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DÉVOLUTIONS ET FÉDÉRALISMES : DES FAITS ET DES IDÉES

448 pages
Avec la dévolution d'une partie de leur pouvoir à de nouvelles entités politiques, la structure constitutionnelle des États n'a jamais été aussi évolutive. Même la France, tellement centralisatrice dans son histoire et dans sa pensée politique, se trouve entraînée dans des mécanismes de dévolution à l'échelle européenne, mais aussi, peut-être malgré elle, à l'échelle régionale. Or tout transfert politique s'accompagne d'un transfert de culture. C'est ce qui est mis en évidence ici, à travers des éclairages variés.
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DEVOLUTIONS

ET FEDERALISMES

Des faits et des idées

(g L'Harmattan,

2001

ISBN: 2-7475-0337-2

Sous la direction de Jean-Paul Barbiche

DEVOLUTIONS

ET FEDERALISMES

Des faits et des idées

Actes du Colloque International Cultures et Sociétés: «Evolution, Révolution, Dévolution ».

Université du Havre

CERIL
Faculté des Affaires Internationales 25, rue Philippe Lebon .76600 Le Havre

L'Harmattan 5-7, rue de l'Éco]e-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 102]4 Torino ITALIE

ISOMMAIREI
Préface 11

PREMIERE PARTIE Pensée et tradition
Timothy MASON Evolution ou révolution: l'anthropologie britannique et les débuts de l'humanité; le cas de Chris Knight.
Rémy HUREL Le Mystère de Cain and Abel. 15

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Jean-Marc PASTRE L'évolution d'un genre: les jeux de carnaval à Nuremberg.
Orla SMYTH La pensée religieuse et la réforme du théâtre à la Hn du XVIIèmc siècle. Rita RANSON Les dictionnaires de prononciation des pays anglo-saxons au XVIIIème siècle: évolution, révolution ou même « dévolution» linguistiques? Mladen KOZUL La révolution des croyances: d'Holbach et les textes déistes anglais dans les années 1760. Christine MONDON Le roman de la première moitié du XXèmesiècle: désintégration et réintégration chez H. Von Hofmannsthal, R. Musil, H. Broch et H. Hesse.

41

51

65

77

93

Catherine WIEDER « It Wears, Sir, as it grows... » Psychanalyse et millenium.
Ervin NIEVES The new (r)evolutionary criticism and the American literary academy: interdisciplinary insurrections 2000. Alex SHISHIN Japan as Utopia: the evolution

101

111

I devolution

121 of a myth.

DEUXIEME PARTIE Fédéralisme: un phénomène mondial?
Dominique SEVE La dévolution en Irlande du Nord: un mythe?
Gilles LEBRETON Evolution, Révolution, Dévolution: réflexions sur les révisions de la Constitution française du 4 octobre 1958. 137

147

Jean-Paul BARBICHE Trois révolutions pour un empire.
Annie BLONDEL-LOISEL Evolution, révolution, dévolution: la création du Nunavut au Canada. Marie-Pierre KERNEUR La révolution reaganienne : du centralisme à la dévolution. Elisabeth BOULOT Dévolution à l'américaine: analyse des récentes décisions de la Cour Suprême relatives à la souveraineté des Etats. Evolution ou révolution? Armelle RENAUT -COUTEAU L'évolution de la Constitution australienne sous l'impulsion de la jurisprudence de la Haute Cour. Darwis KHUDORI De la dictature à la démocratie: changements politiques et permanence de l'islam en Indonésie.

165

177

189

209

223

235

6

TROISIEME PARTIE Expressions d'identités minoritaires
Annie LANGLOIS Parler Pitjantjatjara aujourd'hui: évolution ou dévolution?
Sawako TANIYAMA Japan's former so-called « untouchable» class and Sumii Sue's novel The River with no Bridgevs Shimazaki Toson's The Broken Commandment. Akira TERADA Naissance de l'écriture japonaise ou comment les Japonais ont détourné l'écriture chinoise. Lalli DOR La révolte des Cipayes et sa représentation dans l'œuvre de Kipling. Emilio ORIHUELA-EGOA VIL et Annie ORIHUELA L'Espagne et la révolution aux Philippines à travers Noli me tangerede Jose Rizal. Guy INGOUACKA Langue, évolution et société (le parler jamaïcain). Jean-Christophe DELMEULE Evolution de la littérature antillaise, le centre en question: Fanon, Chamoiseau, Glissant. Ludmila OMMUNDSEN Récit féminin de voyage en Afrique du sud à la fin du dix-neuvième siècle: littérature de révolutions féminines ou littérature de la dévolution féministe? Anita HIGGIE Une évolution intérieure: quelques protagonistes d'Anita Brookner. 245

257

265

275

283

293

299

309

321

7

QUATRIEME PARTIE Vers une reconnaissance des minorités
Eliane TALBOT L'évolution des Indiens du Pérou colonial vis-à-vis des images chrétiennes: une stratégie d'afftrmation pour les groupes émergents, une recherche de protection pour les plus faibles. José ROBELOT Le mouvement de Marcus Garvey: relations ethniques et changement social dans les années 1920. Magalie BOYER From revolution to evolution: toward a new interaction. Model for America's Blacks. Victorien LA VOU ZOUNGBO Nouvelle approche de l'hétérogénéité et revalorisation de l'indigénisme : une évolution salutaire? Jioanna CARJUZAA et Xaé Alicia REYES Le mythe de l'égalité des chances dans l'école publique américaine: analyse du discours sur l'exclusion. Linda MARTZ Quelques hommes pour les sept sœurs: la coéducation et les Women's Colleges Amérique depuis la deuxième guerre mondiale. en 329

341

351

359

365

383

8

CINQUIEME PARTIE L'image en mouvement.
Véronique ELEFTERIOU-PERRIN Yek4 a tale of theJewishghetto (1896) et Hester Street (1973) : une révolution du regard? Marie-Christine MICHAUD L'évolution de l'image de l'Italo-Américain, l'exemple de Who's the boss. Ha Hong Van HA VAN Le PW AP : entre invention et convention. Dominique SMITH Du drame intime à la révélation d'une Australie post-coloniale dans l'œuvre de Tracey Moffatt. Jeanine BELGODERE L'image de la femme dans le ballet romantique et la danse moderne. 393

403

413

421

433

9

Préface

Le thème de la dévolution et du fédéralisme a beau être à la mode - et les Européens y sont particulièrement s'ensibilisés en ces années de construction européenne et de contestations régionales sécessionnistes - il n'en appartient pas moins à toutes les époques, et reste une réalité universelle.

Les mécanismes techniques entraînés par ces révolutions de société ne sont en général abordés et expliqués que par les juristes, les politiciens, et bien entendu, les journalistes.

Il convenait que les linguistes et les spécialistes de cultures et de civilisations s'expriment aussi sur le sujet. Le Centre d'Etudes et de Recherche Inter-Langues a donc saisi l'occasion de son colloque annuel de l'an 2000 pour lancer un appel sur le thème « évolution, révolution, dévolution ».

La synthèse de leurs réflexions vous est livrée dans ces pages. Et le débat reste ouvert.

Jean-Paul Barbiche Professeur, Directeur du CERIL

PREMIERE

PARTIE

Pensée et tradition

EVOLUTION OU REVOLUTION L'ANTHROPOLOGIE BRITANNIQUE ET LES DEBUTS DE L'HUMANITE; LE CAS DE CHRIS KNIGHT
Timothy MASON IUFM de Versailles

Introduction:

On sait qu'au moment où l'anthropologie a fait son entrée dans le monde académique, elle était marquée par l'empreinte de Darwin. Souvent la façon qu'avaient Tylor ou Frazer d'appliquer les aperçus de la théorie sélectionniste de l'évolution a été comprise sommairement comme une forme impérialiste et ethnocentrique du Darwinisme Social. En réalité, leur pensée était plus complexe, plus intéressante. Néanmoins, suite à la percée en force d'une nouvelle génération, avec Malinowski et Radcliffe Brown, plus proches du terrain, moins intéressés par les questions historiques, on renoncera à chercher la clef de tous les mystères, et on laissera Frazer aux poètes et aux romanciers. Le « Sauvage» cesse d'être le témoin d'un passé lointain et devient un homme comme les autres, avec ses soucis quotidiens et ses besoins fondamentaux qui ne sont pas si loin des nôtres. Les anthropologues se félicitèrent de s'être ainsi libérés des grandes questions sans réponse. Ils allaient pouvoir, croyaient-ils, se tourner vers des problèmes et des méthodes plus scientifiques. Mais il se peut que les humanités soient soumises à d'autres pressions, d'autres critères que les sciences dures. Malinowski doit son succès auprès du public aux contes et anecdotes fascinantes qui parsèment son travail: son apport théorique a toujours laissé les spécialistes sur leur faim. Mais, en général, à la suite de la grande renonciation, le public boude les écrits anthropologiques. Si certains livres arrivent à attirer l'attention, ce sont des contes moraux, comme les deux livres clefs de Colin Turnbull sur les Pygmées M'Butu et les Ik qui sont censés nous offrir une vision terrifiante de notre avenir. Comme le remarque Chris Knight, en abandonnant la quête des origines, les anthropologues ont perdu les lecteurs et coupé le contact avec leurs concitoyens.

Le vide sera comblé très rapidement par la sociobiologie, consacrée par Edward O. Wilson, mais reprise surtout par les primatologues travaillant dans le sillage de De Vore et de Goodall. Bientôt, le monde se passionne pour la vie des chimpanzés de Gombe ou des babouins du PumphouseGang. Chez les sociobiologistes, l'impression est souvent donnée que les êtres humains ne sont que des singes qui parlent; la culture est une sorte de vernis derrière lequel on peut apercevoir le singe nu, avec des stratégies reproductives et des luttes d'influences calquées directement sur celles de nos cousins les chimpanzés. Mais ce n'est qu'avec les livres de Richard Dawkins que l'on voit renaître une théorie évolutionniste de la culture. Au centre de cette théorie: le meme, qui joue le même rôle de réplicateur que le gène remplit dans l'évolution biologique. Comme dans le monde biologique, les memes doivent obéir à un certain nombre de règles combinatoires. Notre histoire, donc, peut se caractériser comme l'histoire de la lutte entre memespour la survie, et leur structuration de plus en plus complexe mais fondamentalement réductible à quelques principes de base. Cette thèse est, pour les humanistes, plus séduisante que celles des sociobiologistes, car elle pose une coupure radicale entre biologie et culture. Les memes sont de nouveaux réplicateurs, la vague de l'avenir, et l'humanité serait donc au centre d'un nouveau programme. En plus, le critique littéraire reconnaîtra un air familier; la memologie n'est pas sans rappeler les travaux des formalistes russes, l'analyse de contes de Vladimir Propp, ou les travaux sur la mythologie de Claude Lévi-Strauss.

