Etat et société civile dans l'Arc Antillais

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Ce numéro est une prospection sur plusieurs phénomènes communs aux nations de la Caraïbe. Il s'agit de définir une réflexion sur les relations que peuvent entretenir les Etats et leurs sociétés civiles, par-delà les images paradisiaques ou d'infortune qu'inspirent les cartes postales. Face à la difficulté d'édification d'un régime de gestion concertée de la chose publique, les Antilles ou l'Afrique ne pourraient-elles pas puiser dans leurs vécus pour appliquer le libre jeu des institutions, l'alternance politique et ainsi faire participer les individus dans la gestion de leur devenir?
Publié le : mercredi 1 juin 2005
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EAN13 : 9782296399693
Nombre de pages : 226
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Etat et société civile dans l'Arc antillais

«::> L'Harmattan,

2005

ISBN: 2-7475-8461-5 EAN : 9782747584616

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recherches

haitianoantiUaises

La revue des universitaires haïtiens et caraïbéens dans le monde

L'Harmattan 5-7 Rue de l'École-Plytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Konyvesbolt 1053 Budapest, Kossuth Hongrie L. u.14-16

L'Harmattan Italie Via Degli Artisti 1024Torino Italie

Equipe de "Recherches Haïtiano-Antillaises" : DIRECTEURS Fritz Calixte Edelyn Dorismond REDACTEUR EN CHEF Fils-Lien Ely Thélot COMITE SCIENTIFIQUE Watson Denis Marcel Dorigny Bourahima Ouatara Carmel Frohlicher-Stines Marjorie Villefranche Marie Rosenique Paul ADMINISTRATION Dominique Desmangles Yves Lifène Roger COLLECTIF DE REDACTION Darline Cothière Ensie Paul James Darbouze Jean Josué Pierre Jean-Marie Théodat Lucmaille Lefranc Marie Meudec Perpétue Vendredi Philomé Robert Renel Exentus Schallum Pierre Tatiana O. Urie GRAPHISME Fabrice Vatan Couverture: "Désillusion"oeuvre de Gary Legrand <9Gary Legrand - tout droit réservé - reproduction interdite
Revue publiée par le "CENTRE DE RECHERCHE NORMES, ECHANGES ET LANGAGE"

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Liminaire Le sentiment victimaire et le renversement du bouc-émissaire Par Edelyn Dorismond et Fritz Calixte

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I -Analyses et Réflexions 1.1- L'étude des parlers créoles et son apport à la linguistique générale Entretien avec Salikoko Mufwene, professeur de l'Université piS de Chicago - Etats-Unis 1.2- Langue et exclusion sociale en Haïti (Suite) Par Ensie Paul/Etudiante en Sciences du Langage à l'Université Paris III Sorbonne Nouvelle - France p 33 1.3- Poétique de l'exiguïté insulaire et de la claustration identitaire dans la représentation de l'Orient chez Neil Bissoondath Par Jérôme Ceccon / Chercheur postdoctorallittératures francophones et études postcoloniales à l'Université d'Anvers - Belgique p 41 1.4- Haïti et la République Dominicaine: identités et territoires en partage Par Jean-Marie Théodat / Maitre de conférence en Géographie à l'Université de Paris l Panthéon Sorbonne -France p 49 II - Dossier spécial: Etat et société civile dans l'Arc Antillais 2.1- La société civile des démocraties hypermodernes Par Pierre Henri Tavoillot, Maître de conférence de Philosophie Politique à l'Université de Paris IV - Sorbonne - France p 75 2.2-Gouvernance et transition démocratique en Haïti : Les piliers de Cocagne. (Le tronc et le termite) Par Fils-Lien Ely Thélot / Doctorant en Sociologie à l'Université de Perpignan - France et Etudiant-Chercheur à l'Institut d'Etudes en Développement de Genève - Suisse p 87 2.3- L'Éternelle question de la transition démocratique en Haïti (1986-2005) Par Watson R. Denis / Docteur en Histoire et Professeur à l'Université d'Etat d'Haïti p 107 5

2.4- Transition politique et démocratie en Haïti. L'héritage du régime Lavalas Par Marc Maesschalck / Professeur de Philosophie Politique à l'Université Catholique de Louvain / Belgique p 127 2.5- Trinidad et Tobago: un modèle pour la stabilité démocratique d'une société plurielle? Par Pascal Frohlicher / Etudiant en Sciences Politiques à l'Université de Lausanne - Suisse p 147 2.6- La souveraineté moderne devant le fait colonial dans les vieilles colonies: de l'esclavage moderne à la "citoyenneté impériale". Par Silyane Larcher / Doctorante de Philosophie Politique à l'Université de Paris l Panthéon - Sorbonne - France p 159 III - L'Histoire autrement 3.1- Enquêter autrement avec les milieux négociants dominguois sous l'Ancien Régime Par Rebert Charles / Doctorant en Histoire A l'Université de Toulouse II - Le Mirail - France P 185 IV -Art, Littérature et Culture 4.1- L'Art haïtien dans une tentative de déclinaison Présentation Ensie Paul et Fritz Calixte 4.2- Compte-rendu de lecture Religions et Lien social. L'Eglise et l'Etat moderne en Haïti. partie) de Laënnec HURBON (pme Par Tatiana Urie et Edelyn Dorismond

