées à d'autres traits. Cependant, elles influencent le présent. Aujourd'hui la modernité s'est répandue dans le monde entier. Partout émergent de nouvelles formes de vie en société, d'autres mentalités, des valeurs différentes. Ces cultures sont le fruit de métissages divers. Cela n'empêche pas de constater qu'il y a, au sein des sociétés 26

métissées d'aujourd'hui, des traits culturels qu'il est possible d'identifier sous la forme d'idéaux-types, c'est-à-dire des abstractions référant à des caractéristiques essentielles. Certains de ces idéaux-types sont issus de la modernité et d'autres des cultures traditionnelles. Il est utile de reconnaître ces caractéristiques culturelles dans leurs richesses et dans leurs limites et d'en explorer les complémentarités possibles. C'est de cette complémentarité que dépend le rééquilibrage de nos cultures et une évolution viable pour l'humanité.

Encart I: cultures

L'idéal-type

comme manière

d'aborder

les

Pour évoquer les tendances culturelles qui demeurent malgré les métissages et les changements, on peut emprunter au sociologue allemand Max Weber la notion d'idéal-type. L'idéal-type est une construction mentale, une abstraction. Les idéauxtypes culturels ne visent pas nécessairement à restituer une image fidèle de la réalité quotidienne, empirique. Ce qui se présente dans la vie sociale concrète, c'est le résultat divers et changeant d'interactions multiples et complexes entre idéaux-types. Prenons un exemple. Quand on qualifie de « cyclique» la notion du temps des sociétés traditionnelles, on use d'un idéal-type. Cette notion d'un temps plus cyclique que linéaire est effectivement présente dans de nombreuses sociétés contemporaines marquées encore par la tradition, que ce soit en Asie, parmi les Amérindiens ou en Afrique. Mais il se peut que la notion et linéaire du temps ait fait son incursion dans les communautés en question. Il y a en ce cas mélange mais, au cœur de celui-ci, l'idéal-type «cyclique» subsiste encore. Il est donc possible et légitime d'en parler.

Le parcours interculturel proposé dans ces pages permet de tirer des enseignements quant à l'évolution des cultures du monde. C'est là le défi de la mondialisation et la chance que nous offre le détour par les autres. Par ailleurs, ce livre peut aider les lecteurs qui aimeraient mieux comprendre d'autres cultures. L'idéal-type permet d'y voir plus clair. Isoler ces caractéristiques traditionnelles ou modernes dans diverses cultures permet de mieux comprendre chaque société. Ainsi, face à la complexité sociale d'un village indien, d'un quartier périphérique de Yaoundé ou d'une favela brésilienne, le recours aux idéaux-types permet de dire: voici une attitude qui 27

relève (en tout ou en partie) de la tradition locale, voici un comportement qui est plutôt le fruit d'un emprunt, et voici une synthèse profondément novatrice mais dans laquelle se retrouvent néanmoins tels et tels traits locaux ou exogènes. L'exercice est également utile dans les sociétés du Nord où se mêlent de plus en plus les cultures du monde grâce à la présence de nombreux immigrés ou par l'influence qu'exercent sur des Occidentaux l'art, les valeurs, les rites ou l'artisanat d'outre-mer. La cuisine aide parfois à exprimer en images suggestives ce que les concepts définissent de manière plus fastidieuse. Je comparerais la complexité d'une culture donnée à un tiramisu. Voilà un dessert italien dont il est bien difficile de distinguer les composantes. On n'y voit qu'un ensemble indifférencié mais il n'en est pas moins composé de différents ingrédients tels que les boudoirs confectionnés à base de farine, d'œufs et d'eau d'origine locale, préalablement mis à tremper dans du café qui serait un mélange de robusta congolais et d'arabica colombien. Il y a aussi de la crème de lait de buffle italienne appelée mascarpone, du sucre de canne, cubain par exemple, et une liqueur d'amandes au nom charmant d'Amaretto. Le tout est recouvert d'une belle couche de poudre de cacao qui vient peut-être de Côte d'Ivoire. Imaginez le Belge que je suis qui prépare ce délice italien et remplaçant l'Amaretto qu'il juge doucereux par du Porto portugais. Gantois d'origine, c'est en outre un ami wallon qui m'a suggéré de remplacer les boudoirs par du spéculoos. Le goût inattendu de cette spécialité flamande à base de cannelle et de cassonade enchante l'âme et le palais de l'être culturellement métissé que je suis. La métaphore du tiramisu ainsi préparé donne une idée du métissage des cultures en ces temps de mondialisation. La confection d'un tel dessert où café, alcool et crème sont indissociablement liés jusqu'à constituer une réalité nouvelle qui est plus que la somme de ses ingrédients évoque son caractère complexe. Il en va ainsi du mélange culturel. Dans une société donnée, tout est imbriqué. Pourtant, il est encore possible de retrouver ce qui, dans leurs cultures métissées, relève tantôt de la tradition et des coutumes locales, tantôt de la modernité occidentale.