Blood Relations; une sociobiologie marxiste
C'est dans ce contexte

-

très schématiquement

esquissé ici

-

qu'on doit lire l'œuvre

de

Chris Knight. Knight est théoricien plutôt qu'ethnologue, et il fonde ses travaux sur des sources secondaires; les ombres de Frazer, de Freud et de Lévi-Strauss regardent par-dessus son épaule. Militant socialiste, dans la tradition d'Engels (Knight, 1991,212), il conçoit son travail comme une réponse de gauche à la sociobiologie, qu'il voit comme l'Economie Politique de notre temps. C'est aux Marxistes de se poser dessus et de la transformer (Knight, 1991, 7). Mais il s'agit de Marxistes résolument postmodernes: un des noms évoqués par Knight (avec celui de Mary Douglas) est celui de Donna Haraway, car il a puisé son inspiration dans son Primate Visions. Knight va donc nous raconter une histoire parmi d'autres, une histoire ouvertement politique et dont l'auteur ne prétend pas qu'elle soit objective. Quelle est cette histoire? Knight nous raconte une révolution - la révolution fondamentale qui se joue autour de la reproduction et de la sexualité. Il n'est pas vrai de dire que la nature de l'homme est telle que les révolutions soient impossibles à accomplir; au contraire, notre humanité, nos cultures, nos réseaux de relations sont nés dans et par la révolution initiée par les femmes il y a 300 000 ans, et la contrerévolution des hommes qui suit. C'est donc par la femme que notre humanité est mise en œuvre, et ce sont les besoins fondamentaux des femmes, besoins de nourriture et

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d'aide pour élever leurs enfants surtout, qui forment le socle sur lequel sera posée la culture. Chez les Sharanahua, un peuple Sud Américain, on verra régulièrement un groupe de jeunes femmes, habillées de leurs plus beaux vêtements et très visiblement maquillées, former une ligne, dansant ensemble et narguant les jeunes hommes. Chaque femme choisit un homme qu'elle somme d'aller chasser dans la forêt. Les hommes partent à la chasse; à leur retour les femmes les attendent. Malheur à celui qui revient les mains vides; il essaiera d'entrer dans le village sans être aperçu, et se cachera dans sa hutte. Le chasseur chanceux, par contre, dépose sa proie à l'entrée du village, là où les femmes attendent, et ira gaiement se préparer pour la fête. Il sait qu'il jouira cette nuit des faveurs de la belle qui l'a choisi. Ce scénario, selon Knight, est un écho de la naissance de la culture. Les femmes ont besoin des hommes - non pas comme simple géniteurs, mais comme fournisseurs de services et de biens. Pour convaincre les mâles de jouer un rôle aussi inhabituel chez les primates, les femelles feront la grève des ventres. Knight résume cela dans la formule No meat, no sex. Pour étayer sa théorie, il suit deux pistes: premièrement, il s'adonne à une ré-écriture de Lévi Strauss, et en deuxième lieu, il tente de montrer comment la physiologie très spécifique de la femelle humaine s'explique à partir de la sex strike. Puis, au travail d'anthropologue, Knight ajoute le récit de sa propre histoire en contre-point. Tout au long de son livre, il nous dévoile comment sa propre évolution intellectuelle et politique a influé sur ses choix scientifiques. Les chapitres de son livre ne suivent pas seulement le déroulement propre à un exposé savant, à une théorie construite pas à pas selon une logique externe et implacable; ils retracent aussi le parcours qui mène du jeune militant un peu naïf à l'homme mûr et prêt à offrir une contribution honorable au projet révolutionnaire.

Inceste et own-kill
Lévi-Strauss, comme on le sait, place la naissance de la culture sous le signe du tabou contre l'inceste. Mais, dit Knight, cela ne suffit pas; les femmes ne peuvent pas être considérées comme de simples pions dans le jeu des groupes des frères. Au contraire, ce sont elles qui mènent la danse. Le tabou contre l'inceste ne peut pas être compris sans le mettre dans le contexte d'un deuxième tabou, dont on trouve des traces, sélon lui, dans pratiquement toutes les sociétés de chasseurs: il est interdit au chasseur de consommer la viande d'une bête qu'il a lui-même tuée. C'est ce que Knight appelle la own-kill rule. Dans la plupart des cas, le chasseur doit offrir la viande à un membre de sa belle-famille. Souvent, il doit approvisionner cette famille pendant des années avant d'être admis comme gendre. Goûter le sang de la bête que l'on a soi-même abattue est l'équivalent d'un inceste - ton propre sang, tu ne toucheras point. Knight écrit: If one's « taboo» or « totem» is not one's « meat» or « blood» or « flesh» in the most literal sense, it is at least one's « spirit», « substance» or « essence ».

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And the crucial point is that the « self », however conceived, is not to be appropriated by the self. It is for others to enjoy. According to this logic, a man's sisters are inseparable from himself and, sexually, they are therefore for others to take as sexual partners. A man's hunting products - the game animals which he kills - are likewise inseparable from himself, and are his own flesh, his own blood, or his own essence which he is not allowed to eat. Not two rules are in force but only one: the rule against « eating one's own flesh» (Knight 1991, 108). Il y a donc une structure qui varie selon un cycle lunaire. Pendant la période de la nouvelle lune, les femmes restent avec leurs familles d'origine -le groupe de sœurs, de mères et d'enfants ensemble, assez souvent sous un même toit. Les hommes, de leur côté, partent à la chasse. Pendant la période de la pleine lune, les femmes rejoignent leurs maris ou leurs amants - si ces derniers ont réussi à rapporter de la viande au village. Les hommes, donc, consomment sexuellement du sang qui n'est pas le leur. Et les femmes, leurs sœurs, leurs mères, leurs enfants et leurs frères, consomment, en mangeant la viande apportée par leurs amants, du sang qui n'est pas le leur. Il faut dire que dans sa critique et extension de Lévi-Strauss, Knight offre des arguments pertinents et intéressants. Et la structuration quasi-symétrique qu'il établit entre les différentes formes de tabou est assez convaincante. Mais Knight veut aller plus loin :il veut décrire, comme Freud, un scénario fondateur. Ce scénario, c'est la grève des femmes. Dans la nature, comme nous l'enseignent les écrits des primatologues, la société est plutôt une collection d'individus, avec chacun ses intérêts propres. Se nourrir, se reproduire - fInalement c'est chacun pour soi. Des alliances peuvent se mettre en place de façon assez rudimentaire, mais d'échange point. Les singes ne partagent pas la nourriture, ne partagent pas les partenaires sexuels - sauf sous la menace ou les coups. Or, l'humanité, comme Lévi-Strauss l'a clairement compris, en est capable. La question que l'on doit se poser, selon Knight, c'est de savoir comment les femmes se sont soustrait~s au contrôle des mâles dominants, et comment est-ce qu'elles ont convaincu les autres mâles de travailler pour elles, de les libérer du besoin de passer tout leur temps à chercher de la nourriture au détriment de leur rôle de mères? Question qui se pose de façon critique, car les bébés hominidés sont encore plus fragiles que ceux des singes, dont on sait que beaucoup meurent dans la petite-enfance des accidents occasionnés par la mobilité nécessaire des mères, lors de la cueillette. Les femmes ont intérêt, donc, à insister sur l'établissement d'un home base ou campement semi-permanent, et à imposer aux hommes un travail d'approvisionnement. Chez les hippocampes, la monogamie est de règle. Les femelles imposent cette forme
de relation sexuelle par la synchronisation de leur ovulation

-

toutes

les femelles

produisent leurs œufs exactement au même moment, et les mâles, donc, ne peuvent pas facilement couvrir plusieurs femelles. Comme horloge, les hippocampes utilisent la lumière lunaire. Les femelles humaines, suggère Knight, ont fait la même chose.

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Ainsi, un groupe de femmes s'est mis à ovuler ensemble, au moment de la pleine lune. Leur période de menstruation était aussi, bien évidemment, collective elle aussi, et coïncidait avec la nouvelle lune. La grève des femmes, alors, se produit au moment de la nouvelle lune, et se concrétise par une menstruation commune. Voyons comment cette grève peut se mettre en place. Les femmes, les règles et la lune

Les chercheurs ont depuis longtemps posé la question de la sexualité spécifique à notre espèce, et plus précisément les particularités de la sexualité féminine. Les caractéristiques les plus marquées étaient l'absence d'œstrus, la réceptivité permanente de la femme humaine. S'il y a des primates qui nous ressemblent à cet égard - surtout chez des espèces monogames - cela n'est pas habitue~ et jamais si marqué. Une explication, avancée par Desmond Morris, entre autres, serait que la femme cherche à fidéliser un homme par une activité sexuelle plus intense et plus continue. On a remarqué aussi que l'absence d'oestrus fait que pour être sûr d'imprégner sa partenaire, l'homme doit maintenir des relations sexuelles avec elle pendant une période plus longue que chez nos cousins. Knight trouve ces explications peu convaincantes. Ce qui est marqué chez la femelle de notre espèce, dit-il, n'est pas sa réceptivité constante, mais plutôt le moment où elle est peu réceptive -la menstruation. Il écrit: Despite oestrus loss, hormonally controlled sexual signals are not entirely missing from the human female menstrual cycle. On the contrary, menstruation in the human case has been accentuated as an external display. It is at menstruation rather than ovulation that the human female experiences her behaviour as hormonally influenced to a certain degree. Et il ajoute: A woman loses considerably more blood during menstruation than does any other primate. This shedding of blood, although small, represents a significant loss - a loss which has to be made good by additional food intake, particularly of iron. The adaptive advantage of this has not yet been explained.(Knight, 1991, 209) La menstruation va fonctionner comme un signal. Il dira aux hommes que la femme refuse l'intimité sexuelle. Mais ceci ne sufftra pas; il faut que toutes les femmes fécondables signalent leur refus en même temps. Donc, Knight doit démontrer que ceci est possible. Il note d'abord que, si le cycle de fécondité n'est pas nécessairement lié aux phases de la lune - la périodicité des primates est variable - chez la femme humaine, le cycle typique est de l'ordre de 28,5 jours - c'est à dire qu'il peut coïncider très exactement avec le cycle lunaire. Ensuite, Knight cite des travaux sur la