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Annexe Courte présentation de la revue "Recherches Haïtmno-Antillaises"

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Liminaire Le sentiment victimaire et le renversement du bouc-émissaire
Par Edelyn Dorismond et Fritz Calixte Notre préoccupation par ce titre consiste à montrer que le sentiment victimaire, c'est-à-dire le sentiment de se vivre toujours comme la victime de quelqu'un ou d'un groupe, produit un effet de retournement, qui est l'effet inverse ou inversé de ce à quoi nous sommes habitués à lire dans l'oeuvre de René Girard: "sa théorie de la mimésis". De la victime dressée en bouc émissaire dans une logique de l'économie ou de la gestion de la vengeance prise en charge par la société, il y a une autre forme de victime qui est, cette fois-ci, dressée par la société contre certains membres qualifiés de bourreaux non-légitimes, non-légitimés. Au fond, c'est la même dialectique du bouc-émissaire qui se poursuit; dans ce cas, la société ne se résout pas à se venger, mais légitime la vengeance particulière en dénonçant un agissement comme répréhensible. Quant à savoir si la société adopte la même attitude face à tout acte criminel, nous remarquerons que ce qui est considéré comme crime s'inscrit dans un cachet classificatoire, renvoyant lui-même à ce que la société veut préserver ou non. En fait, cette explication est proche de celle traitée par M. Girard. Nous voulons nous préoccuper d'un autre aspect de la question de la victime, en ce sens qu'elle deviendra source de légitimation de la vengeance. Au fond, ce que nous cherchons à mettre en exergue par ce questionnement du "se sentir victime" est l'étude d'un cas, toutefois complexe, mais qui n'est pas toujours abordé pour lui-même: car traité avec trop de fanatisme, et aveuglé par trop de passion. Il s'agit ici du sentiment de victimisation qui ronge les peuples des anciennes colonies, en particulier les Haïtiens et les peuples Africains. Nous commençons notre travail par deux remarques: d'une part, il s'agit des mésinterprétations dont notre travail peut être l'objet; d'autre part, il s'agit de faire l'état de la situation que nous voulons ici questionner. Mais, cette interrogation sur être et le devenir victime des peuples Africains et du peuple Haïtien ne se fera pas dans une intention désintéressée. Nous voulons formuler une mise en question de deux ordres. Nous sommes frappés par l'attentisme qui caractérise les sociétés africaines et la société haïtienne: tout, à bien des égards, est attendu de l'extérieur des puissances étrangères, notamment des anciennes métropoles qui semblent s'inscrire par la colonisation dans une logique de dette. Evitons l'objection, facile à

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deviner, selon lequel nous nous dresserions en défenseurs de nos anciens exploiteurs. En réalité, notre démarche s'articule autour du problème qui consiste à penser le devenir de nos frères Africains et Haïtiens qui sont marqués par l'expérience stigmatisante de l'esclavage; cette démarche prend sens aussi dans la tentative de les tirer du gond de l'attentisme et de l'espérance sans promesse qui les accablent en dévoyant tout de l'intérieur de manière à attirer l'attention des anciens colons, et à renforcer leur propre intérêt local. L'autre question porte sur l'avenir de notre entrée en démocratie. Il importe d'orienter notre difficile entrée dans l'expérience démocratique au regard de ce sentiment victimaire qui nous travaille de deux points: le point de vue renvoyant à notre rapport à l'étranger, lorsque nous sommes en quête d'un spectre malveillant de notre pauvreté, de notre misère, le point de vue portant sur notre rapport à nous-mêmes et aux concitoyens, lorsque nous nous désarmons de tout sous prétexte qu'il serait vain de commencer quoi que ce soit, parce que tout serait déjà fatalement scellé. Quand on sait que le principe de la démocratie est de faire accorder les attentes des citoyens, qu'il pose la prise en compte de l'assentiment du plus grand nombre dans le devenir de la "politeia", comme une nécessité. Il devient légitime de s'interroger sur la possibilité de faire émerger une passerelle qui mènerait vers une gestion consensuelle et d'alternance de la "res publica" avec une société civile qui est préoccupée par le sentiment d'être victime d'un spectre historique et face à elle un Etat, enivré dans une dissolution sans fin de sa substance? A ceux qui verront dans ce travail une trahison, en ce sens que nous faisons cause commune avec les anciens prédateurs, nous ne saurons que répondre, si, en effet, nous avons été exploités, et nous le sommes encore, nous n'avons jamais été victimes sans une complicité de l'intérieur. Certains d'entre nous, paradoxalement, ceux qui devaient nous aider à nous libérer, ont fait corps avec les colons pour l'exploitation: ce sont les intendants des étrangers, les figures nouvelles des représentants des Métropoles. En ce sens, le sentiment victimaire ne fait que nous donner la mauvaise posture eu égard à l'histoire. Puisque ce que le sentiment victimaire nous apporte n'est autre qu'une in-sistance de l'histoire. Ainsi nous vivons une tranche interminable du temps: c'est la persistance du refoulé, du traumatisme entravant toute capacité créatrice dynamique. Une sorte de schizophrénie est le lot de ces sociétés, coupées de la réalité qui n'est plus dans l'aide économique mais dans la compétition marchande. La deuxième remarque porte sur l'état des anciennes colonies qui sont devenues sociétés "libres", "indépendantes". Nous entendons par là, la situation dont nous voulons traiter. Il s'agit de ces sociétés africaines, de la société haïtienne, anciennes colonies esclavagistes marquées par le sentiment persistant d'avoir été exploitées par les colons étrangers. Le trait 8