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La découverte des univers spirituels prémodernes
Un monde plus humain n'est pas concevable sans un ressaisissement spirituel. Le défi actuel consiste à nous élever moralement et spirituellement à la hauteur de la mondialisation. Les grandes traditions religieuses pourraient jouer un rôle déterminant pour notre avenir. Sociologue des religions, Frédéric Lenoir pense que nous vivons aujourd'hui la mutation religieuse la plus importante depuis le néolithique. Mircea Eliade, spécialiste célèbre des religions comparées, estimait que le phénomène capital siècle était la découverte de l'homme non-occidental et de du 20ième son univers spirituel. Il s'agit de traditions spirituelles et culturelles non encore affectées négativement par le rationalisme instrumental et l'individualisme de la modernité occidentale. Ces religions et sagesses prémodernes ont bien des choses à dire à I'homme moderne. Les traditions religieuses, qu'elles soient chrétienne, bouddhiste, hindoue, musulmane, judaïque, animiste, chamanique et les sagesses philosophiques et morales telles que le confucianisme chinois, l'antique pensée grecque ou la philosophie bantoue renferment d'indispensables contrepoisons dans la mesure où elles ne sont pas encore affectées négativement par les aspects délétères de la modernité. Il s'agit de ne pas confondre les grandes traditions spirituelles (<< Traditions» avec un T majuscule) avec la culture les et les us et coutumes (les traditions locales avec un t minuscule). Par les mythes fondateurs, les images et les archétypes féconds qui les irriguent, par leur langage profondément symbolique, par le travail sur soi qu'elles prônent, par leur inlassable quête de sens, les grandes Traditions spirituelles touchent quelque chose de permanent et d'universel chez l'homme, son humanité profonde. Ces grandes Traditions conservent une éternelle jeunesse, qui peut être redécouverte et réinterprétée de génération en génération. (Gardons-nous cependant d'introduire des dichotomies un peu artificielles. Quand un paysan malien verse en offrande aux esprits quelques gouttes sur le sol avant de boire à sa calebasse, comment distinguer sa culture de sa religion? Tout est mêlé. Il demeure que les habitudes culturelles locales ne relèvent pas toutes de la Tradition au sens spirituel profond). Le lecteur voudra bien conserver à l' esprit cette distinction importante mais difficile à 29

opérer entre les Traditions au sens spirituel (les religions ou les grandes philosophies morales) et les traditions au sens culturel (les habitudes culturelles plus ou moins éphémères d'une société particulière ). Diverses traditions spirituelles seront évoquées ici. Dans un chapitre spécifique, le chapitre 10 intitulé Antique tradition chrétienne et quête d'un avenir différent seront évoqués à l'intention du lecteur qui est disposé à mettre entre parenthèses ses éventuelles préventions à l'encontre du christianisme, les apports pertinents et stimulants de l'antique tradition chrétienne pour aborder les défis actuels. Elle permet, comme d'ailleurs également d'autres traditions spirituelles anciennes, de chercher un équilibre nouveau entre les excès de la modernité et les limites des sociétés prémodernes. Accorder ici plus de place à la tradition chrétienne des premiers siècles de notre ère est logique puisque c'est une des traditions qui se trouve aux origines de l'Occident, et que c'est celle que je connais le mieux, personnellement et de l'intérieur. Le présent essai est d'abord organisé autour de chapitres qui abordent de grands thèmes de l'ethnologie et met en regard quelques idéaux-types traditionnels et modernes. Le chapitre 1 : Il y sera question de cosmologies: la vision cosmocentrique et sacrée des sociétés traditionnelles, et anthropocentrique et sécularisée de la modernité, ainsi que la notion du temps tantôt cyclique et répétitif, tantôt linéaire et progressiste. Au chapitre 2 seront traités divers aspects de la vie en société et notamment le primat du groupe sur la personne ou l'autonomie individuelle. Le chapitre 3 traitera de la place de l'économie dans la vie des sociétés. Le chapitre 4 abordera l'être humain et ses valeurs: comment les cultures du monde conçoivent les principales qualités humaines: noblesse ou travail; détachement ou volontarisme; convivialité ou ambition. Au chapitre 5 seront abordées la notion du pouvoir et l'organisation juridique et politique. Le chapitre 6 conclura ce parcours interculturel par des questions épistémologiques, à savoir les manières de connaître par

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empathie et intuition subjective, ou par le biais de la distanciation et de la raison objectivante. Suivent ensuite les chapitres qui tentent de tirer de cet aperçu sur les différentes cultures quelques enseignements pour sortir de la crise de civilisation actuelle et pour aborder la nécessaire mutation des cultures et l'évolution vers une autre mondialisation. Le chapitre 7 décrira la mondialisation comme une opportunité historique de réciprocité culturelle. Il mettra en lumière le côté fort masculin (yang) de la modernité et le côté plus féminin (yin) des cultures traditionnelles et évoquera la mise en place d'équilibres nouveaux par ce qu'on pourrait appeler le tao des cultures. Le chapitre 8 tentera de synthétiser les mutations culturelles actuelles dans le monde et traitera de notre évolution possible vers des cultures transmodernes. Au chapitre 9 sera abordé le réenchantement du monde et la question de l'indispensable enracinement spirituel, qu'il soit agnostique, athée ou relié à quelque religion. Le chapitre lOfera le point sur les apports de la tradition chrétienne prémoderne pour penser la transmodernité. L'épilogue posera la question concrète du «que faire? » en tant que citoyens du monde. Ces pages sont à lire comme une invitation à la réflexion, faite d'hypothèses, de pistes de réflexion et d'un questionnement général sur la marche possible du monde. Si elles sont issues d'une enquête, elles témoignent aussi d'une quête. Nous ne disposons pas encore de mots pour définir les mutations en cours et l'ère nouvelle qui pointe au-delà des discours convenus qui n'arrivent plus à apaiser nos angoisses. Pour bien faire, de nombreux passages de ce livre devraient être écrits au conditionnel ou sous la forme interrogative. Ce qui suit est tributaire d'un itinéraire personnel, avec ce que celui-ci a pu inspirer de convictions, de rêves et, peutêtre, d'illusions. Je me servirai d'exemples concrets, généralement tirés d'histoires vécues sur le terrain. Ces pages ont quelque chose d'un carnet de voyage. Elles ne sauraient évidemment prétendre à l'exhaustivité. Elles sont dues à des personnes qui au Sud comme 31