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synchronisation des règles: certains chercheurs ont découvert que quand des femmes passent assez de temps ensemble - dans une pension, par exemple, ou un dortoir universitaire - elles ont tendance à avoir leurs règles en même temps. La possibilité existe, donc, pour les femmes de se solidariser et de montrer clairement, toutes ensemble, qu'elles ne sont pas disposées à avoir des relations sexuelles. Elles utiliseront les cycles de la lune et des mers p~ur se mettre en phase. Ainsi, au moment de la nouvelle lune, les femmes ont leurs règles. Elles restent enfermées, chez elles. Elles narguent les hommes, comme le font encore aujourd'hui les femmes Sharanahua : il n'y a plus de viande à la maison, disent-elles - on va manger des pénis. Les hommes, rappelés ainsi à l'ordre humain -l'ordre de l'échange et de la réciprocité - s'organisent pour partir à la chasse. Ils reviendront, nous dit Knight, autour de la pleine lune, munis de viande. Les femmes, les hommes et la culture

Dans un premier temps, la grève occasionnelle des femmes n'effectue pas une coupure radicale entre nature et culture. Ceci ne se produit que quand les humains doivent quitter les côtes, sous la pression des nouvelles conditions météorologiques de la dernière glaciation. Knight place la coupure très tardivement, la situant il y a seulement 70 000 ans. C'est à ce moment, privée des ressources offertes par la merpoissons, crustacés et bébés phoques - que la femme ressentira le besoin de pousser l'homme à aller chasser régulièrement. Ceci demandait une organisation sociale élaborée; d'un côté les femmes, qui devaient planifier et mettre en action la grève, d'un autre côté les hommes qui devaient planifier et mettre en œuvre la chasse collective. Pour les femmes, le sang menstruel lié à la menstruation synchronisée sera le fondement de leur solidarité. Mais quel que soit le moment, il n'y a qu'une minorité de femmes qui ont des règles régulièrement: les femmes qui sont enceintes, les femmes qui allaitent, les vieilles femmes et les femmes trop mal nourries ne saignent pas. Chez les chasseurs-cueilleurs aujourd'hui encore, les règles sont rares, et très peu de femmes connaissent les cycles prévisibles des femmes des sociétés industrialisées. C'est d'ailleurs, cette rareté des règles que certains anthropologues invoquent pour expliquer l'extrême inquiétude des peuples devant le sang menstruel. Le sang réel, donc, ne suffit pas - surtout si la chasse doit durer plusieurs jours, et les hommes qui sont restés au home base doivent être gardés à distance. Or, Knight cite le fait que dans un grand nombre de sites archéologiques on
trouve des traces

-

assez abondantes

-

d'ocre rouge.

... it is reasonable to suppose that on many occasions, humans would have experienced the need to make visible the source of the « magic ». The strike itself may have seemed in this context somewhat demanding of blood. If my hypothesis were correct, we might expect to find cultures to have evolved artifices serving to amplify the visual impact of women's blood. Real menstrual blood dries, flakes and turns almost black rather than red within a few hours. If 20

women wanted to declare themselves defiantly «powerful» for longer and longer periods, and wanted to express this in some visually unmistakable way, they may well have felt the need to augment their blood with something which stayed red for longer and did not quickly flake. Could red juices, ochre, or mixtures of ochre with blood and/or animal fat, have fulfilled such a function? QK1Ught,1991, 440) Comme on peut l'imaginer, Knight répondra à sa question par l'affIrmative. La culture symbolique, dans cette hypothèse, se déclare dans la décoration des corps des femmes. Le premier message humain est celui adressé au groupe des hommes par le groupe des femmes qui, couvertes de rouge, emblème de leur sang menstruel, disent un « non» collectif, et proposent le premier échange. Sex nous dit Knight,jOr meat. De cela découlent les deux tabous fondamentaux: les femmes restent au camp, et avec elles les enfants et les jeunes mâles trop petits pour chasser, les vieillards et quelques hommes pour monter la garde. Les hommes qui partent à la chasse doivent pouvoir s'assurer que les femmes ne coucheront pas avec ces hommes: les ms et les neveux deviennent, donc, tabous. De la même façon, les hommes doivent promettre de ne pas garder la viande pour eux-mêmes, et c'est ainsi que se met en place le ownkill taboo. Quel féminisme? Knight voit sa thèse comme
sociobiologiques qui prend

une contribution

aux débats

anthropologiques

et

en compte

le point de vue féministe

-

mais pas n'importe

quel féminisme: Influenced by friends and comrades who were feminists, I naturally felt feminism of any variety to be a liberating political force. But... the women I was closest to (many of them involved in the Greenham Common anti-Cruise missile campaigns of the early 1980s), the construction of « female males» was not what the struggle was all about, any more than joining the capitalists was the essence of working-class emancipation. The struggle was more about refusing to collaborate with the whole masculinist political set~up, organising autonomously as women, drawing on support for real change from the wider class struggle - and fighting to bring men as allies into a world transformed on women's terms.QK1Ught, 1991,35) C'est peut-être partiellement pour cette raison que Knight est si soucieux de repousser l'idée que son image de l'échange offert par les femmes serait une forme de prostitution. Ainsi, il insiste sur le fait que dans les sociétés de chasseurs-cueilleurs, l'immoralité chez la femme n'est pas d'exiger de l'homme un don en échange de l'acte sexuel, mais, au contraire, de ne pas en demander. En Amérique du Sud, comme en Mélanésie, comme en Afrique, la femme attend toujours de l'amant ou du mari que

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celui-ci lui offre des cadeaux à chaque fois qu'il lui fait l'amour. La prostituée, dit Knight, n'est pas celle qui insiste sur l'application des règles fondamentales imposées par la grève des ventres. Au contraire, c'est celle qui brise la grève, et qui offre son corps aux hommes à leur demande. En minant ainsi la solidarité féminine, elle met en cause la société elle-même. Ce n'est pas, donc, le seul fait de demander une récompense pour des services sexuels qui constitue la prostitution: c'est le fait de s'offrir à la place d'autres femmes qui, elles, imposent le prix syndical. La femme, ici, n'est pas manipulatrice, car elle ne cache pas son jeu: au contraire elle énonce très clairement les règles. Comment se fait-il, donc, que la prostituée est une constante dans pratiquement toutes les sociétés humaines, et qu'elle se rencontre si fréquemment dans les sociétés modernes? D'après Knight, elle ne peut proliférer que dans des sociétés dominées par des hommes, dans des sociétés patriarcales. Alors, comment, si la culture est venue par les femmes, voit-on aujourd'hui que la femme est partout soumise? La réponse de Knight est qu'après la révolution, il y a eu contre-révolution. Et cette contre-révolution est clairement célébrée par les hommes. Pour le démontrer, il prend le cas des sociétés aborigènes d'Australie. Chez ces peuples, on trouve partout le mythe du serpent arc-en-ciel. Ce serpent, qui avale les femmes en menses et qui rassemble les consanguins, alors que l'on devrait les séparer, est le symbole même de la solidarité féminine fondée sur la grève des ventres et la menstruation synchronisée, dit Knight. Or, dans la mythologie aborigène, on voit que les hommes ont détourné le serpent en se substituant aux femmes au moment de la menstruation. collective. Les femmes, disent-ils, n'ont pas les « vraies» règles; c'est pour cela que l'on doit les écarter de la société quand elles saignent. Isolées les unes des autres lors de la menstruation, les femmes ne peuvent plus synchroniser, ne peuvent plus annoncer et célébrer la grève. Par contre, les hommes, par la sous-incision ou d'autres formes d'auto-mutilation, pratiquées collectivement, surtout aux moments initiatiques, prennent la place des femmes, et les remplacent en tant que garants du système social. Knight cite un participant masculin d'un de ces rites, qui dit : But really we have been stealing what belongs to them (the women) , for it is mosdy all woman's business; and since it concerns them it belongs to them. Men have nothing to do really, except copulate, it belongs to the women. All that belonging to those Wauwalak, the baby, the blood, the yelling, their dancing, all that concerns the women; but every time we have to trick them. Women can't see what men are doing, although it really is their own business, but we can see their side. This is because all the Dreaming business came out of women - everything; only men take « picture» for that Julunggul [Le. men make an artificial reproduction of the Snake]. In the beginning we had nothing, because men had been doing nothing; we took these things from women. (Knight, 1991,479)

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Les aborigènes, selon Knight, ont gardé dans leurs mythes et dans leurs pratiques rituelles la mémoire d'un moment critique dans l'évolution de la culture. Ce moment voit les hommes retourner la situation et imposer la domination masculine. Cela ne peut se faire que par une révolution dans les représentations symboliques. Le serpent n'avalera plus les femmes. La scène originelle? Knight sait que l'histoire qu'il raconte n'est qu'une histoire parmi d'autres. Mais, dit-il, la sienne appartient à une catégorie particulière; c'est un mythe, soit, mais un mythe scientifique. Or, pour lui, la science doit être libératrice. Son histoire, croit-il, pourrait permettre aux forces progressistes de combattre l'idéologie dominante, de reprendre la confiance perdue depuis les années 70, et d'oser de nouveau rêver de révolution. Dans une Angleterre où la gauche est en désarroi théorique grave, et où le parti travailliste est entre les mains d'un admirateur de Margaret Thatcher, on peut comprendre que Knight - qui cite Ken Livingstone dans ses Acknowledgements - veuille chercher de nouvelles bases sur lesquelles fonder une critique radicale. Mais à quel prix ? Pour construire son histoire, Knight doit simplifier et abstraire les données culturelles. Ainsi, il dit que pour ces populations fondatrices il y a un moment où « le sang n'est que le sang, et que tout sang est semblable ». Mais on sait que dans l'imaginaire des chasseurs-cueilleurs, le sang ne peut être compris que dans sa relation avec d'autres fluides corporels - le lait, le sperme, la bile. Et on sait aussi que le sang est lui-même multiple. Mais cette complexité freinerait l'imagination sociobiologique, tout comme la reconnaissance de telles interrelations ont freiné le projet de Tylor et de Frazer. C'est
peut-être pour cela que Knight approuve

-

du bout

des lèvres

-

le concept

de

« meme». Comme il le dit : I intend to draw on this parallel between « genes» and « memes» not because I find the analogies convincing... but because this way of looking at matters helps to validate my own narrative of a « human revolution» which transported evolution beyond the parameters of ordinary Darwinism. (Knight, 1991, 10-11) La memologiepermet, nous l'avons déjà vu, de sortir des éléments culturels de leurs contextes, d'identifier, dans une pratique sociale ou un rite, des formes et des formules susceptibles d'en être abstraites. Mais un des problèmes de cette approche, c'est qu'il est toujours possible de ne faire autre chose que de projeter sur notre passé lointain les configurations de nos propres désirs. Knight est conscient du piège: Although I scarcely understood its scientific complexities, sociobiology by this stage did not simply repel me, despite its obvious political roots. Indeed, I warmed to its ideological excesses. They seemed to promise for the first time a publicly communicable way of validating my own narrative. If the stockbrokers, the company directors and the bourgeois feminists could be uninhibited about