caractéristique de ces sociétés réside dans la tendance à croire qu'il est une obligation de ces puissances métropolitaines de prendre en main leur destin en récompense à leur exploitation. Ce constat crée une attitude d'attente, et d'accusation empêtrant les membres de ces sociétés dans une impuissance d'autoadministration faisant l'affaire des uns, le petit nombre, le malheur des autres, le grand nombre. Par une ruse des premiers s'installe un discours de dédommagement, un discours de la dette qui est plus du tapage que d'une démarche en bonne et due forme visant à exiger à la fois une reconnaissance des exactions subies par les anciens colonisés -et dans le cas de Haïti, nous devons y ajouter la question de l'indemnité. Mais cette politique qui propose d'en revenir à la réparation vise plus la paix factuelle de la société que de polémiquer avec les puissances extérieures dont dépend le moindre élément de survie de ces hommes. Ainsi, ceux qui ne comprennent pas trop bien le projet de ces hommes nourrissent une haine, un sentiment d'avoir été lésés en attendant que quelque chose soit changé. Il est légitime de demander réparation. Dans le cas Haïtien, il est aussi légitime de séparer la question du dédommagement de celle du remboursement de cette rançon nommée à tort indemnité. Il est légitime d'exiger une reconnaissance de l'exploitation de nos ancêtres. Mais lorsque cela se fait au nom d'un tapage politique profitant plus aux hommes au/du pouvoir qu'à la société, il faut voir dans cette pratique plutôt une forme d'exploitation qu'une politique internationale visant la réparation des humiliations qu'ont connues nos aïeux. Et c'est là qu'il faut intégrer l'expérience du sentiment victimaire dans tous les ressorts de la société, et la questionner dans cette généralité. Entre les lignes nous avons insinué jusque-là que l'expérience de se vivre victime installe dans la mémoire un traumatisme empêchant toute dynamique, donc empêchant la créativité et la capacité à innover. C'est au nom de cette sclérose que nous jugeons qu'il est de notre devoir de couper court à la problématique d'accusation. A la place nous pensons instituer la problématique de notre part de responsabilité dans notre situation: il est vrai que l'acte d'accusation nous rend plus confortables que de nous porter à une prise en charge de soi dans une relation de collaboration avec ces puissances posées en bourreaux éternels. Nous plaçons le sentiment victimaire sous la notion de la psycho-névrose. S'il est vrai qu'il est difficile de penser à une névrose collective, qu'il n'est pas moins pertinent de partir de l'idée que la névrose dont il est question porte sur chacun des individus'. Quant
'Nous nous contentons de renvoyer nos lecteurs à un essai de Paul Ricœur, paru dans Du texte à l'action: l'imagination entre le discours et l'action. Après avoir montré comment l'imagination opère chez l'individu il a proposé une approche semblable pour saisir le fonctionnement de ce qu'il appelle "l'imaginaire social". Mais en réalité, c'est en pat1iculier le concept de "mémoire collective" de Halbwachs qui nous permettrait mieux de passer d'une expérience individuelle à une expérience collective, et ce pat'ce que la mémoire collective est pensée comme un individu. Cependant, il y a tout le problème préalable de la relation d'ipséité ou de mêmeté qu'il faudrait au dépat1 débattre de manière à mieux savoir comment passer de l'individu singulier à l'individu collectif. C'est un travail qui reste à faire.