au Nord ont su m'éveiller à la différence. Il serait impossible de les nommer toutes ici. Qu'il suffise de citer trois femmes du Sud, qui me paraissent emblématiques de ce que m'ont apporté quelques décennies d'itinérances sur les sentiers du monde: Aminata Traoré du Mali, Rigoberta Menchu du Guatemala, et Vandana Shiva des Indes. J'y ajouterais volontiers, côté occidental, un homme, peu ordinaire lui aussi, Alfredinho Kunz, prêtre catholique francosuisse à 1'humour délicieux qui donna sa vie aux plus démunis du Brésil. A toutes celles et à tous ceux qui m'ont éveillé à moi et à « l'autre», j'adresse ma reconnaissance et cela même que j'ai appris de plus précieux à leur côté, le respect. Ma gratitude s'envole aussi vers mon épouse Roseline pour l'aventure décapante et merveilleuse de l'amour. J'aimerais être un autre Ferrat pour lui chanter les vers d'Aragon cités en exergue. J'aimerais être un autre Brel pour exalter la différence et, comme lui, exulter pour tout ce qui nous élague et nous rend féconds. Un air de louange s'élève aussi vers le ciel pour nos filles, Nesle, maman et juriste engagée qui porte si bien son nom de Salaam reçu en Ethiopie, et Barbara, moniale rayonnante de joie dans ce lieu béni de Béthanie-IezGorze, près de Metz, qui est pour moi un lieu de résurrection.

Remerciements « altermondialistes »
Mes chaleureux remerciements s'adressent également à celles et ceux qui, portés par l'inébranlable espérance qu'un autre monde, plus harmonieux, plus humain, plus solidaire, est de l'ordre du possible ont enrichi et accompagné ma démarche tant aux plans intellectuel et spirituel que matériel et méthodologique. Parmi ceux-ci, je pense principalement à mon frère Gérard, Cécile Joris, Anne Boucau, Hassan Zaoual, Michel-Maxime Egger, Henry Panhuys qui m'ont prodigué de précieux conseils, et à Raimon Panikkar et Ibrahim Zangan Traoré qui n'ont cessé de m'encourager dans mon projet d'écriture. Par ailleurs, je tiens à remercier très amicalement Henry Panhuys sans lequel cet ouvrage n'aurait pu être publié dans la collection qu'il dirige avec Hassan Zaoual aux Editions L'Harmattan à Paris. Je lui suis vivement reconnaissant d'avoir assumé avec une particulière attention les tâches de (re)lecture, de 32

correction, de préparation de la maquette de couverture, de suivi éditorial du prêt-à-clicher. Je suis du même coup redevable à sa collaboratrice, Nadine Lefebvre, directrice du Bureau Lefebvre s.c. à Bruxelles, d'en avoir assuré avec compétence la mise en pages informatique, conformément aux exigences de L'Harmattan. Enfin, je sais gré à Denis Pryen, directeur-fondateur des Editions L'Harmattan, de m'accorder une totale liberté de publication éventuelle ultérieure dans d'autres maisons d'édition du présent ouvrage en traduction en langues étrangères (notamment en anglais et en néerlandais) et en version française remaniée. Il manifeste ainsi sa préoccupation constante depuis leur origine des Editions I'Harmattan de favoriser la diffusion de tous les savoirs au carrefour des cultures du monde.

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Chapitre 1 LES COSMOLOGIES, SE REPRESENTER OU COMMENT L'UNIVERS?

LE COSMOCENTRISME TRADITIONNEL: INTERDEPENDANCE DANS LE GRAND TOUT
Dans la lettre qu'aurait adressée au président américain Georges Washington le chef indien Seattle, ce dernier s'insurge contre l'idée de vendre son territoire au gouvernement américain. Cette lettre contient une phrase qui résume toutes les cosmologies traditionnelles: « Chaque parcelle de la terre est sacrée pour mon peuple. .. L'homme n'a pas tissé la toile de la vie, il en est seulement un des fils ». Consciemment ou non, les êtres humains ont une cosmologie, à savoir une certaine représentation de l'univers, de son origine et de ses lois. Les sociétés proches de la tradition sont plutôt cosmocentriquesl : elles se représentent l'univers comme un grand tout dont l'individu n'est qu'un petit élément. En revanche, les cultures modernes sont anthropocentriques. L'homme s'y voit au centre de l'univers. Il suffit de contempler les anciennes estampes chinoises ou japonaises pour comprendre d'un seul coup leur cosmocentrisme sous-jacent: d'immenses montagnes, des lacs, des rochers, de la brume et, toutes petites, presque invisibles et totalement incorporées dans le paysage, quelques silhouettes
1 Le terme cosmocentrisme fait référence au cosmos, l'univers. Cette conception est généralement qualifiée d'holistique, de holDs, en grec, ce qui signifie le tout. Anthropocentrisme vient du grec anthropos, l'homme.

humaines. La nature est à l'honneur et l'être humain en fait partie. A l'opposé, une toile moderne comme «Le déjeuner sur l'herbe» de Manet se sert de la nature comme faire-valoir des humains.