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projecting their pure political constructs into primatological and palaeoanthropological debate - then how could they object to a socialist doing the same? Obviously, it seemed to me, they could not object in principle. The bone of contention could only be the extent to which - if atall- our respective grids worked. (Knight, 1991,35). Mais si c'est volontairement qu'il a projeté ses valeurs et espoirs politiques sur la toile qu'il a imaginée, il se pourrait que d'autres désirs, moins bien contrôlés, aient aussi contribué à façonner la chose. Au centre de son mythe, on trouve le moment révolutionnaire lui-même. Nous avons déjà eu un aperçu de ce que l'on pourrait appeler très justement «la scène originelle» dans la danse des femmes Sharanahua. Mais comment les premières femmes pleinement humaines ont-elles mis en œuvre leur révolte? Let us return to our imagined protohuman population still only tentatively pursuing the new strategy. Genetically this population would be heterogeneous, with some females more desirable in male eyes - and more interested in sex than others... In reality, the whole purpose of female strike action would have been not to avoid sex altogether, but to make males go away only temporarily and then to come back home with meat. Not only does this assume that males are motivated to return to females. It also implies that the females can enjoy sex sufficiendy to have something to offer when the males do return... Because of this, the new system could have worked only on the reverse basis, with those females most wanted by males being among the first to get organised. (Knight, 1991,288-9,289) Donc, au centre de notre révolution voluptueuses. Knight continue: culturelle, on place les femmes les plus

Given the logic just oudined, females set on following the new strategy would clearly have done best if they could (a) arouse the sexual motivations of males prior to each hunting expedition whilst (b) making absolutely sure that no actual sex - no consummation or fulfilment - was allowed. The need, then, would have been to find a balance, sharpening the edge of the strike weapon not by disclaiming all sexual interests - but rather by dangling before the hunter's eyes the rewards in store for them once their tasks had been performed. (Knight, 1991,290) C'est ici que nous trouvons l'origine des vêtements. Citant le serment de Lysistrata, (<< willlive at home without any sexual activity, wearing my best make-up and my I most seductive dresses, to inflame my husband's ardour »), il écrit:

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Bangles, beads, necklaces and other adornments, many in the form of pierced marine shells, appear suddenly in the archaeological record in great abundance during the very earliest stages of the Upper Palaeolithic. Doubtless, they were accompanied by pigments, pubic coverings, shawls, tassels and other items of ornamental clothing made of materials which have unfortunately not survived. Taken together - and leaving aside possible physical hmctions such as protection or warmth - these items would have conveyed symbolic information on various levels. . Firstly, they would have helped combine bodily concealment with allurement. We can imagine women deliberately dressing up - and very probably also dressing one another up - in order to mark the start of each « strike ». (Knight, 1991,291) Knight voit un rôle pour les femmes les plus âgées - assez réduit - mais au centre de sa vision restent les jeunes femmes et les jeunes hommes. Les hommes mûrs, les enfants - et on peut imaginer que dans l'émergence de l'humanité, les relations entre mère et fùs aient pu avoir une importance considérable - sont écartés. C'est exactement ce que l'on voit dans la danse Sharanahua dont il fait grand cas et où ne sont concernés que les jeunes. Les rites qui entourent la sexualité et l'alliance des adolescents sont souvent importants dans les sociétés humaines - mais il est très rare de voir ces questions laissées aux seuls intéressés. Ainsi, on peut se demander si Knight n'a pas ici - au centre même de sa construction - permis à la simplification memique de réduire le jeu social à une sorte de boîte de nuit pour adolescents. Conclusion La philosophe Mary Midgely a dit que l'évolution est notre mythe de la création (Midgely, 1987), et que l'on pourrait la caractériser comme une religion. Des scientifiques comme Crick ou Wilson se fondent dessus pour projeter un avenir radieux dans lequel le scientifique, finalement débarrassé du commun des mortels, sera libre de façonner un monde à sa guise. Knight ne partage pas leur élitisme - il voit même son entreprise comme une réponse de gauche aux projets conservateurs qu'il subodore derrière la sociobiologie. Mais, comme ses adversaires, il a une conception téléologique de l'évolution. C'est ainsi que par moments on sent chez lui une irritation à l'encontre de nos. ancêtres - comment se fait-il qu'ils aient attendu si longtemps pour inventer la culture I Mais si Kipling, quand il imagine l'origine de l'alphabet, projette la famille bourgeoise d~ns notre préhistoire, Knight y projette le gréviste, la féministe et le militant. A-t-il réussi? Si par cela on veut dire : a-t-il produit une contribution aux débats dans les domaines qu'il vise, on peut dire que c'est le cas; Blood&/ations est lu et commenté par la communauté de paléoanthropologues et par les sociobiologistes - et un certain nombre de jeunes chercheurs, comme Camilla Powers, ont rallié sa cause. Et Knight lui-même, le militant socialiste, a placé des articles qui popularisent ses théories dans

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des journaux de gauche. Même s'il n'a pas l'écoute dont jouissaient Engels ou Morgan parmi les membres du mouvement ouvrier à la fin du XIXème siècle, il peut avec confiance imaginer que ses thèses sont lues dans certains foyers de la classe ouvrière. Knight aura aussi contribué à faire renaître l'intérêt des anthropologues pour l'évolution culturelle - pas tout seul, bien entendu. Dans une certaine mesure, il profite d'un retour de bâton; une génération d'anthropologues lecteurs d'Ardrey ou de Lorenz a rejoint les quelques voix - comme celle de Robin Fox - qui refusaient l'idée que la culture soit un domaine autonome et - dans l'optique de Boas .inexplicable. Mais il y contribue aussi; c'est sous son impulsion que le colloque Ritual and the Origins of Culture à la School of Oriental and African Studies a eu lieu en 1994, et a abouti à une publication réunissant des représentants de la psychologie, de l'anthropologie, et de l'historiographie dans une tentative de déceler les origines biologiques des rites, et leur place dans l'évolution de notre espèce. Il reste des problèmes: certains paléoanthropoloques croient toujours que la culture
est déjà présente chez les Néandertals

-

alors que pour

Knight,

il est important

d'argumenter que ces derniers sont déplacés par l'homme moderne parce qu'ils ne possèdent pas l'arme culturelle. Et pour ma part, je crois que l'histoire que Knight raconte ne peut tenir dans ses grandes lignes que si on ignore la contribution à la culture qu'ont dû fournir les relations longues et intimes entre mères et enfants, frères et sœurs (on voit déjà se développer le placement social et une esquisse de lignée chez les singes dont les enfants restent longtemps attachés à leurs mères). Mais pour bien conclure, il faudrait quitter les champs que Knight désigne comme étant les siens. Bien avant d'étudier l'anthropologie, Knight a fait un MPhil de littérature russe à l'Université du Sussex. Sa culture première est une culture littéraireil cite, comme on peut s'y attendre, Robert Graves, il cite Propp, il connaît Girard. Comme conteur, ce n'est pas un naïf. Il sait qu'il nous offre en même temps un mythe, une théorie scientifique, un roman autobiographique. C'est une histoire à la Dickens (Great Expectations), celle d'un jeune homme qui cherche sa voie dans un monde menaçant mais passionnant, d'un jeune homme qui aperçoit l'amour de sa vie à la lumière d'un feu de camp paléolithique, qui la perd de vue dans sa recherche de la vérité du monde et de l'authenticité de son âme, et qui néanmoins garde l'espoir de retrouvailles dans un monde meilleur qu'il aura lui-même contribué à construire. Le héros de Knight est digne d'amour. Il l'est parce que, comme tout amant romantique, il a longuement œuvré à la construction de celle qu'il aime. Est-que c'est parce qu'il s'insère dans l'histoire qu'il raconte, parce qu'il montre continuellement au lecteur qu'il « n'est pas dupe» de cette histoire, qu'il arrive, non pas à nous convaincre, mais au moins à suggérer qu'avec cette optique on pourrait sortir de l'impasse actuelle? La sociobiologie, même quand ceux qui la pratiquent ne chose que de chanter ce qui est - ou du moins ce qu'elle pense être inscrit dans nos gènes. La memologie,à son tour, nous soumet à la tyrannie des idées ou des rites Dawkins, par exemple, voit la religion comme une sorte de virus contre lequel les hommes ordinaires n'ont que peu de défenses. Knight nous offre un modèle de la
sont pas des conservateurs invétérés

-

et tous ne le sont pas

-

a du mal à faire autre

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naissance de la culture où cette dernière, née dans des pratiques et des besoins fermement enracinés dans notre nature biologique, prend forme néanmoins dans la volonté réelle de nos ancêtres d'imposer une solution collective et libératrice.

BIBLIOGRAPHIE DAWKINS, Richard, The B/ind Watchmaker, London & New York, Penguin, 1986. DUNBAR, Robin, KNIGHT Chris & POWER Camilla (eds.), The Evo/ution ofCu/ture, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1999. FRAZER, James, The Go/den Bough: A Stu4J in Magic & Religion, (Abridged Edition), London, Papermac, 1987. HARAWAY, Donna, Primate Visions: Gender, Race & Nature in the World Modem of Science.New York & London, Routledge, 1989. KNIGHT, Chris, B/ood Re/ations: Menstruation and the Origins of Culture, New Haven & London, Yale University Press, 1991. KNIGHT, Chris, « Sex and Language as Pretend Play», in The Evo/ution of Culture, DUNBAR, KNIGHT & POWER, 1999,228-247.
MID GEL Y, Mary, Evo/ution as Religion: A Comparison oj Prophecies, Zygon, vol. 22, No. 2 Oune 1987), 179-194.