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à savoir si elle est collective, en ce sens qu'elle embrasserait toute la société, nous pensons qu'il serait bon de l'abandonner au psychanalyste de profession, et au psychologue social. La psycho-névrose est avant tout un problème de mémoire, celui par lequel la mémoire est dans l'incapacité de reprendre les images du passé en les actualisant aux exigences du présent. C'est une idée de la mémoire comme création, comme dynamique créatrice qui est en jeu dans ce sentiment de névrose. "Nous nous expliquons les particularités des psycho-névroses en supposant que la traduction de certains matériaux ne s'est pas réalisée- ce qui doit entraîner certaines conséquences [...]. Faute de transcription nouvelle, l'excitation s'effectuera suivant les lois psychologiques valables pour l'époque psychique précédente et par les voies alors accessibles. Nous nous trouvons ainsi en présence d'un anachronisme: dans une certaine province existent encore des fueros, survivent des traces du passé. C'est le défaut de traduction que nous appelons en clinique, refoulement. Ce dernier est presque toujours provoqué par la décharge de dé-plaisir qui résulterait d'une traduction, comme si ce déplaisir perturbait la pensée en entravant le processus de la traduction"2. Notre interprétation range le texte sous le concept de la traduction. Il s'agit de la traduction d'une langue à une autre, d'une expérience symbolique passée à un système symbolique présent, non sans dépendance avec le passé. Donc ce qui est implicite c'est le statut du passé qui n'est jamais venu au présent en tant que tel: le passé est toujours une traduction, un passé traduit au présent, dans le langage du présent. Ricœur' s'intéressant au problème de la victime au passé montre que le passé n'est pas aussi dur que l'airain comme une certaine pensée positiviste du fait passé le laisse croire. Lui-même aussi en vient à Freud pour expliquer qu'une transformation du passé s'opère au niveau du psychisme humain. Le travail du souvenir (la perlaboration) est ce travail du psychisme comparable au travail du rêve. Et pour ce faire, il rapproche le "travail du souvenir" du "travail de deuil". Comprendre ces deux modes de travail c'est en venir à comprendre le mode de travail à l'œuvre dans l'expérience de la victime. Avant tout, revenons au texte de Freud cité par Bodéi, car il nous donne une explication de la névrose à partir de la traduction qui permettra de mieux comprendre l'expérience du deuil qui n'est pas faite. Nous sommes tous marqués par des "matériaux"passés, posés en bloc dans notre présent. Toutefois ces matériaux dont nous portons la marque nous habitent dans une dynamique paradoxale de la détermination et du blocage, comme des corps étrangers qui nous nourrissent en se nourrissant de nous. Et si cela arrive qu'ils nous habitent
'Texte de Freud Cité par Roméo Bodéi, in Logiques du délire: raison, affects, folie, Paris, Aubier, 2002, p.19 'Le souci de Ricœur dans cet article est moins d'expliquer l'expérience de la victime vue en relation au pardon que de nous montrer comment on peut parvenir à bout de l'expérience de l'oubli par un trop de " mémoire", ou par un "défaut de mémoire". "Le pardon peut-il guérir ?", Esprit..... 10

en corps étrangers, c'est en cela que se pose le problème de la traduction. Mais c'est aussi le problème du temps et du corps qui se pose. Le corps vit le temps et cela semble lui être d'importance: le temps est la dynamique du corps. Pas uniquement le temps en tant que simple changement, mais le temps dans ses modalités (passé, présent et futur). Le temps du corps est le présent, l'actuel. Toute persistance du passé et du futur n'est qu'entrave: la névrose est à la charnière du corps incapable de traduire ses affects passés, et possibles dans le langage de l'actualité du présent. Une incapacité à penser, à vivre le présent nous plonge dans un passé qu'il faudrait transcender. Ainsi dit-on qu'on ne fait pas encore le deuil. Ce que Freud nous permet de comprendre à ce niveau de notre analyse ne rend pas encore compréhensible l'expérience de la victime, surtout ce sentiment de haine qui l'accompagne, non plus ce sentiment de vengeance jugé légitime auquel elle conduit généralement. C'est là l'importance de l'article de Deuil et Mélancolie. Ce qui caractérise l'expérience de la victime c'est la mise en scène de l'autre comme l'irréductible autre, c'est l'autre en tant qu'il devient l'absolu différent. C'est le "rapport aux autres qui s'en trouve à jamais meurtri, voire mutilé. "4Quelque chose alors s'est passé à partir duquel la mutilation est venue entraver la relation à l'autre: c'est l'esclavage, l'extermination dans les camps. Nous admettons que la victime est le produit d'une violence où l'amour de soi a été réduit au rien de l'inconsidération à ses yeux et aux yeux de ceux qui ont infligé la déception. La meurtrissure, l'humiliation sont dans ce flash qui nous aveugle sur nous-même dans l'éclairage de la dignité qui nous tient en estime de nous, et qui nous tient en revendication contre la tentative des autres à la brimer. Le fond de l'expérience de la victime est là. Mais l'essentiel est dans ce que Alain Brossat appelle la "mémoire" insurpassablement particulariste". S'il est une "mémoire" insurpassablement particulariste, scandaleusement mais inéluctablement narcissique et différentialiste, c'est bien celle des catastrophes historiques actualisées comme héritage, voire comme patrimoines. "C'est en ce sens que nous pensons que l'expérience de la victime peut être morbide, et en cela devient un obstacle à la fois dans notre rapport au présent et au futur. Ce qui pose problème maintenant c'est la manière dont on est arrivé à cette persistance de la douleur et de l'humiliation qui se transmuent bizarrement en "patrimoine" et en "héritage" revendiquées comme propriété. C'est justement au moment où l'expérience traumatisante est revendiquée comme héritage que le rapport à l'histoire devient une expérience durable de la mémoire bloquée, de la "mémoire habitude."
'Alain Brossa!, L'épreuve 'Op.ci!. p.1S du désastre. Le xx'm. siècle et les camps, Paris, Albin Michel, 1996, p.ll

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L I étude des parlers créoles
et son apport à la linguistique générale
Entretien avec Salikoko Mufwene, Professeur de l'Université de Chicago - Etats-Unis

Une équipe* de la revue a eu un entretien avec le Professeur Salikoko Mufwene qui enseigne la linguistique des parlers créoles et l'évolution linguistique à l'Université de Chicago (Etats-Unis). M. Salikoko Mufwene a beaucoup travaillé durant les vingt dernières années sur les caractéristiques morphosyntaxiques et sémantiques de langues telles que le Gullah, le vernaculaire anglais des Afroaméricains, le créole jamaïcain, et l'anglais. Il s'est récemment penché sur des questions relatives, au développement des créoles de l'Atlantique, au Kikongokituba, au Lingala et à la problématique de l'évolution linguistique. Son prochain livre traitera des créoles de la zone Américano-caraïbe. Durant son séjour à l'Université Paris III Sorbonne - Nouvelle, nous l'avons rencontré afin de nous entretenir sur la place de la créolistique au sein de la Linguistique Générale et sur l'apport de certaines approches pluridisciplinaires dans l'étude des parlers créoles. Nous avons également abordé l'extension et la compréhension de quelques concepts clés de la sociolinguistique.