Reliance cosmique et céleste
Selon la conception propre au cosmocentrisme traditionnel, c'est d'abord l'ordre cosmique qui compte. L'être humain est un chaînon dans une chaîne d'énergies vitales. Son rôle consiste à tenir sa place dans la chaîne afin de ne pas l'affaiblir. L'être humain n'a donc de sens que dans la mesure où il s'insère dans cette chaîne. A ses côtés, les arbres, les rochers, les rivières, les animaux, les humains et les êtres invisibles sont reliés au sein d'un grand Tout et c'est pourquoi on parle en ce cas de conception holistique. L'homme des cultures cosmocentriques vit dans l'interdépendance, dans une sorte de «reliance» cosmique et céleste. Il se sent apparenté à la nature et en correspondance ou en symbiose avec l'univers entier. Entre la nature et l'être humain se célèbrent des liens de convivialité. Tel paysan mexicain acceptera de soigner une touriste américaine brûlée par le soleil mais lui enseignera à couper avec respect la feuille de cactus dont la sève servira au soin de la peau. Il n'oubliera pas de remercier la plante pour son don de guérison. L'univers se conçoit comme une totalité constituée d'un réseau dense d'énergies chaudes ou froides, mâles ou femelles, fortes ou faibles, positives ou néfastes. Tout l'univers est donc un champ de forces né d'une Force sacrée qui a répandu un peu d'ellemême en tout ce qu'elle a généré. L'homme de la tradition est solidaire d'un tout cosmique qui est à la fois physique et spirituel, visible et invisible. D'aucuns appellent ce type de cosmologie, le « vitalisme ». Ces cosmologies vitalistes sous-tendent la mentalité et les comportements concrets et quotidiens de nombreuses communautés dans les pays du Sud. C'est aussi une certaine notion d'énergie vitale qui constitue, avec ses caractéristiques propres, le cœur des spiritualités cosmiques, appelées chamaniques, en Sibérie, en Corée et sur le continent américain. Elle connaît aujourd'hui un regain d'intérêt, notamment par le biais des mouvements du Nouvel Age et de « l'écologie profonde ».

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Illustrons maintenant le cosmocentrisme de quelques exemples tirés de divers univers culturels, celui de la Chine, de Java en Indonésie, des Amérindiens maya, des Bantous africains, de l'Inde, du Japon et de la tradition juive. Nous clôturerons notre petite exploration par l'Occident, celui d'avant la modernité et celui, romantique, qui a la nostalgie de son cosmocentrisme ancien. Le taoïsme chinois appréhende tous les aspects de la vie comme étant à la fois opposés et complémentaires. Tout participe donc d'un équilibre dynamique de forces yang ou « masculines» et yin ou « féminines ». Le yin évoque la vallée, l'ombre, la fraîcheur, la lune, la nuit, le doux. Le yin ne saurait exister ou être en harmonie sans le yang qui évoque la crête, la lumière, la chaleur, le soleil, le jour, le dur, le «masculin », et inversement. Ces deux principes, apparemment opposés, sont complémentaires. Ils ne s'opposent pas dans un dualisme borné mais s'ouvrent au Tao, ce qui signifie la voie, l'équilibre harmonieux. Le Tout. (Je m'inspirerai du taoïsme en fin de ce livre pour évoquer la tonalité plutôt yin des cultures traditionnelles et plutôt yang de la modernité). La vieille philosophie chinoise est un matérialisme qu'on a pu qualifier d'organique. Chaque phénomène est lié à tous les autres. En privilégiant les théories de la réalité comme un champ continu par rapport aux théories mécanistes de l'atome et du vide, les anciens savants chinois ont découvert les premiers la boussole et la théorie des marées. Il ne leur était pas difficile de concevoir qu'une aiguille soit aimantée de très loin par le pôle et que la lune exerce à distance son attraction sur les eaux de l'océan. Tout appartient, dans la cosmologie qui est la leur, à un champ unique. La médecine traditionnelle, y compris l'acupuncture, participe de cette conception holistique. Par contre, la médecine occidentale contemporaine relève, en fille de l'épistémologie mécaniste, d'une pensée analytique et d'un savoir parcellaire. Ceux qui pratiquent le Tai Chi Chuan ou d'autres arts martiaux savent aussi, pour l'avoir senti dans leur corps, que tout est habité d'énergies. Se brancher sur elles, partir de son centre énergétique vital, le tan-tien (que les Japonais appellent le hara) est source de vitalité et de santé2. La
2 Graf DÜRCKHEIM, Le Hara, centre vital de l'homme, Le Courrier du Livre, 1969 (nombreuses rééditions). 37

pensée chinoise, comme la plupart des pensées traditionnelles, est vibratoire plus que particulaire : l'onde les intéresse plus que la particule, le mouvement plus que l'immobilité. En Indonésie, il est question d'un volcan phallique et d'une mer matricielle. Le Javanais se vit profondément uni à la nature. Le volcan Merapi (qui était en éruption au moment où furent écrites ces lignes) domine la ville de Yogyakarta et marque la relation verticale entre Allah, le sultan et le peuple. Il est le linga, emblème phallique du dieu Shiva. L'océan indien symbolise quant à lui la relation horizontale entre le pouvoir et la population. C'est la matrice féminine, la yoni3. Faut-il y voir une mythologie inégalitaire qui justifie la domination du sultan sur ces sujets et du masculin sur le féminin? Ce n'est pas à exclure mais que l'Occidental ne projette pas trop vite ses schémas. Son ethnocentrisme risquerait de le faire passer à côté d'une perception fort belle de la relation entre l'être humain, le guide religieux et la nature. En tous les cas, cette perception fait sens pour la population javanaise et elle lui donne cohésion, dignité et beauté. Les Indiens quechuas du haut-plateau andin se sentent appartenir à la pachamama, la mère-terre. La réforme agraire prônée par les partis politiques, les syndicats ruraux et les ONG pour remédier aux injustices liées à la concentration des terres entre les mains des riches propriétaires absentéistes suscitent certes l'intérêt des paysans indiens. Mais la revendication de la propriété privée de la terre leur est insupportable: comment pourrait-on posséder sa mère? De même, l'adage « La terre appartient à tous» que répandent volontiers les ONG est profondément choquant pour les Amérindiens. Ce serait plutôt « Tous appartiennent à la terre» qu'il faudrait dire. Dans les communautés indiennes des Andes, le « nous» désigne non seulement les êtres humains, mais s'étend aussi à tout ce qui est vivant non seulement dans le monde visible mais aussi dans le monde invisible. La notion de communauté et de parenté est large. Elle ne se réduit pas à l'organisation sociale. Grimaldo Rengifo Vasquez est un intellectuel péruvien qui a su écouter les paysans. Il explique la conception andine de l'ayllu
3 Shiva est un dieu hindou et c'est aussi à cette religion qu'appartiennent les notions de linga et de yoni : la spiritualité javanaise est syncrétique. Son islam s'y enrichit d'éléments d'origine indienne, tant bouddhiste (que l'on songe aux stoupas de Borobudur) qu'hindoue. 38