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LE MYSTERE DE CAIN AND ABEL
Rémy HUREL

PRCE
Université du Havre

Le Mystère qui fait l'objet de cette étude appartient aux cycles du Corpus Christi qui ont pris leur essor en Angleterre au milieu du quatorzième siècle. Cain and Abel appartient au N-town ryele / ludus Coventriaeécrit vers 1460. Rappelons la fonction didactique fondamentale des Mystères qui célèbrent le salut de l'homme apporté par le Christ et retracent l'histoire de ses étapes marquantes. Ils expriment ainsi la pensée religieuse et morale du bas Moyen Age qui est indissociable d'une idéologie globale dont cependant les dimensions politiques, économiques et sociales ne sont pas exprimées clairement. Or, c'est dans ce monde qu'est plongé le public qui est aussi influencé par la culture populaire que le christianisme n'a pas encore réussi à déraciner. Cet écart entre deux mondes, le spirituel et le matériel, donne lieu à une possibilité d'interprétation. C'est donc à la recherche du non-dit, à la découverte de l'envers de la vérité enseignée dans ce Mystère que je vous convie. Pour définir la place d'Abel et de Cain dans la pensée chrétienne médiévale, il suffit de situer le premier meurtre dans la conception cyclique de l'histoire qui était de mise au Moyen Age. Il existait une totale solidarité entre les événements passés, présents et futurs qui survenaient à la même date. Ainsi la Légendedorée,écrite à la fin du treizième siècle, imprimée par Caxton et qui connut de nombreuses réimpressions, expliquait que la crucifIxion du Christ, le 25 mars, donnait leur sens à toute une série d'événements antérieurs ou postérieurs: la création d'Adam, sa désobéissance, le meurtre d'Abel par Cain, l'offrande de pain et de vin que fit Melchisédech à Dieu, le sacrifice d'Isaac par Abraham, la conception du Christ, la mort de Jean le Baptiste etc.. Abel annonçait le Christ, Cain, Judas. Cain était en outre l'objet d'une superstition encore vivante au seizième siècle; le premier lundi d'avril, jour de sa naissance, il était conseillé de ne rien entreprendre.

Ce cadre culturel permet de comprendre pourquoi les auteurs de Mystères ont adopté cet épisode biblique et surtout comment ils l'ont adapté car la Genèse 4, 3-16 le rapporte avec une grande sobriété. En voici les extraits pertinents: 8 : ...Cain rose up against rus brother and slew lùm. 9 : And the Lord said unto Cain, Where is Abel thy brother? And he said l know not: Am l my brother's keeper? 10 : And he said, What hast thou done? the voice of thy brother's blood crieth unto me from the ground. 11 : And now art thou cursed from the earth... 12: When thou tillest the ground it shall not henceforth yield unto thee her strength; a fugitive and a vagabond shalt thou be in the earth.
13: And Cain said unto the Lord, my punishment is greater than l can bear

...

15 : And the Lord said unto lùm, therefore whosoever slayeth Cain, vengeance shall be taken on lùm sevenfold. ... 16 : And Cain went out from the presence of the Lord and dwelt in the land of Nod, on the east of Eden. Le cadre didactique étant fIxé, la tâche du dramaturge est alors de mettre en oeuvre le matériau religieux en combinant intention homilétique et nécessités dramatiques associées au besoin de divertissement. Dans Cain and Abel, la fonction didactique est très affirmée, celle de divertissement, réduite à l'extrême. Sur quatre personnages, trois appartiennent au camp du bien: Abel, Adam et Dieu, respectivement 77, 22 et 16 vers, soit 115 vers sur 195. Si on leur ajoute les 18 derniers vers prononcés par Cain dont le désespoir soudain constitue un épilogue didactique, plus des deux tiers de la pièce sont consacrés à l'expression de la doctrine, contre 62 vers accordés à la contestation qui est censée décrire le mal à l'oeuvre dans Cain, le seul personnage impie. L'action de la pièce étant réduite au sacrifIce et au meurtre rapportés brièvement par la Bible, l'auteur doit inventer le reste du scénario, se faisant ainsi le miroir de la spiritualité de son époque. Dès le début de la pièce, Abel se caractérise par sa piété (1, 2). Celle-ci est sincère et profonde (inwardlYin heart, 26), inébranlable (steadfastness, 5 ; My will is good and evershall 2 be, 71). Elle implique adoration de Dieu (lord God, 2; heavenking, 9; sovereign urd, 66) dont sovereignather, 23, est l'écho, témoin d'un double message: Dieu est père et le f père participe au pouvoir de Dieu (4, 10-11, 23-26) d'où le respect dû à son enseignement (gooddoctrine,45). L'humilité, évoquée par l'emploi de meek (43) et de meekness (68) est un autre signe de piété dont le respect de la loi morale est la conséquence et la preuve (be cleanand pure, 1-2), de même que le rejet de la mauvaise conduite, misrule (8). La condition de l'homme, serviteur de Dieu, est rappelée: to serve fI!Jurd God to hispleasing, (2) ; theeto seroeand worshipC/2). L'adoration est donc liée au service d'un dieu dont Abel célèbre la toute puissance tout au long de son sacrifIce

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(62-91) AlmightY God and God full of might (62), qui est créateur, source de vie et des
récoltes,
i?J

thou sentest me till (89). Cet argument est d'ailleurs si important que Abel le reprend plusieurs fois afin de convaincre Cain d'offrir à Dieu ses meilleures gerbes, For Gad theesent both best and worst (106), Of whom we have our daifyfood and elsewc had but little drew (120-121). La fonction de Abel en tant que porte-parole du dogme est confIrmée par l'agneau qu'il offre en sacrifIce; cet agneau est l'icône de la créature innocente et la fIgure du Christ dont le sacrifIce est célébré par les Cycles du Corpus Christi. Abel est lui-même tué sur l'autel où il venait de faire son offrande. Ces deux sacrifIces constituent bien sûr un moyen dramatique de présenter Abel comme fIgure du Christ et donc de l'ériger en modèle. La fonction didactique de Cain and Abel est encore renforcée par la présence d'Adam qui joue le rôle d'un vieux patriarche (37) et rappelle divers points de foi: création de l'homme à l'image de Dieu (33-36), la Trinité (57), l'importance de la grâce (55-57). D'un point de vue dramatique, il conforte la position d'Abel par ses conseils: aimer et craindre Dieu (39-40), offrir des sacrifIces (42-43), mener une vie de piété et d'humilité pour réussir ici bas (44), mériter le paradis et éviter la damnation éternelle, souci majeur au quinzième siècle (56-61). La même fonction didactique crée un lien si étroit entre Abel et Adam que le respect déjà mentionné se révèle être plutôt de la soumission: how we shall ruled be (29), asye teach us so shall we do (46). N'évoque-t-il pas la passivité dans: suing him in virtue and in nurture (5) ? Il est même possible de parler de fusion car l'auteur fait utiliser à Abel et à Adam le même vocabulaire révélant la même piété; sad (steadfast) and sure est utilisé par Abel (23) et par Adam (38). Servemy Lord God to hispleasing (Abel, 2) annonce That allyour here livingMqy be to hispleasing (Adam, 58-59). Les deux personnages expriment une position identique sur la grâce divine; Now God... giveyou nowgrace to please him so (Adam, 55) fait l'objet d'un écho dans And theretoti?Jgracegrant thou me (Abel, 73). Abel précise toutefois la doctrine, soulignant le rôle actif que l'homme joue dans son salut en usant de son libre arbitre, notion clé dans le christianisme médiéval, through God's gracedivine l willforthwith apPlYme thereto(47-48). Le père et le ms font preuve du même degré d'humilité; l'attitude d'Abel vis à vis d'Adam, l fall untoyour knee (28) évoque l'humilité de ce dernier à l'égard de Dieu, with meek intent (43). Il est ici intéressant de signaler l'ambiguïté de meek; L'O.E.D. en donne la défInition suivante: free from se!! wil4 piouslY humble and submissive, traduit du mansuetus de la Vulgate; une autre valeur indique: easifyput upon. La Bible de Jérusalem le traduit par modeste, humble, doux, son sens d'origine. Il signifIe humble et pieux quand il décrit les. contemporains de Jésus. Il apparaît ainsi que le terme anglais présente une nuance péjorative indépendante du sens religieux et qui colore le personnage d'Abel. Autre source d'ambiguïté, nous avons déjà noté le respect d'Abel envers l'enseignement d'Adam, good doctrine. ous pouvons le rapprocher du vers 35, As ye N have me often heardsqysoothly. Si le père s'y affIche comme le porte-parole de la vérité, ce vers laisse cependant admettre une réserve; il suggère un vieil homme sentencieux

whom all thing is made of nought (63), all is had through grace of thee (82), of the best

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qui répète les mêmes vieilles histoires aptes à agacer les jeunes. Cette connotation nous permet de composer ce paradigme du bien: Dieu, père, loi, vertu, Abel, vieillesse, passé. Deux conséquences: selon le code de la culture populaire, attachée à une notion de progrès, au renouvellement des générations, Abel, par son attachement au père et malgré son jeune âge, risque d'apparaître comme un porte-parole du passé. De plus, ce vers contribue à expliquer le rejet d'Adam par Cain qui, face à ces deux personnages incarnant le droit chemin, accumule les traits contraires. Son manque d'amour à l'égard de son père (Though myfather l neversee,l give not thereofa haw (21-22) n'a d'égal que Ie mépris de son enseignement: l hold it but vanitY ... to lere of his law (1618). Son discours regorge de termes péjoratifs à son égard: talking (15), speaking (17). Cette indépendance d'esprit semble être en rapport avec son indépendance matérielle: For if l havegood enough plentY, l can be merry.Le rejet du père et de sa loi entraîne donc le rejet de la loi morale car merrypeut avoir une connotation négative dans la Bible. Ce terme est alors associé à la licence, à commencer par la bonne chair, comme le précise le vers 52, wellfor to dine. D'ailleurs un proverbe affirme: Glutt0'!Yis the mother of all vices. Ce sens péjoratif de merryest certainement bien connu du public car il se trouve dans une parabole célèbre, celle de l'homme riche, dans Luc 12, 16-21. Cet homme accumule les récoltes et décide de bâtir une grange plus grande pour les y stocker. 19: And I will say to my soul, Soul, thou hast much goods laid up for many years; take thine ease, eat, drink, and be merry. 20: But God said unto him, thou fool, this rught thy soul shall be required of thee ... 21: So is he that layeth up treasure for himself and is not rich toward God. L'accumulation de biens, le refus de partager, dans Cain and Abel, de sacrifier une partie de la récolte, renvoie étrangement à Cain, ... and make no boast of ail nry coms that may befound in aIl nryftelds ... (97-99). Cet exemple montre comment l'auteur étoffe les personnages; l'ancrage biblique leur donne valeur d'exemple ou de contre-exemple. Merry, par la connotation de l'importance donnée à la vie matérielle, permet de compléter le paradigme du mal : refus du père et de Dieu/ orgueil; impiété/ refus de la loi morale; égoisme ; priorité à la vie matérielle; rupture familiale et sociale. A cet égard, dès sa première tirade, l'auteur présente Cain comme un rebelle à l'autorité paternelle qui semble s'exclure volontairement. En effet, il ne rend visite à son père ou ne consent au sacrifice qu'à contrecoeur, ce qui est dénoté comme refus d'adhérer au bien incarné par la cellule familiale en dépit de la bienveillance dont Abel fait preuve à son égard, l'appelantgood brother(12) ou brother(3, 105). Pourtant, le mode de commurucation que l'auteur impose aux deux frères consacre la supériorité de Abel sur Cain. C'est à Abel que revient la première tirade de la pièce, signe du statut favorable que lui accorde l'auteur. Bien que Cain soit l'aîné, c'est aussi Abel qui, le premier, parle à son père. L'auteur n'accorde qu'un rôle secondaire à Cain qui ne peut que répondre, refuser, présenter des objections (14-18) ou accepter à contrecoeur (4952). Cain se voit ainsi refuser le droit à la parole et à l'irùtiative.