Nous commencerons par une petite présentation: Je suis Salikoko Mufwene, Professeur de Linguistique à l'Université de Chicago. Je travaille sur les créoles, en essayant de comparer mes découvertes sur le développement des parlers créoles à l'évolution linguistique en générale. J'entends, quand je parle de l'''évolution linguistique", les changements dans les structures des langues. C'est à cela que je m'intéresse maintenant, mais aussi à la diversification d'un parler en plusieurs parlers différents, par exemple le français (comment il s'est diversifié dans le nouveau monde en plusieurs nouvelles variétés dont certaines de ces variétés sont appelées créoles). Et quand je parle de connexions ou de relations entre l'évolution du créole et l'évolution linguistique en général, j'entends une comparaison entre, d'un côté, le développement, disons, du créole haItien, du créole mauricien, ou du créole jamaïcain, et de l'autre, l'évolution d'une langue, de l'anglais par exemple. Sous la rubrique de "1'évolution linguistique" je discute aussi le sujet de la mort des langues qui est devenu très courant en linguistique. L'étude des parlers créoles pourrait nous apprendre beaucoup de choses à ce sujet. Nous voulons bien apprendre des choses sur l'apport de la mort 15

des langues subtratiques dans le contexte de l'évolution des créoles et je pense qu'une bonne compréhension de ce processus pourrait nous informer aussi sur la mort des langues indigènes dans plusieurs territoires. On s'est concentré maintenant sur les Amériques, et sur l'Australie. Il apparaît aussi, des fois qu'on parle de la mort des langues indigènes, qu'on néglige de parler de la mort des langues des immigrés et sous cette catégorie on peut inclure les engagés européens qui sont arrivés au Nouveau Monde, par exemple, en même temps que les esclaves. Dans le cas où les engagés parlaient une langue différente de la langue coloniale dominante, leurs langues n'ont pas survécu non plus. Maintenant, on discute la question de la mort des langues généralement par rapport à la mondialisation; et la mondialisation est un processus qu'on peut relier à la colonisation générale. J'ai l'impression que le développement des créoles pourrait bien nous informer sur ce processus et nous permettrait d'avoir une perspective plus générale. La recherche sur les créoles met souvent en évidence des problèmes qui, sans être nécessairement nouveaux, ont souvent été omis dans la recherche sur d'autres langues, alors qu'ils auraient dû attirer l'attention des chercheurs depuis des années. Professeur Mufwene, nous sommes de Haïti, un pays où l'on parle créole, et là-bas on méconnaît la richesse de la problématique qui se développe autour des parlers créoles. Qu'est-ce que l'étude des parlers créoles peut apporter à la linguistique générale? Cette question est celle qui oriente mes recherches depuis quelques années en essayant d'extrapoler à partir des créoles, au lieu de les traiter comme des aberrations. J'espère que nous pourrons mieux comprendre l'évolution linguistique, y compris la vie et la vitalité des langues, à partir de ce que nous apprenons du contexte créole. Il serait difficile de répondre brièvement à la question que vous venez de poser, j'espère qu'à travers cette interview vous allez voir qu'il y a bien lieu d'extrapoler à partir des créoles à d'autres langues. Mais je dois vous signaler que la stratégie que j'adopte serait de retourner les tables. On commence, traditionnellement, par les autres langues comme si on les connaissait bien ou mieux et on traite les créoles comme étant quelque peu extraordinaires ou nonordinaires, comme ne suivant pas la formule naturelle des autres langues dans leur évolution, en ayant même des structures qui les rendent quelque peu marginaux par rapport à d'autres langues. Je remets donc en question beaucoup de choses que nous avons supposées jusqu'à présent. Et c'est ce que j'essaierai de faire apparaître pendant cette interview.

