Fourrier et la civilisation marchande

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Publié le : lundi 1 janvier 1996
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EAN13 : 9782296326217
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FOURIER ET LA CIVILISATION MARCHANDE

Collection Utopiés dirigée par Michèle Madonna Desbazeille La collection Utopies se propose de publier des études sur l'utopie. Elle sera particulièrement attentive à une approche rigoureuse du concept d'utopie, qui touche à la fois à la philosophie politique, l'histoire, la littérature, la sociologie, l'art et les religions. Selon les moments de l'histoire, l'utopie a suscité l'enthousiasme ou la méfiance. Si les années 70 ont favorisé un nouvel élan utopique, depuis la chute du mur de Berlin on a décrété la mort de l'utopie pour l'avoir trop longtemps identifiée aux socialismes totalitaires. Il s'en est suivi un usage abusivement erroné du terme. La crise actuelle de toute perspective d'application pratique de l'utopie exige une réfléxion et une formulation nouvelles sur le sujet. La collection publiera également des textes utopiques introuvables. A paraître: L'Europe, naissance d'une utopie? Genèse de l'idée d'Europe du XVI eau XIXe. Textes réunis par Michèle Madonna Desbazeille. François Sylvos, Présence de l'utopie dans l'œuvre de Gérard de Nerval.
En projet: Caterina Marrone, Les langues utopiques. Maria Monetti Codignola, La dystopie au XXe. Luigi Punzo, Littérature de voyages et utopies du XVIIe en Angleterre. Vita Fortunati, Utopie et Apocalypse.

1996 ISBN: 2-7384-4666-3

@ L'Harmattan,

Philippe RIVIALE

FOURIER ET LA CIVILISATION MARCHANDE
Egarement du libéralisme

~éfucedeRenéSCHÉRER

Editions L 'Hannattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Hannattan INC 55, rue Saint Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y

Du même auteur:
La ballade du temps passé; guerre et insurrection de Babeuf à la commune; Anthropos; 1978.

La Conjuration; essai sur la Conjuration pour l'égalité dite de Babeuf, L'Harmattan, La Philosophie en commun; 1994.

Tocqueville, liberté et démocratie; Documents pour l'enseignement économique et social (DEES); La documentation française; octobre 1995.

Le libéralisme, doctrine introuvable du progrès comme effet émergent; DEES; mars 1996.

Utopie, totalitarisme, autonomie; DEES; septembre 1996.

Contribution: La révolution sociale, in Le XIXème siècle; sciences, politique et tradition; préface d'Alain Corbin; Berger-Levrault; 1995.

En préparation:

un ouvrage sur la pensée de Tocqueville.

A Laurence, et à Claude.

PREFACE
Les mots et les choses Il est dans l'oeuvre de Charles Fourier un livre qu'on n'a jamais beaucoup lu. Un livre de composition bizarre, de pagination fantaisiste; comme fait pour dérouter, déconcerter le lecteur. Un livre pourtant au titre superbe; plus qu'un titre, un texte, un manifeste, un programme: La fausse industrie morcelée, répugnante, mensongère, et l'antidote, l'industrie naturelle combinée, attrayante, véridique, donnant quadruple produit et perfection extrême en toutes qualités. Le dernier livre de Fourier, juste avant sa mort, paru en deux publications, 1835 et 1836. Un des grands mérites, la première des originalités de Philippe Riviale est de s'être attaché à ce livre, d'y avoir cru. Et il a eu raison. Il nous permet de décrypter les figures de la mosaïque qui compose La fausse industrie; il tend le fil sinueux qui sert de guide à la traversée de son labyrinthe. L'autre originalité, découlant d'ailleurs de la première, est de montrer qu'écrivant pour ses contemporains, Fourier, en fait, s'adresse à nous, parle de nous. On a pris un peu trop 1'habitude, ces temps-ci - en fait, quelques décennies déjà - de n'aborder Fourier que par son côté voluptueux, fantastique, surréaliste, textuel, poétique. Cela a été bon, certes, contre un fouriérisme social ou socialiste, trop facilement intégrable à quelques réformes syndicales et coopératives. Ou encore, on a enrôlé à plus ou moins bon escient Fourier dans les marginalités communautaires, des initiatives ponctuelles où le sens de sa mise en question de l'ensemble du système économique et social se dissolvait dans l'organisation du quotidien. Tout cela juste, au demeurant; mais il y a plus, autre chose qu'il convenait aujourd'hui de placer au premier rang, ou de l'y restituer, si tant est que cela ne fût jamais totalement méconnu: Fourier polémiste et penseur clairvoyant, seul théoricien conséquent, seul réaliste finalement face à la confusion des doctrines, à l'incohérence et à l'impuissance des remèdes 5