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A l'inverse, l'auteur accorde à Abd la prérogative de donner des ordres à Cain: let us now go (3, 45), let us now do our diligence(12), pass we hence(12). Abel a de même pour fonction de parler au nom de Cain : Ever we thank you... both my brotherand I... (24, 27), to know how we shall ruled be (29). Abel va même jusqu'à s'engager au nom de son frère: For asye teach us soshall we do (46). Conséquence du statut dont il jouit dans la pièce, il tente de dicter la piété à son frère, non sans faire preuve d'une certaine arrogance : This wicked willfrom thee he shove (129), et encore, après l'acceptation par Dieu de son sacrifice et le refus de celui de Cain (135-143). La raison qui justifie ce traitement des personnages repose sur le présupposé que, par le mal qu'il a laissé croître en lui, Cain a perdu son droit d'aînesse qui revient à Abel. Le respect de la loi divine prime donc toute autre loi. Adam semble cependant impartial; il s'adresse toujours à ses deux f1ls ensemble: sons (32, 38), toyou both two (53), Godgiveyou nowgrace(55). Cette impartialité du père signifie que Dieu leur accorde la même grâce et donc que leur salut dépend de leur choix personnel de la recevoir ou non, ce qui correspond à la doctrine exprimée dans la Genèse (4, 6-7). 6 : And the Lord said unto Cain... 7 : If thou doest well, shalt thou not be accepted? and if thou doest not well, sin lieth at the door. And unto thee shall be his desire, and thou shalt rule over him. Pourtant, un non-dit va à l'encontre de cette impression d'équité. Cain: Adam: I had liefer go home well for to dine Now God grant you good sacrifice to you both two ; (52-53).

Adam ne répond pas à Cain. L'absence de réponse révèle le peu de valeur que Adam apporte à la parole de Cain, voire un rejet implicite. Cette exclusion peut être interprétée comme une brimade par le public qui aura tendance à reconstituer un avant la pièce, à comprendre le contexte qui aboutit à la situation présente. Cette tendance à projeter ses propres schémas sur les personnages qui se trouvent ainsi humanisés, ne peut ici qu'avantager Cain, à contre courant de la présentation de l'auteur; de figure quasi allégorique du mal, Cain devient quelque peu victime. Le vers 156 révèle en effet que Cain craignait Abel: of him l shall nevermore have dread. Crainte qu'inspire le bien au mal ou incapacité de supporter plus longtemps les brimades? L'ambiguïté laisse au public une liberté d'interprétation en fonction de son expérience. Par expérience, le public sait aussi qu'il est naturel que le jeune se sépare de ses parents. La fusion d'Abel avec son père, pour pieuse qu'elle soit, n'apparaît pas moins anormale, la conséquence d'un développement incomplet. Abel ne semble se mouvoir que dans le sillage de son père et n'exister que par lui et par Dieu. L'auteur le décrit à ce point dépossédé de sa personne que sa mort peut apparaître comme l'ultime conséquence de son inexistence propre. A l'inverse, l'attitude de Cain, bien

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qu'irrespectueuse, témoigne d'une indépendance d'esprit naturelle chez un adulte et de dynamisme. Voilà des éléments qui contrarient l'intention didactique de Cain and Abel car le paradigme du bien inclut à présent la passivité et le statisme, celui du mal, l'indépendance et le dynamisme. Pourtant, dès sa première tirade, Cain est clairement décrit comme le type de l'homme naturel corrompu. Au départ, sa corruption semble mineure mais la morale médiévale dont le théâtre se fait l'écho y voit les prémisses de transgressions majeures. La position didactique sur laquelle s'appuie Adam est très ferme: l'obéissance et le respect de la loi morale assurent le salut. Tout manquement à cet égard mène à l'enfer. That allyour herelivingmt!) be to hispleasing, ... To cometo goodplace (58-61). Le fait même de consentir à regret au sacrifice And though me be loath l will now also untoyour counsel, father, me incline (49-50) est déjà considéré comme une faute. Il en est de même de sa roublardise, en fait de son égoïsme qui se traduit par le désir de cacher les meilleures gerbes, and make no boast of all my corns, (97-98). Que cette attitude soit considérée comme coupable doit être clair pour le public, comme en témoignent de nombreux proverbes contemporains des Mystères: God loves a glad giver God wot all. He thinks well that God loves !loves God. Ainsi, il apparaît, avant même le sacrifice, que Cain se ferme à la grâce divine. C'est ce refus d'adhésion personnelle qui est condamné et qui engage la responsabilité entière de Cain. De la même manière que Lucifer s'est élevé contre Dieu dans The Fall of Lucifer, que, sous la forme du serpent, le diable a tenté Adam et Eve dans la pièce de la Création, dans Cain and Abel, Cain est tenté par Satan qui n'est pourtant jamais nommé ni visible. Sa nature mauvaise qu'il refuse de plier à la loi divine est décrite comme la conséquence de la rébellion de Lucifer et de la faute de ses parents. L'attachement de Cain aux biens matériels atteint son apogée dans le sacrifice qu'il expédie en trois vers (102-105). D'un point de vue religieux, c'est un acte impie que le public est censé condamner. Cain en effet renverse la situation: il se débarrasse de la pire gerbe plutôt qu'il ne l'offre: God take it or else leave. (102) C'est à Dieu de la prendre « si celà lui chante». Cain ne s'adresse même pas à lui; son irrespect contraste avec Ie vocabulaire liturgique utilisé par Abel: Accept it, blessed Lord, l theeprt!) (69). Pourtant, cette caricature de sacrifice peut être interprétée comme une ébauche de sacrifice parodique qui rappelle les messes des joueurs ou des buveurs ou encore les fêtes où le retournement carnavalesque était de mise. C'est cette caractéristique que paraissent marquer les vers 92 à 127. En l'espace de 36 vers, on ne rencontre pas moins de 9 termes ou expressions relevant de la permutation bon sens! folie, thème qui n'est présent nulle part ailleurs dans la pièce. Cain estime que c'est folie de sacrifier le meilleur de ses récoltes, Abel proteste que c'est sagesse. En fait, Abel est l'interprète d'une sagesse divine qui va à l'encontre du bon sens commun, matérialiste, exprimé

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par Cain. Or les citations où la sagesse humaine est déconsidérée abondent dans la Bible. En voici quelques exemples: Gen.3 : 6 A tree to be desired to make one wise. JerA: 22 They are wise to do evil. 1 Cor.3 : 19 The wisdom of this world is foolishness with God. Preuve supplémentaire du statut carnavalesque de cette scène, c'est Cain qui, grâce à sa verve, a le dernier mot. Sa domination temporaire est en effet confirmée par quatre vers (122-125) qui riment avec les quatre vers précédents de Abel (118-121), dont ils prennent le contre-pied, et en particulier par le vers 122 qui reprend presque mot à mot le vers 118 de Abel. Abel Cain Yet methinketh my wit is good Yet methinketh thy wit is wood. (crazed)

L'existence d'une séquence clairement délimitée est validée par l'étendue du texte accordée à Cain, deux tirades respectivement de treize et de neuf vers interrompues par un rappel à l'ordre de Abel qui ne comporte pas plus de quatre vers. Pour la première fois, Cain a l'initiative et invective Abel: Amongst ail fools, (92). Cet acte perlocutoire lui permet de prendre fortement le contre-pied de la piété d'Abel et introduit de l'action. Ce changement de ton de nature métathéâtrale est indicatif d'un changement de statut du texte; il signale que la scène suivante peut être considérée comme un jeu qui par sa nature n'est pas à prendre au sérieux. Il permet à l'auteur de contenir la contestation en lui fixant un cadre. Le public peut alors jouir de la transgression sans que, en principe, elle ne lèse la fonction didactique. Cette séquence comprend trente cinq vers (92-126). Elle couvre le sacrifice de Cain et la discussion qui s'ensuit, où Cain domine Abel par l'outrance quelque peu comique de ses propos. Un autre acte perlocutoire de Cain, l sqy l will tithe the worst (126), clôture cette scène par l'affirmation de son engagement dans le mal et permet de donner à nouveau la priorité au monde réel, celui de la soumission à la doctrine; en effet, l'auteur redonne l'avantage à Abel qui, par une prière, renoue avec le ton général de la pièce (127-130). Cependant, cette liberté d'expression accordée au mal, que cette expression soit effectivement contrée ou non, peut-elle disparaître sans laisser de traces dans l'esprit d'un public imprégné de culture populaire? En étoffant ses personnages, l'auteur les humanise et les caractères choisis génèrent dans le public, en fonction de sa culture ou de ses attentes, une tendance à l'identification ou au rejet. Or c'est Cain qui évoque, dans une langue largement populaire, son travail de fermier et ses difficultés; son avarice peut se comprendre comme le besoin de se prémunir contre la disette et comme une preuve de bon sens partagé par le public. C'est Cain qui apporte l'action et sa ruse, son avarice ainsi que sa vantardise sont sources de comédie. C'est lui qui ose la transgression. Le public peut ainsi satisfaire son besoin de divertissement et, par