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Avant d'entrer dans le vif du sujet, on aimerait s'en tenir à une définition du créole et ce que l'on peut entendre par le processus de créolisation ? En fait, quand j'ai vu la liste des questions, je me suis dit que nous allons commencer par l'une des questions les plus difficiles. La formule traditionnelle, c'est de dire que les créoles sont des pidgins qui se sont "nativisés ", c'est-à-dire des pidgins qui ont acquis des locuteurs natifs et à travers ces processus, la structure de l'ancien pidgin deviendrait de plus en plus complexe. Evidemment, il y a d'autres processus ethnographiques qui sont des concomitances de ces processus, par exemple, le pidgin commence à fonctionner comme un vernaculaire. Plus on fait usage, - le domaine de son usage se multiplie - plus on a besoin de structures plus complexes pour exprimer les choses. Donc voilà le système qui émerge et qui devient de plus en plus élaboré. Cette explication, malheureusement, n'est pas en accord avec l'histoire socio-économique des territoires où se sont développés les créoles, parce qu'en suivant l'histoire on voit que la colonisation était une entreprise socio-économique, une entreprise capitaliste qui a procédé autrement que les linguistes n'en parlent d'habitude. Pour développer une plantation, il faut avoir assez de capitaux: capital financier et capital en terme de main-d'œuvre. En étudiant l'histoire des territoires concernés, on voit que les grandes plantations ne se sont pas développées du jour au lendemain, parce qu'au départ les premiers colons n'avaient pas assez de capitaux pour se lancer dans la production. Ils avaient besoin également de temps pour comprendre l'écologie dans laquelle ils allaient faire leur investissement. On voit aussi, en observant l'histoire, que les colons ont souvent procédé par essais et erreurs: en essayant une forme de culture et en passant par une autre forme de culture, etc. Il s'avère d'ailleurs que le peuplement de colonie a été progressif, commençant par de petites unités qu'on appelle des "sociétés d'habitation", évoluant jusqu'au moment où on pouvait développer de grandes concentrations et nous parlons de "sociétés de plantation". Le développement a été graduel, dans certaines colonies, c'était peut-être quelques dizaines, ou une cinquantaine d'années. L'histoire nous apprend que certaines grandes plantations ont pris une centaine d'années pour se développer. Alors en examinant tout cela, on voit que c'est peut-être fort plausible de supposer que les créoles n'ont pas commencé à partir de pidgins, parce que dans les petites unités fermières des sociétés d'habitation les esclaves étaient minoritaires et bien intégrés, bien qu'ils n'aient pas été traités en égalité avec les populations européennes - d'où la transformation de leur statut de celui d'engagé à celui d'esclave. Mais il n'aurait pas été pratique, ni réaliste, de séparer les populations d'origine européenne avec les populations d'origine non17

européenne. Des enfants sont nés dans ces sociétés d'habitation et il n'y a aucune raison pour que les enfants non européens n'aient pas acquis la même langue européenne que parlaient les enfants d'ascendance européenne, surtout quand on sait qu'ils devaient tous jouer ensemble pendant que les adultes travaillaient aux champs. Les enfants devenaient un facteur très important parce que pendant la société d'habitation les gens n'avaient pas assez de capitaux pour importer de plus en plus d'esclaves et la population croissait beaucoup plus par la naissance que par importation de main d'œuvre. Bien que les adultes africains n'aient pas pu parler la langue coloniale comme des locuteurs natifs, leurs enfants étaient capables de l'apprendre comme locuteurs natifs et en grandissant, ils étaient les modèles pour les autres africains qui venaient. Si les adultes sont passés par une période d'interlangue où ils ne maîtrisaient pas encore la langue européenne, le milieu était favorable à ce qu'ils l'apprennent comme langue seconde. En tout cas, le milieu favorisait des progrès dans leur apprentissage de la langue coloniale européenne. Ils ne deviendraient jamais des locuteurs natifs, mais ils pourraient fonctionner dans celle-ci. Leur variété langagière qui fait aussi fonction de parler vernaculaire est loin d'être un pidgin, c'est-à-dire ayant une structure réduite et des fonctions d'usage limitées. Dans les sociétés d'habitation, l'interaction avec les populations européennes est loin d'être aussi limitée et occasionnelle que dans les forts de traite sur les côtes de l'Afrique de l'ouest au XVJèmeu au XVIPmesiècle. En tout cas, les enfants créoles, ceux o qui sont nés dans les colonies, ne passent pas du tout par un pidgin. Certains d'entre nous, dont Robert Chaudenson et moi-même, supposons que les créoles se sont développés par un processus de divergence, car quand une langue est appropriée par un groupe, elle peut évoluer dans une autre direction. Dans le cas des créoles, à partir du moment où la société de plantation s'est imposée et que la langue européenne évolue entre des Africains qui sont ségrégés, la divergence était tout à fait inévitable, à cause de l'influence substratique - sans vouloir confondre "influence" sur les structures avec "origine" des structures en question. Nous pensons que c'est ce qui s'est passé, que la langue européenne a commencé à diverger dans une autre direction. Nous avons souvent eu des débats sur l'influence substratique, elle ne devrait jamais être un problème proprement dit. Mais je pense que quand on parle de "créolisation" (un terme inadéquat à mon avis) et de "créole", ce que l'on oublie c'est qu'on n'a pas besoin d'invoquer des mécanismes spéciaux pour rendre compte du développement des créoles. Nous définissons les créoles d'une façon plutôt historique. Ce sont de nouvelles variétés langagières qui se sont développées surtout dans les sociétés de plantation de canne à sucre et de riz entre le XVIPmeet le XIXème siècle dans des colonies de peuplement où la majorité de la population est 18