fantaisistes proposés aux maux sociaux. C'est ce Fourier que Riviale nous restitue: le Fourier non dupe des systèmes, du vide sonore des mots, le démystificateur de la..raison égarée et de ses hypocrisies, celui dont l'unique souci est, en chaque cas, pour chaque problème et chaque cause, de substituer aux mots ce qu'ils promettent sans pouvoir jamais le tenir. « Le règne des mots, l'absence des choses ». Cette expression, citée par Philippe Riviale, est de Fourier lui-même. Elle forme le titre de la « Note B. Partie sociétaire» au deuxième tome de la Fausse industrie (dans l'édition Anthropos, t. IX pA88). A elle seule, elle suffirait à résumer l'idée directrice de tout le livre. De quoi s'agit-il, en effet, dans La fausse industrie, quel est son thème? De prendre à partie, à bras le corps, cette société industrielle et marchande qui se met en place au XIXème siècle, semble désormais inébranlable, à l'abri de toute critique crédible, et triomphe arrogamment avec la révolution de 1830 et le règne de Louis-Philippe. Sa devise « Enrichissez-vous! », le mot historique de Guizot. Pourtant, contrairement au mot d'ordre et au postulat qu'il soutient, de la prospérité générale, du progrès universel, l'évidence s'impose de plus en plus de la misère croissante du plus grand nombre, du déséquilibre entre la surproduction et la pénurie, de l'engorgement des marchés, des faillites boursières, des crises économiques, de l'abîme existant entre l'avancement réel des sciences physiques et exactes, et la stagnation, le recul plutôt, du bonheur social, des jouissances individuelles. C'est à cet état-là du monde que s'affronte la Fausse industrie. Elle en établit le bilan, formule le réquisitoire où la plus grande place est tenue par le démontage pièce à pièce de ces palliatifs inefficients que sont les entreprises philanthropiques et humanitaires. Elles ne s'en prennent qu'aux effets. Fourier entend décortiquer le monde actuel jusqu'à ses causes. Et c'est seulement à partir de celles-ci, les ressorts entravés du mouvement, qu'il entend le remettre en marche. Tel est le sens, et de sa critique en toutes directions, qui n'est pas dispersée, mais rayonne, se propage en cercles autour d'un centre, et du nouvel ordre proposé, qu'il faut bien appeler utopique puisque n'existant pas encore, mais dont la force réelle consiste, non dans des systèmes d'idées aléatoires, mais dans l'agencement solide de passions incontournables et incoercibles. 6

Démystifier les mots, passer aux choses, les mettre en confrontation avec eux, raisonner à partir d'elles et non de leurs simulacres. Philippe Riviale, s'aidant de Fourier (celui de la Fausse industrie avant tout, mais, par incursions successives, en références à toute l'oeuvre) en fait l'application à nos problèmes contemporains. Cela s'imposait à coup sûr, tant, je viens de le dire, Fourier nous concerne et parle de nous, nous parle. Son monde, c'est déjà celui du Nouvel ordre mondial, du mercantilisme, du monétarisme étendu à toute la planète - car, s'il ne l'est déjà, il le prévoit. Les crimes, les aléas, les contradictions internes de « son» commerce et de « sa » bourse, ce sont ceux de « notre» libéralisme triomphant. Plus que jamais le Fourier de la Fausse industrie peut nous paraître actuel, aujourd'hui que l'écroulement du communisme soviétique, des spectres conjoints de son utopie sociale et de son étatisme totalitaire, a livré l'univers sans défense à un libéralisme pris pour toute et seule réalité. Fourier nous réveille et nous stimule. Il nous aide à découvrir, comme il le fait pour les « billevesées libérales» en son temps, « l'utopie», c'est-à-dire l'illusion néfaste, à la fois pour l'économie et pour la liberté, présente au coeur de notre libéralisme contemporain. Je disais: un des grands mérites de Philippe Riviale, est de
nous faire relire