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procuration, ses désirs plus ou moins avoués. Outre le châtiment, son exil représente un départ vers une nouvelle vie, une forme de renouvellement et une occasion de découvertes. (Notons à ce sujet pour une fois, la concordance de points de vue entre la culture populaire et la Bible qui, contrairement à Cain and Abel, met aussi en valeur la descendance de Cain qu'elle nomme sur six générations; Cain y est décrit comme l'ancêtre des éleveurs de bétail, des musiciens et des artificiers.) Tous ces éléments tenden! à favoriser une identification, fût-elle partielle, entre le public et Cain, en dépit de la condamnation dont il fait l'objet. Ainsi, les vers 97-100, qui sont censés dénoncer l'avarice de Cain, revêtent une toute autre ampleur. ... and make no boast Of all my corns that may be found In all my fields, both croft and coast; I shalllook on every side. Partant de l'effet comique de la prétérition qui attire l'attention, Cain peut, l'espace de trois vers, déclencher l'imagination du public. L'utilisation de aIl f'!J corns,ail myfields, complétée par everyside, fait référence à des notions d'abondance et de plénitude, à une nature riche et bienfaisante, à son ouverture sur le monde. Ce sont là des thèmes majeurs de la culture populaire qui forme aussi l'attitude de Cain envers Dieu: une conception matérielle et terre à terre du divin. Le dieu de Cain n'est pas l'esprit omniscient de la Genèse. Il peut donc lui cacher ses biens. Il ne voit pas en lui un être supérieur et terrifiant dont il serait l'obligé, Let Gad take it or elseleave(102). Il réduit donc le sacrifice à une simple transaction entre égaux, éliminant ainsi toute idée de soumission chrétienne de la relation homme/Dieu. Surtout, Cain juge Dieu à l'aune de l'homme et voit en lui un être qui ne partage pas les caractéristiques humaines fondamentales qui sont manger et boire, suer et travailler dur. He will neither eat nor drink For he doth neither sweat nor swink. (114-115) Cette conception du rapport de Dieu à la vie humaine commentaire que fait Cain après la mort d'Abel. He shall hereafter never eat bread. (155) Si la mort est ramenée à l'incapacité de manger du pain, c'est que manger est la synecdoque capitale de la vie. Ce vers explicite le sens de merryqui est en quelque sorte la métaphore de la profusion de la vie physique et matérielle ainsi que du plaisir qu'elle procure à l'homme. Cain conçoit donc la mort comme la négation d'une vision dynamique et matérielle de la vie. Manger le pain, c'est communier à la vie, emprunter à la nature sa force et faire un avec elle pour la transformer car sweat and swink est à rapprocher du

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dénotent bien sûr le dur travail du fermier mais connotent aussi de façon symbolique le travail de la terre qui, dans la culture populaire, est par excellence le travail de création, de collaboration avec la nature, où la sueur versée revêt une double signification: au même titre que les autres excréments, elle est le signe de la vie physique de l'homme, et, eau versée, est fertilisation de la terre. L'unité de l'homme et de la terre est ainsi proposée, qui se veut le gage d'une éternité matérielle, conception païenne évidemment aux antipodes de la vie éternelle prônée par le christianisme, que Cain nie déjà'lorsqu'il déclare à la mort d'Abel : Thy Lord, thy God thou shalt never see. (147) mais à sa place dans une scène où l'inversion est une règle temporaire, où le bas l'emporte sur le haut et où sagesse et folie échangent leur place. Le charme une fois rompu par la prière d'Abel, l'histoire suit le cours attendu: jalousie meurtrière de Cain, malédiction de Dieu, reconnaissance par Cain de sa faute, désespoir et exil. Il apparaît bien que le dramaturge tente d'annuler l'effet des éléments qui ont pu favoriser l'identification du public à Cain qui doit redevenir sans équivoque le suppôt du diable. Il essaie de détruire les caractères valorisés par la culture populaire; Cain est désormais privé des fruits de son travail, de sa joie de vivre et est exilé de la communauté humaine. La scène finale renoue ainsi avec le mode didactique manichéen proposé jusqu'à l'intermède carnavalesque, sans tenir compte de la tension entre deux mondes qui s'y est manifestée ni de la dynamique qu'il a créée. Le public est invité à prendre parti pour Abel car il est de la nature du théâtre homilétique médiéval de faire en sorte que le spectateur applique la leçon dans sa vie. Le Mystère n'est pas seulement la représentation d'un événement fondateur de l'humanité; la conception médiévale de l'histoire implique le spectateur qui est censé être amené à faire un choix personnel: être Abel ou Cain. Les vers 188-189 In field and town, in street and stage I may never make mirths mo. offrent un exemple de méta théâtre qui peut l'y aider. Ces deux vers font référence à la représentation des Mystères. Ce renvoi au monde réel inclut la réalité de l'idéologie médiévale chrétienne où Cain est l'archétype du mal et Abel, la figure du Christ. Il est impossible de connaître le choix du public médiéval. Malgré les connotations positives associées à Cain, négatives associées à Abel, il est probable que le spectateur des Mystères ne pouvait secouer l'idéologie et la représentation du monde proposées dans Cain and Abel qui associe enseignement religieux à une vision conservatrice de la société où le respect de l'équilibre social et de l'ordre divin s'épaulent mutuellement et se renforceront encore à l'époque Tudor. C'est le spectateur moderne qui, avec le recul, est mieux à même de découvrir dans le texte le tressage des éléments antagonistes qui créent une tension dans la pièce et lui donnent vie en bousculant la doctrine chrétienne établie.

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Cette analyse aurait sans doute confondu l'auteur de Cain and Abel par l'apparente relativité qu'elle introduit. Et pourtant, elle rejoint celle du Talmud dont la mesure évite tout manichéisme. L'étymologie sert de base à son approche. Cain signifie le créé, l'acquis avec l'aide de Dieu. Pour Eve, il signifie l'émerveillement de la création. Une racine proche de créer signifie être jaloux. Cain devient assassin par jalousie. Un troisième sens le rapproche d'une racine signifiant nid, interprété comme nid d'impuretés. A un niveau symbolique, il représente la dimension humaine et bestiale de l'homme, vision qui n'est pas sans rappeler le ça de la psychanalyse par opposition au surmoi exprimé par Abel. Surtout, le Talmud met en valeur le fait que Moïse a épousé une femme de la tribu des Caïnites, fils de Cain par la chair ou par l'esprit. Moïse instaure les juges sur les conseils de son beau-père dont les descendants furent juges au Grand Sanhédrin. De cette tradition, il ressort que, bien que Cain ait été condamné, sa descendance ne l'a pas été et a pu se racheter. Envers Abel, la position du Talmud est tout aussi mesurée. Abel, Hevel en hébreux, veut dire buée, vapeur. Ce terme signifie aussi vanité, dans le sens d'inutilité et d'absurdité. Ainsi, à Vanité des vanités...tout est vanité, André Chouraqui préfère buéedes buées... tout est buée. (Ecclésiaste,1, 2). La nature de Abel est donc de s'effacer et de disparaître. En fait, le personnage falot qu'est Abel dans Cain and Abel est bien plus proche de Hevel qu'il ne l'est du Christ dont le christianisme médiéval voit en lui la figure. Par des chemins différents, Cain and Abel et le Talmud arrivent à une conclusion voisine: tandis que le mal n'est pas irrémédiablement condamné, le bien pur est un rêve nébuleux. Si le dramaturge, probablement un clerc, exprime une vérité plus complexe et à plusieurs voix, différente du monolithisme de l'enseignement officiel, c'est qu'il est soumis aux nécessités du médium théâtral, et, par souci de réalisme ou volonté de divertir, éprouve des difficultés à maintenir ses personnages dans un cadre strictement didactique, de même qu'il peine à maîtriser le processus d'identification/ rejet qui lie le public à ses personnages. Ce problème se pose déjà dans Cain and Abel malgré le caractère peu dramatique de la pièce en général ou de Cain lui-même et surtout en dépit de la faible dramatisation accordée à la culture populaire. Si l'on compare Cain and Abel à d'autres pièces contemporaines par exemple The Killing of Abel, Mankind, force est de constater que plus le degré de théâtralisation est élevé, plus il est malaisé pour le dramaturge de préserver le caractère didactique des Mystères ou des Moralités. C'est alors au lecteur-spectateur de composer sa propre partition parmi les voix discordantes.

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L'EVOLUTION D'UN GENRE : LES JEUX DE CARNAVAL A NUREMBERG.
Jean-Marc PASTRE Professeur Université de Rouen

Attestés dès 1426 au Tirol, les Jeux allemands de Mardi-gras ou Jeux de Carnaval - les Fastnachtspiele - connurent à Nuremberg deux siècles de production littéraire ininterrompue. Alors que les festivités carnavalesques étaient répandues à cette époque dans toute l'Allemagne, seules quelques villes, Lübeck, Sterzing et surtout Nuremberg virent apparaître vers 1430 cette forme théâtrale de divertissement dont les premières formes sont à peine attestées et dont les auteurs sont généralement inconnus. Fêté d'abord la veille du Carême, le Carnaval s'était étendu dès le XIIIème siècle à plusieurs jours avant le mercredi des Cendres, mais fut restreint à Nuremberg dès la fIn du XIVème siècle et dans le reste de l'Allemagne dès la moitié du XVème siècle aux trois jours précédant le Carême, tant on voulut freiner l'engouement pour ces festivités. Limité dans le temps, le Carnaval le fut en outre en Allemagne aux villes, du moins dans les formes typiques que nous lui connaissons. Les formes les plus prisées dès la fm du XIVème siècle, les danses et les déftlés sur la voie publique, connurent manifestement quelques débordements et furent sévèrement punis tout au long du XVèmcsiècle. Ainsi naquirent les Jeux de Carnaval, faits, comme les monologues et les dialogues dramatiques de la France d'alors, de saynètes ou de séquences de scènes allant de 40 à 800 vers et qui mettent en scène durant quelques minutes, pendant un quart d'heure ou même parfois une demi-heure, de un à six personnages plus ou moins bouffons chargés de contribuer à la liesse d'un public relégué dans les auberges de la ville!. Interdits d'association, soumis étroitement au patriciat commerçant, les artisans constituèrent essentiellement le public de ces Jeux, et les plus déshérités d'entre eux, les compagnons, en furent les principaux acteurs. Forme théâtrale simple, sobre et ludique, le Jeu de Carnaval devint peu à peu une forme dramaturgique plus élaborée et plus complexe, de plus en plus proche, dès le XVIème siècle, de la comédie classique avec Hans Sachs, forme qui fInira par se confondre complètement avec la comédie de la fIn du siècle et du début du XVIIème siècle avec Jakob Ayrer. Le sujet même des Jeux connaîtra une évolution tout à fait analogue: d'abord divertissement