non européenne. Chaudenson invoque des critères tels que l' "unité de lieu", parce que ces plantations se retrouvent surtout dans des colonies exogènes et entre les tropiques; ['''unité de temps", qui renvoie à la période que je viens de nommer; et ['''unité d'action" que je remets en question parce que je ne sais exactement à quelle action elle fait allusion. Je suppose que les mêmes mécanismes transforment d'autres langues en d'autres variétés, mais il s'agit là d'une autre question que nous pouvons discuter plus tard. D'une certaine façon, voila la réponse à la question "qu'est-ce qu'un créole ?" Une longue réponse que j'ai préférée élaborer pour qu'on comprenne. La "créolisation" : traditionnellement, on dit que quand un pidgin devient un créole c'est le processus de créolisation. Étant donné le scénario historique que je viens de vous donner, on ne peut pas parler de "créolisation" dans ce sens là. Je pense personnellement que la "créolisation" est un processus social à partir du moment où certains membres d'une société isolent une variété particulière comme étant différente de la leur, comme n'étant plus la variété parlée par les populations d'ascendance européenne. Dans le contexte de colonie que je viens de décrire on dit donc qu'il y a un créole. Ce processus social de marginaliser ou d'isoler cette variété langagière comme étant différente de la variété parlée par les descendants des européens, c'est cela que j'appellerai "créolisation". Mais il y a "créolisation" linguistique et "créolisation" culturelle, et il en est de même pour la musique créole et la cuisine créole, cela revient au même, à partir du moment où on reconnaît cette musique, cette culture, cette pratique comme originale, comme n'étant pas européenne et comme n'étant pas non plus indigène à la colonie, parce que ce sont surtout les colonies exogènes qui produisent les créoles. Donc à partir du moment où l'on reconnaît ces réalités comme étant toutes nouvelles, on les identifie comme étant créoles, surtout quand elles sont associées à une population d'ascendance non européenne. La difficulté est quand reconnaît-on une société comme étant créole? C'est là qu'il y a des conflits entre la pratique des scientifiques et la pratique locale. S'il faut parler de définition, justement, est-ce que l'on peut considérer que les créoles, ont une structure commune? Comment peut-on reconnaître un créole structurellement parlant? La réponse est "non", il n'y a aucune langue au monde que l'on peut définir par une liste de structures. A mon avis, on reconnaît le créole haïtien et le créole jamaïcain de la même façon que l'on reconnaît un parler comme étant l'anglais ou l'allemand. Si l'on entend parler une langue et qu'on nous dit qu'il s'agit de l'allemand. La prochaine fois que l'on entend parler quelqu'un on essayera de déterminer si cette façon de parler est de l'allemand? S'il est semblable à ce parler, on dira qu'il est probable que 19

cela soit de l'allemand, dans le cas contraire on dira que ce n'est pas l'allemand. Pour les créoles, c'est exactement la même chose. Si on n'a jamais entendu le créole haïtien, et tout ce qu'on a vu c'est une liste de traits structurels; dans ce cas on peut entendre une langue qui s'en rapproche et dire qu'il s'agit du créole haïtien, alors que ce n'est pas le cas. Si on n'a jamais entendu parler le créole haïtien, on ne peut pas l'identifier. Mais pour quelqu'un qui revient des Antilles, il pourra dire, par exemple, que cela ressemble au créole haïtien, mais en réalité c'est du guadeloupéen ou du guyanais. C'est pour dire que l'on ne peut pas procéder par des traits structurels pour déterminer l'identité d'un parler. D'ailleurs, les non scientifiques qui reconnaissent les langues ne procèdent pas par des traits structurels qui seraient particuliers à des langues spécifiques. Les créolophones, eux-mêmes, savent quel est leur créole et ce qui ne l'est pas. Nous avons eu tendance à identifier les créoles par leurs histoires, comme je l'ai fait au début en reconstruisant les circonstances historiques dans lesquelles ils se sont développés. L'objection que vous pourriez faire compte tenu d'une des questions dans votre liste - est qu'on ne se réfère pas à l'histoire pour définir une langue. On peut bien définir l'allemand sans faire référence à son histoire. Vous avez totalement raison. Nous nous efforçons, maintenant de caractériser les créoles par leur contexte sociohistorique particulièrement parce que certains chercheurs ont tenté de les définir comme étant un groupe typologique ayant des structures qui sont particulières à eux-mêmes. Personnellement, j'ai essayé de montrer du point de vue structurel, certains des traits que l'on voit dans les créoles on peut les voir dans le chinois, on peut les voir dans les langues européennes. Alors si l'on devait procéder par des traits structurels on arriverait à de fausses conclusions. Comme il y a des ressemblances entre les traits des créoles et les traits du chinois, par exemple, il est nécessaire qu'on invoque l'histoire; mais plus tard il sera aussi question qu'on montre que le créole haïtien, par exemple, partage certains traits avec les dialectes du français populaire. Il faudra invoquer l'histoire pour cela, mais ceci est une stratégie académique. On ne doit pas évoquer l'histoire. Ou bien on reconnaît une langue ou bien on ne la reconnaît pas. Le nom créole désigne un groupe de langues seulement par un accident de l'histoire. Les gens qui ont identifié certains parlers comme "créoles" au XVIIJème iècle s ne suivaient pas de critères. On parlait, en ce moment, d'animaux créoles U'ai été en Guadeloupe où l'on m'a montré une vache créole, une espèce différente de vache qu'on ne voit pas ailleurs) de plantes créoles, de végétations créoles que l'on ne trouvait pas dans le Vieux Monde. De même, on a aussi parlé de personne créole avant de parler de langue créole et les premiers créoles n'étaient pas des locuteurs de parlers créoles. Ceci est très intéressant et mérite d'être retenu. Les gens qui viennent de 20