- ou

plus simplement,

plus véridiquement

lire

- La

Fausse industrie. Un autre est de mentionner comme correspondant parmi nous à ce que Fourier attaque et qui avait pour théoriciens Adam Smith, Constant ou Tocqueville - le réputé prix Nobel Friedrich A. Hayek, mort en 1992, le théoricien et défenseur le plus acharné d'un libéralisme radical. Hayek dont la pensée omniprésente inspire et justifie à la fois l'arrogance et la bonne conscience de tous les décideurs sociaux, économistes et politiques. Hayek est l'apologète impénitent, du commerce, de la concurrence, de l'arrivisme, et du triomphe des plus forts: le darwinisme social de la lutte pour la vie poussé à extrême. Le Progrès selon Hayek ignore ou minimise les contradictions qui l'accompagnent. Hayek est l'inconditionnel du capitalisme, l'inconditionnel de la civilisation. Pour comprendre Fourier, lisons Hayek qui en forme l'exacte antithèse. Et pourtant la chose est plus complexe qu'il ne paraît. La référence de Riviale à Hayek est d'autant plus pertinente qu'il y a, 7

-

chez Hayek, paradoxalement au moins, un point de ressemblance avec Fourier, un point de départ ou un présupposé commun; et, sur cette base, nous arrivons mieux à comprendre où se loge une opposition qui va servir à cerner la pensée fouriérienne dans sa spécificité. Le point commun, est que, pour Hayek, comme pour Fourier - ou pour Fourier comme pour Hayek - ce ne sont pas les idées, les idéologies, systèmes, plans, qui mènent le monde, mais les intérêts et les instincts - selon Fourier, les passions. Pour les deux, les projections rationnelles, socialisantes, religieuses, humanitaires, charitables, philanthropiques, n'ont aucune consistance historique, aucun pouvoir. Elles relèvent très typiquement de ce que Fourier recense au début de Fausse industrie sous les noms de « chimères» ou « rêveries» en vogue, concernant aussi bien les théories du Progrès que le christianisme social ou les essais oweniens ou saint-simoniens, que Hayek a comprise, dans un ouvrage paru en 1988, publié en français en 1993, sous le nom générique de « présomption» (La présomption fatale). A l'époque de Fourier, une telle conception accordant la suprématie et le rôle de moteur de toutes les actions individuelles et sociales aux intérêts et aux instincts se rattachait au nom de Mandeville et à sa fable célèbre des abeilles dont très certainement, de façon plus ou moins directe, il s'inspire dans sa théorie des passions et de l'attraction passionnée et à laquelle il ne peut manquer de songer en accordant à l'amour des richesses un rôle éminent dans l'Harmonie. Et Hayek, lui aussi se rattache à Mandeville, il se réclame même explicitement de sa tradition. L'instinct, l'intérêt, la richesse, guident l'homme. Point commun avec Fourier. Quelle est alors la différence, la divergence absolue, même, qui va faire apparaître chacun comme l'exact adversaire de l'autre? Je ne peux ici m'étendre, et on lira d'ailleurs Riviale. Mais, si je me place du point de vue de Fourier, m'apparaît le principe de cette opposition radicale qui est d'opérer un complet retournement par passage à l'extrême et franchissement de la limite. Je m'explique: il ne s'agit pas de tempérer l'accaparement des richesses par quelques-uns au nom d'une justice égalitaire, d'une loi de distribution équitable, de la charité, etc. Mais en révélant, en démontrant que les accapareurs de richesses sont, en définitive, des dupes; que leurs biens sont médiocres et leurs 8