comme suit: « L'ayllu est une communauté de parents se composant d'êtres humains (runas), de membres de la nature (salqua) et de membres de la communauté des déités (huacas) ». Le mot parents est étendu aussi aux plantes. Les paysans andins considèrent les pommes de terre comme leurs filles, et quand il s'agit d'une nouvelle espèce récemment intégrée, elles sont appelées belles-filles. Les montagnes sont considérées comme les grands-pères. Il n'y a pas d'orphelins dans l' « ayllu » et la notion de solitude n'existe pas. « A sa place il y a l'affection », précise Rengifo.

Les fils de la terre-mère
Le poème de Calixta, une femme maya, illustre cette conscience cosmocentrique : « Nous te saluons Père Soleil, couleur de feu et Toi Terre, notre Mère, notre Amour, qui a tant souffert. Nous devons prier pour ceux qui ne saisissent pas le sens de notre mère la Terre et qui ont tant de fois ensanglanté sa chair. Toute la violence que nous avons subie nous-mêmes, seule la terre peut la partager... Nous, les fils du jour, les fils du Soleil, nous portons la douleur de la TerreMère. Par l'exploitation que l'homme fait de la Nature, Notre Mère la Terre est ensanglantée tous les jours. Ses artères et ses veines sont tranchées. Chaque jour, on coupe ses arbres... Nous, les fils du Soleil, nous aurons à souffrir. Il n'y aura plus de pluie, il n'y aura plus de vie. Alors, les êtres humains mourront, comme sont tombés nos frères les arbres. Nous les fils de la Terre-Mère, nous pleurerons, avec nos frères les arbres, avec nos frères les animaux... Nous, les fils de la lumière, nous verrons s'accomplir les prophéties de nos ancêtres mayas. Alors commencera la guerre spirituelle en chacun de nous ». Ce texte récent illustre non seulement le cosmocentrisme, mais aussi le métissage culturel. S'y mêlent en effet des notions ancestrales liées à la cosmovision amérindienne, et des notions bien modernes tels que l'exploitation effrénée des forêts. Il s'inspire aussi du calendrier prophétique maya, dont on sait qu'il s'arrête étrangement en l'an 2012. L'homme africain vit en sympathie et en communion avec le cosmos. C'est une des beautés de la religiosité africaine. Elle lui

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donne une vision plus large, un sentiment plus vaste que l'intérêt pour la seule humanité. Elle appelle à une fraternité avec le monde total, ce que des philosophies plus rationnelles élaborées en Occident ont oublié. Rien n'est approprié sans gratitude. Ainsi les Bantous ne disent-ils pas d'un objet quelconque dont ils sont les détenteurs « c'est à moi» mais plutôt « c'est pour moi », formule plus légère, moins captatrice, et empreinte de reconnaissance. Rien d'important n'est entrepris sans saluer la présence des défunts auxquels est faite une petite offrande. C'est pourquoi l'homme traditionnel accomplit un bref sacrifice avant de disposer d'un élément de l'univers, qu'il s'agisse de l'eau, de la terre, d'une semence ou d'un aliment. Le paysan ouest-africain qui présente une calebasse de dolo (bière de mil) à son hôte étranger attend qu'il fasse comme lui et verse sur la terre l'équivalent d'une gorgée, de quoi désaltérer les ancêtres et leur rendre hommage. Quant au féticheur-guérisseur africain, avant qu'il récolte les feuilles ou coupe l'écorce d'un arbre pour confectionner ses remèdes, il se recueille un moment devant l'arbre choisi. Il lui demande pardon de devoir le mutiler. L'Africain de la tradition se sent perché sur la nature comme l'oiseau sur la branche, dit l'historien burkinabé Joseph Ki-Zerbo qui a publié, sous le titre évocateur Les compagnons du soleil, une anthologie de grands textes de l'humanité sur les rapports entre l'homme et la nature4. L'Africain traditionnel n'est pas un démiurge qui défie la nature. Il est en relation vivante avec elle, ainsi que l'illustre l'anecdote qui suit. Au Togo, des villageois décident de construire un pont au-dessus d'un marigot qui devient trop profond en saison pluvieuse. Avant d'entamer les travaux, ils offrent quelques poules au marigot pour écarter le courroux de l'esprit qui l'habite. En effet, le marigot pourrait être vexé de se voir traversé d'un vulgaire pont. L'offrande s'accompagne d'un hommage: «Tu es un puissant marais. Nous construisons ce pont pour t'honorer ». Le monde ne se compose pas seulement de ce qui est visible. Le monde invisible, celui des défunts et des forces nocturnes est tout aussi présent dans la vie quotidienne. Il est peut-être même plus important. Au Cameroun, un fonctionnaire fêta sa nomination dans
4 Compagnons du soleil, Anthologie de grands textes de l 'humanité sur les rapports entre l 'homme et la nature (sid Joseph KI-ZERBO, avec Marie-Josèphe BEAUD-GAMBIER), UNESCO et La Découverte, 1992, p.663. 40

un ministère en sacrifiant une chèvre. Pourquoi?