Martinique, par exemple, savent que les "Békés" sont des créoles qui appartiennent à la source blanche et ne veulent pas s'associer au vemaculaire créole. Cela est très complexe, ce genre de marginalisation. Des gens qui veulent appartenir à un certain groupe ou une certaine région et qui rejettent certaines caractéristiques de ce groupe parce qu'ils ne veulent pas être confondus avec la masse des gens surtout d'ascendance africaine. Or, à partir du moment où les gens d'ascendance européenne et les gens d'ascendance africaine ne parlent plus de la même façon, les gens d'ascendance européenne veulent se distancier de cette façon de parler parce que c'est une façon qui est dégradée, dévalorisée. Vous avez présenté la créolisation connne n'étant pas uniquement un phénomène linguistique, elle est aussi historique et culturelle, mais mis à part Glissant, intellectuel martiniquais qui problématise dans ses écrits la question de la créolisation des cultures, généralement lorsqu'on entend parler de créolisation elle est avant tout question de linguistique? C'est une erreur de vouloir discuter de cela comme si c'était un phénomène purement linguistique parce que la langue elle-même fait partie d'une culture. C'est dommage que souvent nous parlions de langue et culture comme si la langue ne faisait pas partie de la culture. Quand il y a des parlers créoles qui émergent, il y a aussi émergence de certaines réalités culturelles que l'on qualifie de créole: la musique, la religion, la cuisine, des pratiques médicinales. L'on peut donc identifier plusieurs sortes de choses comme étant particulièrement créoles. Si on doit parler de "créolisation", je préfère parler d'émergence de culture créole. Il nous serait très profitable d'étudier l'émergence de pratiques culturelles créoles de façon complémentaire pour que l'on comprenne exactement ce qui s'est passé. Si l'on peut apprendre à partir d'un domaine ce qui s'est passé dans un autre... ou si les influences se mélangent de la même façon dans tous les domaines. On peut parler de philosophie créole. Mais je ne connais aucune étude sur ce sujet. La créolisation semble être une réaction, une tentative de se spécifier par rapport à l'européen, par rapport à l'Afrique. A bien comprendre, cette mentalité de tout créoliser, une culture créole, une identité créole, n'est-elle pas une façon à moyen terme d'arriver à quelque chose qui serait à l'intersection de l'européen et de l'africain? Là, nous parlons de deux comportements à des points différents. Il y a eu un moment où ce sont surtout les gens du Vieux Monde qui identifiaient certaines choses dans les colonies comme étant créoles. Quelque chose est en train de se passer avec le mouvement de la créolité où on veut valoriser 21

une identité créole. Ce mouvement là est différent. Je ne pense pas que l'on doive aborder ces deux sujets exactement de la même façon, parce que dans le contexte du XVIPmeet du XVIIlème siècles par exemple, quand les européens isolaient une façon de parler, une façon de faire la cuisine, une façon de chanter comme étant créole, ils voulaient distinguer ces pratiques de certaines traditions... des traditions à la fois indigènes - ce qui reviendrait dans le cas des Antilles aux Amérindiens qui habitaient l'île auparavant -ou par rapport au Vieux Monde- ils reviendraient aux traditions européennes et aux traditions africaines. Tandis qu'au XXème siècle c'est une pratique d'auto identification où les peuples descendants des créoles veulent maintenant réclamer une identité créole mais de façon hypothétique, ils veulent à la fois se distinguer de l'Afrique et établir un rapport avec l'Afrique; ils veulent aussi se distinguer de l'Europe et maintenir un rapport avec l'Europe. Ce qui nous a préoccupé nous les linguistes c'est de savoir quelle est la contribution de l'Afrique et de l'Europe dans les structures créoles? Est-ce que la distribution des contributions est la même dans tous les aspects de la structure d'une langue? Dans les tentatives de définir les parlers créoles et la créolisation, nous avons vu que "contact de peuples" et "contact de langues" sont majeurs. Est-ce que dès qu'on a ces paramètres, on a naissance de nouvelles langues, langues qu'on pourrait appeler créoles? Il y a eu un moment où les linguistes voulaient généraliser les choses jusqu'à ce point. On est retourné dans le temps et on a dit que le français, l'espagnol etc... sont des créoles, parce que le français, l'espagnol et d'autres langues se sont développés dans un contexte de contact langagier aussi. Dans ce cas, ces langues sont issues du contact du latin et des langues celtiques en général. D'autres ont dit que l'anglais moyen est un créole parce qu'il s'est développé sous l'influence du contact de l'anglais et du français normand. On pourrait aller plus loin et dire que le vieil anglais lui même est un créole, mais malheureusement si on continue comme cela, on finira par identifier n'importe quelle langue comme créole et l'utilité du terme créole devient superflue. Il y a donc un certain danger à vouloir identifier des créoles partout et je pense que c'est mieux de maintenir le terme dans son contexte historique et de le limiter juste à ce groupe de langues et de cultures qui se sont développés dans des colonies particulières, surtout les colonies de peuplement où l'industrie principale est agricole. Dans la plupart des cas ce sont des colonies où la principale industrie agricole était soit la culture de la canne à sucre soit le riz. A nouveau les choses ne vont pas toujours main dans la main parce que du point de vue des langues je viens de vous donner une bonne description je 22

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