jouissances restreintes relativement à ce que leur promet l'ordre sociétaire harmonique. Bref, le leitmotiv de Fourier, le pivot de son argumentation est la pauvreté de la civilisation en jouissances et en biens. Selon une formule de la Théorie des quatre mouvements qui avait enchanté les situationnistes, « Pauvres de jouissances, ils veulent être riches d'illusions». A ces illusions, d'ailleurs, appartient la simple possession des ressources monétaires non accompagnées d'autres plaisirs, non composée avec d'autres charmes. Ce qu'objecterait aujourd'hui Fourier à la théorie des instincts que Hayek place au principe de son libéralisme est son incomplétude; et aussi que, par un paradoxe inévitable, qu'un tel libéralisme est incapable de conduire jusqu'au bout sa justification, qu'il se retourne contre la liberté qu'il prétend défendre, qu'il ne se soutient que d'une morale empruntée, alibi hypocrite des injustices et des crimes inhérents au libéralisme économique. Ce dernier, le seul auquel Hayek donne sa confiance, ne devant pas être confondu avec un libéralisme politique et moral, bien que les deux marchent souvent la main dans la main, recouverts du beau nom d'une « liberté» indistincte assurant « le règne des mots ». Mais la liberté du libéralisme économique est uniquement celle de « l'ordre» qu'il soutient, et s'accompagne pour les individus et les peuples, de la mise au pas disciplinaire. Pour l'illustrer, je me contenterait d'une citation dans La présomption fatale de Hayek, déjà mentionnée. Il s'agit des mouvements de « libération» qui ont agité les sociétés contemporaines dans les décennies d'après 1960, et , sur le plan politique, de l'attitude de l'église d'Amérique latine. Morceau d'anthologie: « L'idée de libération, même si elles est proclamée nouvelle est, en réalité, si on la considère comme une demande d'émancipation par rapport à la morale traditionnelle, fort archaïque. Ceux qui procèdent à une telle demande, s'ils parvenaient à leurs fins, détruiraient les fondements de la liberté et permettraient aux hommes de faire ce qui briserait irrémédiablement les conditions qui ont rendu la civilisation possible. Ladite « théologie de la libération» telle qu'elle se développe en particulier au sein de l'église catholique romaine en Amérique du sud, pourrait constituer un exemple. Mais ce mouvement ne se limite pas à l'Amérique du sud. Partout, au nom 9

de la « libération », des gens rejettent des pratiques qui ont pennis à I'humanité d'atteindre ses dimensions et ses modalités de coopération présentes.» (o.c., p.90). Lisons: hors de l'ordre présent, de la civilisation et de ses contraintes, de ses servitudes, point de salut et retour à la barbarie. Par quoi Hayek en arrive même au rejet d'une tradition libérale en morale, rejet qui, on vient de le noter, caractérise le libéralisme économique radical qu'il défend: « Des revendications de ce genre (celles de la « libération»), poursuit le même passage, trouvent leur origine essentielle dans la tradition du libéralisme rationaliste... », c'est-àdire celui de Voltaire, de Bentham, de Stuart Mill, de Russell. Ce détour par Hayek et sa logique à la fois cynique et ambiguë n'est pas inutile. Il pennet de mieux situer l'attitude de Fourier relativement à la morale à ses illusions lorsqu'elles de piquent d'humanisme, et à son rôle d'adjuvant à la pure et simple liberté du commerce lorsqu'elle impose la rigueur de ses contraintes. Quant à la référence à la « théologie de la libération» en Amérique du sud, elle renverra, par allusion, à la place accordée par Fourier, dans la Fausse industrie aux expériences sociales de Francia, dictateur du Paraguay, dans lesquelles il a vu, sur la foi d'infonnations non contrôlées, une mise en acte de la théorie de l'attraction passionnée. Là où Hayek projette la vision fantasmée d'une anarchie instinctuelle, destructrice des apports de la civilisation industrielle et marchande, Fourier célèbre (et fantasme également, d'ailleurs) l'anticipation d'un monde sociétaire aux passions satisfaites et aux volontés comblées. Sans doute - seul
point commun avec Hayek