Parce qu'il

désirait acquérir le pouvoir de «brouter»

-

c'est-à-dire, dans le

langage imagé du lieu, de gagner de l'argent. Par son sacrifice, il visait à «incorporer» les pouvoirs de la chèvre. Tout est en correspondance ici-bas. Le monde n'est pas en face de l'homme, comme un fait objectif, mais plutôt en sympathie. (Voir le chapitre consacré à l'épistémologie «Science et conscience »). L'homme traditionnel africain est apparenté à la nature et cette disposition d'esprit survit dans les bureaux modernes des ministères. En Inde, le sens cosmique et la notion d'harmonie dans un tout restent vivaces. L'hindouisme recherche l'union, notamment par le yoga. Le terme yoga, issu du sanskrit, est apparenté au mot joug en français comme en anglais (ce sont des langues indoeuropéennes), c'est-à-dire ce qui relie les bœufs entre eux et ceuxci aux rênes du cocher. L'hindouisme cultive le sens de l'interdépendance et de la communion avec la nature. Shanta, une militante d'ONG dans l'Etat du Tamil Nadu me parlait de son engagement envers les affamés en ces termes: « Quand je vois une plante souffrir de manque d'eau, je ressens la même sécheresse et je l'abreuve. De même quand je vois un être humain... ». La médiation de la nature est importante dans les cultures restées sensibles à leur tradition. Ainsi, le titre de mon livre précédent Des racines pour vivre fut jugé trop conceptuel et abstrait par son traducteur japonais. Il lui donna ce titre révélateur: Ni les arbres ni les fleurs ne peuvent vivre sans racines, formulation sans doute plus adaptée au vieux fond animiste-shintoïste du Japon. Mais revenons à l'Inde. Le Gange - Ganga, en sanskrit est féminin « enlace la montagne comme une femme enlace son amant» dit le poète hindou. Au temple d'Ellore situé sur une île au large de Mumbai (Bombay), une fresque représente des messagers de Shiva parvenus auprès du roi-montagne Himalaya pour lui demander sa fille en mariage. Voici le Dieu danseur <s'alliant à la maj esté immobile de la montagne. La diversité mouvante ne fait plus qu'un avec l'éternel immuable. L'Himalaya est le « Seigneur des neiges », un être vivant et sacré. Le poète Kalidasa chante ses « seins blancs sur la poitrine de la terre, au parfum de santal ». Si les pluies nuages dans les cieux, vapeurs et fertilité ici-bas - sont le symbole du mariage éternel de la terre et du ciel, le mariage humain revêt lui aussi une dimension cosmique. La sexualité est du domaine du

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sacré puisque par elle l'être humain s'intègre au cycle de la vie et à la réalité éternelle de l'amour. Les bas-reliefs du temple de Khajurâho en disent long sur l'importance de la symbolique sexuelle dans la spiritualité indienne. La tradition judéo-chrétienne célèbre elle aussi ces épousailles amoureuses. Le Cantique des Cantiques est un livre central du Premier Testament. « Le monde n'avait ni valeur ni sens avant que le Poème des Poèmes fût donné à Israël» s'exclama à

son sujet Rabbi Aquiba au 1er siècle. Ce texte biblique, poétique et
mystique, célèbre l'amour humain et l'amour divin sur des rythmes qui font écho au chant de l'univers entier. Ils symbolisent le ravissement de l'humanité quand elle s'abandonne à l'amoureuse étreinte divine. Ainsi chante à l'oreille de celui qui fréquente la Bible ce poème admirable dont quelques vers suffisent à évoquer un univers enchanté: « Comme un pommier au milieu des arbres de la forêt / tel est mon chéri parmi les garçons. / A son ombre, selon mon désir, / je m'assieds et son fruit est doux à mon palais. / Sa gauche est sous ma tête et sa droite m'enlace! (...) Que tu es belle, ma compagne, que tu es belle! / Tes yeux sont des colombes à travers ton voile. / Ta chevelure est comme un troupeau de chèvres dégringolant du mont Galaad (...). Je vous en conjure, filles de Jérusalem, par les gazelles ou par les biches de la campagne, / n'éveillez pas, ne réveillez pas mon Amour, avant son bon vouloir. » L'Occident d'avant les Temps modernes n'a pas ignoré le cosmocentrisme. Un Dante ne chantait-il pas « l'amour qui meut à la fois le soleil, les étoiles et les âmes» ? Les poètes romantiques, les idéalistes allemands, les auteurs américains Ralph Waldo Emerson et Henry Thoreau reprendront le flambeau, et plus près de nous, les hippies et une partie du mouvement écologiste.

Terrible etfascinant
Le sacré s'insinue dans tous les actes de la vie des sociétés traditionnelles. Le paysan des Andes adresse une prière à la TerreMère avant de semer et la paysanne balinaise apporte les prémices de la moisson au temple de Vishnou. Les fêtes religieuses rythment le temps. Dans les sociétés encore proches de la tradition, le réel est bien souvent tremendum et fascinans, à la fois terrifiant et