débridé et salace, le jeu traitera vite de sujets plus graves, voire religieux, et reprendra les motifs d'autres genres littéraires, notamment des nouvelles italiennes, de Boccace en particulier. Marqués par le calendaire religieux, les Jeux relevaient trop de l'arrièreplan idéologique du temps pour ne pas en épouser les évolutions. Les Jeux devinrent ainsi avec Sachs et Ayrer un moyen puissant et populaire de la diffusion des idées de la Réforme. La forme la plus primitive des Jeux fut celle du Reihenspielou Jeu de revue, un jeu de rôles successifs qui viennent sur la scène comme en revue. Les personnages y sont pour la plupart des paysans bouffons, images stéréotypes caractéristiques des Jeux et qui faisaient rire le public citadin pour lequel le paysan était le symbole d'un comportement proche de l'animalité par son caractère fruste et par la verdeur de son langage. De ce type de Jeu, tout à fait bien répertorié, l'un des auteurs les plus connus du XVème siècle, Rosenplüt, donne deux très bons exemples avec le Jeu de médecin, A~spie/2, dans lequel un médecin analyse successivement l'urine de cinq personnages qui tous posent les mêmes questions, et avec Das Eggenifehen 3, où sept femmes, attelées à une herse, viennent expliquer à tour de rôle pourquoi elles sont restées vieilles filles: les Jeux reprenaient parfois des coutumes rustiques ancestrales, liées à la fécondité des femmes et à la fertilité de la terre dont la paysannerie était le référent. Ou bien c'est encore les bouffons amoureux, les Liebesnarren4 de Hans Folz, revue de treize fous qui racontent leur aventure amoureuse devant Vénus, laquelle doit donner une pomme, le prix du concours, pour la plus grande folie commise en amour. La plupart des personnages des Jeux nurembergeois du XVème siècle sont en effet des bouffons, des sots et des fous de Carnaval: Toren, Narren. Vantards, fanfarons, mais lucides, ces bouffons qui se succèdent dans les Jeux de revue pour traiter de leur aventure sont fiers de leur folie et souvent, par autoparodie, rient d'eux-mêmes. Le but
des Jeux est en effet de susciter le rire, et dans l'un des rares jeux sérieux de l'époque on y traite en effet de la foi chrétienne et de la Conversion des Juifs - les acteurs se

sentent obligés de s'excuser pour le côté peu comique de leur représentation et promettent au public pour l'année suivante un Jeu qui saura mieux le faire rires. La forme la plus élaborée des Jeux du XVème siècle contient une petite intrigue, mais en ramasse la matière en un lieu et en un bref espace de temps. Cette forme ramassée d'action ininterrompue n'admettait pas de scène vide: les personnages, massés à l'arrière-scène, s'avançaient en avant-scène les uns après les autres pour déclamer leur tirade, puis s'en retournaient à l'arrière-scène. Ces Jeux étaient donc fondés sur une structure continue qui permettait de faire apparaître puis disparaître de la scène les personnages sans que la scène soit jamais vide. Der schwangerBawer en est un bon exemple: la structure par élargissement de ce Jeu permet la présence croissante de personnages sur la scène et la mise à l'arrière-scène de ces mêmes personnages, sans que la scène soit jamais vide et sans que les personnages quittent vraiment le lieu qui leur sert de scène6. Ces formes primitives de Jeu perdureront pour partie au XVIème siècle. Hans Sachs composera ainsi à la fois des Jeux de Carnaval et des comédies, donnant le nom de Fastnachtspielà 85 de ses pièces théâtrales. Sachs connaît encore la forme du Jeu de

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revue, surtout dans ses premiers Jeux. Dans der Nassentan~ la danse des nez, un échevin donnera le prix aux trois plus gros nez qu'il verra. Chaque paysan fait l'éloge du sien, réclame à l'échevin le prix, lequel attend d'avoir vu tous les nez avant de se prononcer. La pièce se termine par une scène des coups que se donnent les concurrents7. Il s'agit là d'un authentique Jeu de carnaval, burlesque et leste, à la langue variée et très métaphorique. Sachs sait donc très bien reprendre la forme primitive des Jeux. Sachs ne confond généralement pas les deux genres que sont le Jeu et la Comédie: cette dernière est généralement plus longue et présente plus de personnages. Le terme de comédie ne doit pourtant pas faire illusion: Sachs l'emploie parfois pour un Jeu de Carnaval, tel Die Jung Wiifrau Francisca,pièce qui en outre est expressément partagée en trois actes, 3 actus, comme le titre donné par Sachs l'explicites. Et cette pièce, malgré ses «actes », ne se distingue en rien d'une pièce telle que DerJung Ka1fifmanNicola mit seinerSophia, un Jeu de Carnaval qui se décompose en fait en deux actes de chacun cinq scènes9. La dramaturgie des Jeux de Carnaval de Sachs est en fait des plus diverses, tantôt composée avec soin selon les normes de la comédie moderne, tantôt bâtie avec une totale liberté et sans grand souci de composition: Sachs n'avait pas d'idée précise sur la structure de ces «genres », la discrimination littéraire ne se faisant plus précise qu'ultérieurement. Un Jeu de Carnaval est pour lui une pièce drôlatique, courte et jouée au Carnaval, ce qui prouve que les Jeux étaient aux yeux des auteurs d'abord des pièces pour faire rire, même si les thèmes en furent progressivement plus divers et plus graves. Sachs conserve par ailleurs bien souvent la structure traditionnelle des Jeux du XVèrncsiècle: neuf des 85 Jeux répertoriés comme tels par Sachs sont introduits par le Praecursor ou HeroldlO. C'est parfois au contraire l'un des personnages de la pièce qui introduit le Jeu, par exemple l'aubergiste d'un des Jeux qui se déroule expressément à l'aubergell. C'est toutefois la plupart du temps le monologue d'un des personnages qui ouvre le Jeu par l'exposition du problème qu'on y traite, à la manière, donc, de la comédie classique et antiquel2. Plus rarement, le Jeu est introduit par un dialogue, par exemple celui du moine et de l'abbé qui ourdissent un plan pour mettre un paysan rétif à la raison13. Rarement toutefois le Jeu se conclut chez Sachs par l'intervention de l'Ausschreier,l'un des acteurs chargés d'annoncer au public la f10 du Jeu. C'est pourtant le cas du Neidhartspiel de Sachs, dans lequel le bouffon Jeckel conclut le Jeu en priant qu'on en pardonne l'excès caractéristique du Carnaval. Le Jeu se conclut tout aussi rarement par une invitation à la danse, forme courante au XVèrncsiècle14.Sachs s'éloigne donc à cet égard de la forme traditionnelle du Jeu de Carnaval. Dans la plupart des cas, un personnage du Jeu conclut lui-même la pièce, souvent pour donner au public la leçon à tirer de la piècels. A la fin du XVIèrne siècle et au début du siècle suivant, Jakob Ayrer compose aussi, outre des comédies et des tragédies, 36 Jeux de Carnaval. Influencé par la visite à Nuremberg de troupes théâtrales anglaises, Ayrer introduit le personnage clownesque de Jan Posset et pour dix de ces Jeux la forme de Singspiel,de la pièce chantéel6, ce qui n'altère en rien la structure même des Jeux. Ayrer conserve ainsi parfois le prologue du Praecursor (quatre fois) qui demande qu'on fasse silence et présente l'histoire traitée

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par le Jeu. Ce Praecursor est alors le personnage emprunté par Ayrer aux Anglais, Jan Posset, Jan Clam - le clown -, Jan Pansser, variant de Posset, et Morio17. Dans certains de ces cas, le Praecursor affiche la manière du clown anglais, ce qui n'a plus rien à voir avec le Jeu de Carnaval traditionnel. Jan Clam ne cesse par exemple de rire et cherche par ce biais à faire rire la salle, interrompant toutes ses phrases par un rire qui sans doute se voulait communicatifl8. Ailleurs, Jan Pansser, déguisé en habits d'autrefois, devait faire rire d'emblée la salle puisqu'il apostrophe le public en lui demandant pourquoi il rit!9. Ailleurs encore, le prologue est présenté, comme chez Sachs, par l'un des personnages principaux du Jeu, qui présente l'intrigue20, manière habile, car c'est ici le médecin Simon qui remplit ce rôle, ce qui est une reprise de l'introduction traditionnelle des A'ifspiele, des Jeux de médecin: il y fait l'éloge de ses talents et de sa science, Ayrer sachant une fois encore combiner les ingrédients du Jeu de Carnaval plus ancien. Ayrer de même conserve parfois dans l'épilogue la manière de l'Ausschreier traditionnel, lequel à la fois prie qu'on excuse les excès du Jeu, mais en ajoutant, à la manière de Sachs, une leçon adressée au public2!. C'est aussi parfois une scène de coups qui clôt l'action, coups échangés par un couple comme dans les jeux traditionnels22. Mais la plupart du temps le personnage qui conclut le Jeu fait la morale au public, manière qui rappelle encore Hans Sachs23. Outre la structure en actes et en scènes, les Jeux du XVIèmc et du XVIIème siècle présentent une autre caractéristique formelle qui les distingue des Jeux du siècle précédent. Il est très probable que les premiers Jeux ne présentaient aucune didascalie, le texte suffisant à sa mise en scène, les termes même des monologues ou dialogues déterminant par eux-mêmes la position et les déplacements des personnages. La pièce 24 de l'édition Keller, Ein hubsch Vasnachtspil,du célèbre Rosenplüt, en fournit un bon exemple. Les auteurs des Jeux du XVIèmesiècle connaissaient encore cette manière très efficace, à preuve le ConsistoryRumpoldi de Virgil Raber. Tout à l'inverse, Sachs, dans ses Jeux de la même époque, libérait le texte de ce genre de notations en introduisant de nombreuses et précises indications scéniques, lesquelles ne faisaient pas double emploi avec le contenu du texte. La pièce 84 de l'édition Goetze, Die Jung Witfrau Francisca,et la pièce 16, Der schwanger awer,en fournissent de bons exemples. Or, rares B sont les cas des Jeux de Jakob Ayrer où le texte se suffit à lui-même et où l'auteur n'éprouve pas le besoin d'ajouter une indication scénique. Metteur en scène prudent, Ayrer préfère souligner le trait et répéter par la didascalie ce que le texte contenait déjà. Bien souvent, il s'agit de l'entrée en scène ou de la sortie des personnages, annoncées pourtant par ce dernier. Le texte parfois enchâsse l'indication scénique, ce qui est le cas de la pièce 47, Ein Fassnachspie4der uberwundenEifferer (2797, 15-16). Les notations peuvent reprendre toutes sortes d'éléments du récit: pousser une porte ou demander ce qu'il reste d'argent dans la poche du mari. Ayrer tient manifestement à diriger lui-même les acteurs plutôt que de leur laisser l'initiative de mettre leurs gestes en conformité avec leurs dires. A la manière de Sachs, Ayrer se contente aussi bien souvent de guider le jeu des acteurs par la seule didascalie. Il s'agit le plus souvent de l'entrée des personnages après une scène vide, ce qui répond à une nécessité dramaturgique. Il peut s'agir aussi d'une sortie des personnages que le texte ne laisse

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