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attirant. Il saisit de stupeur. Il inspire tantôt l'émerveillement, tantôt ce qu'on appelle, faute de mieux, « la crainte». Les maîtres bouddhistes zen parlent de la « ah!-ité » des choses. Celui qui sait se déconnecter du mental s'ouvre à une aventure inouïe où s'efface la distance entre le sujet et l'objet. Le geste le plus humble devient alors une source de communion mystique. Le réel, même le plus banal et le plus quotidien, est étoilé. « Chercher de l'eau, couper du bois» tel est l'enseignement que prodigue le maître zen à son disciple. Les vieux auteurs chrétiens chantent le feu qui habite les objets et les personnes. Pour les mentalités encore irriguées par ce sens mystique du réel, le monde n'est pas réductible au visible. Il y a un sens qui palpite derrière les apparences. La perception sacrée de la vie m'a saisi au plus profond lorsque j'étais à Bénarès, méditant sur les ghats, ces marches qui descendent vers le fleuve et où les Indiens de confession hindoue procèdent à la crémation de leurs défunts. Au petit matin, alors que la grosse boule orange du soleil montait avec majesté sur la plaine encore brumeuse, des Brahmanes, le corps plongé à mi-taille dans les eaux sacrées du fleuve, se livraient à leurs ablutions. Leurs gestes me semblaient étrangement justes et d'une grande beauté. Ils entamèrent la cantillation des Védas et confièrent ensuite leur offrande au fil de l'eau. Voilà que glissait sur la surface de Ganga une feuille ornée de quelques grains de riz, de trois pétales de fleurs écarlates et d'une loupiote pour perpétuer leur prière. Ce fut pour moi une expérience fondatrice. Je compris, non de la tête mais comme dans un frémissement intérieur, la puissance du rite «terrible et fascinant », quand l'homme sait dépasser la routine utilitaire et découvre une autre partie de son identité. A l'époque c'était en 1968 et je venais de quitter la Californie où le monde estudiantin était en ébullition - un des gestes qui me semblait attester de la grandeur de l'homme était le poing serré contre l'injustice. Nous chantions le We shall overcome cher à Martin Luther King. La philosophe afro-américaine Angela Davis et la chanteuse Joan Baez brandissaient le poing pour protester contre la guerre au Vietnam. Avec Albert Camus j'estimais - et je pense

encore toujours -, que l'hommerévolté par l'injustice et par tout ce
qui dégrade la personne, est une des plus belles figures de l'humain. A Bénarès, cependant, je découvris un autre geste qui honore l'être humain, les mains ouvertes en offrande. Le geste

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liturgique. Ce fut un des grands dons que me fit l'Inde, et ce sens cosmique de la spiritualité qui habitait les priants du Gange ne m'a plus quitté. Je l'ai retrouvé vingt ans plus tard, dans un contexte très différent, grâce à la liturgie orthodoxe qui relève elle aussi du sens traditionnel du sacré et du rite. Le vaudou haïtien, ainsi que ses cousins la santeria cubaine, ou le candomblé et la macumba brésiliens relèvent eux aussi d'une conception holistique et sacrée de I'univers5. Le vaudou fonde une culture, une médecine, une pharmacopée, des réflexes communautaires et une cosmologie qui confèrent au peuple haïtien humilié une part importante de son identité et de sa dignité. Le vaudou lui permit de résister au colonialisme et de se distancier de son projet assimilateur. Celui-ci fut hélas repris par l'élite créole qui dirigea ce pays depuis son indépendance, jusqu'au moment où, il y a quelque cinquante ans, le sinistre et vaudouisant «Papa Doc» Duvalier imposa sa propre et abjecte dictature au nom de son idéologie, le «noirisme ». Le vaudou n'est pas sans posséder une face ténébreuse et redoutable. Cette ambiguïté est le propre de l'être humain. Quelle religion n'aurait jamais atteint la pureté parfaite? Sur le continent noir, tout est habité de forces sacrées voire magiques. Le profane n'existe pas plus que le hasard. Tout est coïncidence et synchronicité au sein d'un ordre supérieur dont nous ignorons le secret. Le reproche adressé par ce chauffeur de taxi malien à un jeune Canadien assis à ses côtés et qui sursautait à chaque embardée ou dépassement audacieux en dit long à cet sujet: «Tais-toi, tu ne crois pas en Dieu! », lui lança-t-il, miscandalisé, mi-amusé. Pour le chauffeur, Allah s'occupait de tout et s'il devait y avoir un accident, il aurait lieu quoiqu'on fasse. Alors, à quoi bon s'inquiéter? Dans la grande majorité des sociétés non encore sécularisées en profondeur par la modernité, aucune parcelle de vie
5 Le vaudou est la religion afro-américaine pratiquée par les Haïtiens. Elle présente les divinités africaines sous les apparences de saints catholiques. C'est une religion syncrétique. Comme son équivalent brésilien, le candomblé, il tire son origine des religions africaines qui furent importées par les esclaves originaires du golfe du Bénin. La santeria en est la version cubaine. La macumba brésilienne, par contre, est un rite, syncrétique lui aussi, mais où l'élément amérindien est prédominant. 44

n'est concevable en dehors du religieux. Aucune institution n'existe, que ce soit dans le domaine social ou dans le domaine politique, voire même en matière économique, qui ne repose sur une conception sacrée. Peut-être les Africains sont-ils les êtres les plus religieux de la terre. Mais, si pour les uns tout est sacré, pour d'autres tout est magie. Il y a des forces bienveillantes, mais des forces maléfiques rodent également alentour. Gardons-nous donc d'idéaliser n'importe quel sens du sacré. La magie noire, qui en est une forme perverse peut être terrifiante. Le ndold, l'esprit malin d'Afrique centrale, pénètre partout. La peur n'est jamais loin, une peur mauvaise, et avec elle la cruauté du traitement réservé à ceux qu'on accuse de sorcellerie, y compris des enfants. Attentif à cette proximité du monde magique, un philosophe congolais a tenté de convaincre ses collègues d'introduire dans le programme de la Faculté des Lettres de l'Université de Kinshasa un cours de nyctosophie, à savoir «la sagesse de la nuit »6. L'envers du jour détermine largement celuici. Un Bantou dira plus volontiers « Un tel a été accidenté» que la phrase neutre, sans relation causale « il y a eu un accident ». Tout a une cause cachée. La maladie et la mort ont un responsable et c'est parmi les personnes accusées de sorcellerie ou auprès d'un défunt courroucé qu'on ira chercher la cause du malheur. Le masque africain dont le monde entier admire la puissante beauté est en réalité tout autre chose qu'un objet esthétique ou folklorique. Il est un précipité d'énergies invisibles qui se communiquent vers l'extérieur. Ce n'est pas pour rien que de nombreux Africains éprouvent un certain malaise devant les masques et amulettes présentés dans nos musées. Leur gêne est comparable à celle d'un chrétien orthodoxe devant une icône exposée dans une vitrine parmi d'autres objets de musée Dans les deux cas il s'agit d'objets sacrés, réalisés selon des rites et dans un esprit prescrits dans la tradition. Il ne s'agit pas de créations artistiques dues à l'expression individuelle. Ces œuvres sont d'ailleurs anonymes, car il ne s'agit pas de faire preuve d'originalité en projetant sa propre psyché. Il n'y a guère de distinction entre rite et art. Tout est un et sacré. Le Dieu auquel beaucoup de croyants encore proches de la tradition se réfèrent est infiniment proche, au centre de chaque
6

Du grec nyktos, la nuit.

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instant. Il est à la fois infiniment au-dessus du monde et au cœur de toute chose et de tout être. L'étonnant et admirable discours inaugural du président Nelson Mandela témoigne de la prégnance d'une foi en cette présence dans l'intime de l'homme, présence qui le magnifie de l'intérieur. Voilà un chef d'Etat bien d'aujourd'hui, anciennement militant exelnplaire au sein d'un mouvement politique réputé radical, qui exhorte ses concitoyens enfin libérés de l'apartheid raciste de ne pas avoir peur de la lumière qui brille en eux: « C'est notre propre lumière et non pas notre obscurité qui nous effraie le plus. Nous nous posons le question: 'qui suis-je, moi, pour être brillant, radieux, talentueux et merveilleux? '. En fait, qui êtes-vous pour ne pas l'être? Vous êtes un enfant de Dieu. Vous amoindrir, vivre petit ne rend pas service au monde. (...) Vous êtes nés pour rendre manifeste la gloire de Dieu qui est en vous. Elle n'est pas seulement en certains d'entre nous. Elle est en chacun! ( ) Nous sommes tous faits pour briller (...). C'est

quand nous laissons briller notre propre lumière que nous permettons aux autres de faire pareillement» 7. Tout est un
L'Inde classique a légué au monde l'intelligence profonde de la non-dualité. Le Vedanta, une des plus hautes sagesses hindoues, considère que tout est un, non-séparé. Les hindous parlent d'advaïta, terme sanskrit dans lequel on reconnaît un a privatif et le mot divisé. Ce terme signifie donc littéralement nondivisé. Le monde extérieur dans sa multiplicité d'éléments divers apparemment séparés n'est qu'un reflet plus ou moins illusoire de la réalité ultime qui est une. C'est être victime d'ignorance que de s'attacher au multiple apparent. Rien, fondamentalement, ne me distingue de l'autre, du cosmos, de Dieu. Car ensemble nous formons le Tout. Une image représentative de la mystique hindoue est celle de la goutte d'eau dans l'océan. Tant que cette goutte s'identifie aux apparences, à ce qui lui donne la forme d'une goutte d'eau, elle succombe à l'illusion. Elle ne devient sage, éclairée et
7 Traduction personnelle. Il s'agit du discours que prononça Mandela lors de son intronisation à la présidence de la République d'Afrique du Sud, en 1994. 46

divine que lorsqu'elle prend conscience qu'elle constitue l'océan. Elle est, réellement, le Tout. La métaphore est limpide. La prise de conscience de son appartenance au Tout est, pour 1'homme, la porte de sa libération. La fusion totale dans le divin est hélas perturbée par son mental: «celui qui ment ». Le mental projette toutes sortes d'idées, de jugements et d'émotions entre le sujet et le Tout dont il fait partie. C'est pourquoi l'ego est le grand perturbateur qu'il s'agit de tuer. C'est l'ego et son mental qui produisent ce qu'on pourrait appeler le fantasme de séparativité (voir chapitre 2, «La vie en société », sous le titre « Le fantasme de séparativité »). La déesse Kali porte au bout de ses nombreux bras et autour de son cou les têtes humaines ensanglantées qu'elle vient de décapiter. Comment expliquer la vénération pleine de tendresse que lui vouait Ramakrishna, un saint récent de l'hindouisme? Sans doute est-ce parce que Kali, par son acte apparemment cruel, libère ainsi l'homme de son ego. C'est quand l'être humain met fin à la dualité engendrée par le mental qu'il connecte son identité profonde. Alors commence son aventure mystique et la découverte que son atman (son âme) est en réalité Brahman (Dieu). Voilà ce qu'exprime la phrase centrale du Vedanta: Tat vam Asi (Tu es Cela). Plus que le «vitalisme» évoqué ci-dessus au sujet notamment de l'Afrique, c'est le « divinisme» qui caractérise les cultures nourries par cette spiritualité pour laquelle le divin est la seule grande réalité englobante et dans laquelle il convient de se laisser absorber jusqu'à la fusion totale. C'est elle qui procure la paix profonde et la joie ineffable chantées par les poètes et les mystiques. Certes l'Inde d'aujourd'hui bouge beaucoup et des hommes d'argent et de pouvoir tels que le sidérurgiste Lakhsmi Mittal semblent détrôner les mystiques Vivekananda et Aurobindo. Mais il demeure, au fond des campagnes et quelquefois au cœur même des grandes villes, une Inde éternelle - Bharat Mata, la Mère-Inde - dont on a dit qu'elle représente les entrailles spirituelles de l'humanité. Dans le monde musulman, l'union totale à Dieu est chantée par les mystiques de toutes les époques. lalal ad-dîn Roumi (13ième siècle), qui fut le fondateur des derviches tourneurs, célèbre l'union comme le don suprême et délicieux et exprime ainsi l'expérience déchirante de la séparation d'avec Dieu, et de la nostalgie humaine: «Celui qu'on arrache à sa source première / aspire à

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