- la théologie

catholique

de la libération

n'aurait pas gagné l'adhésion de Fourier, directement tout au moins; mais elle aurait certainement eu, contre la civilisation honnie, son adhésion indirecte, à la faveur de la reprise en compte du christianisme social par la théorie de l'attraction. Dans Fausse industrie précisément, il montre comment Lammenais reste en dessous des promesses évangéliques qui portent en genne le plein essor passionnel. Finalement, ce n'est pas tant le cynisme moral que Fourier reprocherait à Hayek, que la naïveté et l'insuffisance de sa radicalité. Il s'arrête en chemin, établit ou justifie une morale autoritaire pour n'avoir pas su découvrir les véritables richesses 10

qui sont passionnelles et découlent de l'ordre des passions. La seule vertu du libéralisme radical étendu à l'échelle planétaire, ses « propriétés encore inconnues» (selon le titre d'une Notice de la Théorie des quatre mouvements consacrée. au « monopole insulaire »), ce sont les vices et les crimes qu'il engendre, les corruptions qu'il pratique. C'est le paradoxe de ce « pénible remède» administré par Dieu à la civilisation pour la conduire à sa fin. D'une part en assurant de facto l'unification du monde par la puissance commerciale, d'autre part, en faisant éclater, à partir des contradictions internes d'un système devenu intolérable, l'exigence d'un nouvel ordre. Une dernière remarque, avant de céder la parole à Philippe Riviale : on appellera encore « utopique» ce nouvel ordre, bien qu'à proprement parler, ce qualificatif convienne mieux au verbiage vain de la Civilisation incapable de se comprendre elle même et perdue dans ses chimères. Mais « utopie» reste tout de même le nom de ce qui, bien qu'appartenant déjà à la pleine réalité, se profile seulement et n'est pas encore. Utopie désigne, en face du réel réduit à la marche incontrôlable du cours des choses transformée en unique destin, la riche frange du virtuel qui l'accompagne. Elle consiste en l'évocation et la formulation de ces « possibles latéraux» dont parlait Raymond Ruyer. Un possible, à vrai dire « impossible» dans l'actuel, mais qui n'en est pas moins exigible et nécessaire. Voilà, pour qui saura la lire et Philippe Riviale nous y aide puissamment la leçon de La Fausse industrie; l'insistant refrain qui s'élève de chaque page de ce livre musical entre tous, polyphonique, fugue à plusieurs voix. Un livre qui, dans sa réalisation et son écriture, est certainement le plus romantique de Fourier, par lequel il se mêle à son siècle, le précède, trace le chemin de la modernité jusqu'à nous qu'il sollicite et éclaire. Car tout romantisme authentique, on le sait, est résolument moderne. Par-delà toute politique restreinte, ce romantismevivant donne au présent sel et sens. Avec lui se manifeste et se maintient, chez Fourier, comme en toute utopie positive, selon la belle formule de Louis Marin, « la polyvalenceproductrice et ouverte de la fiction» I Paris, 20 mai 1996

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1 Utopiques, jeux d'espace Paris, éd. de Minuit, 1973, p.349

INTRODUCTION
Car enfin, à quoi veut répondre Fourier? quelle est cette fausse science, cette philosophie traître, dont il veut démontrer l'erreur fondamentale? Il nous faut désigner l'adversaire: non, il ne s'agit pas de la morale, ni de la réaction (au sens de réactionnaire); cet adversaire, c'est le libéralisme. Les écrits de Fourier le démontrent suffisamment, on va le voir. Or, qu'est-il, ce libéralisme, au début du XIXème siècle français? Je vais ébaucher ici la généalogie de cette école de pensée, sa venue au monde comme cadre intellectuel des pratiques sociales, son incapacité d'aboutir au résultat anticipé, par le fait du refus de prise en charge de ce corps de doctrine, par la « classe moyenne» de qui était attendue la prospérité et le progrès social comme effet émergent. Progrès, raison et prospérité Nous partirons de Condorcet. Par son optimisme, ce philosophe tranche sur les doutes profonds des penseurs du XVIIIème siècle, ceux de l'Encyclopédie en particulier. Son ouvrage, tragiquement rédigé par un condamné à mort fugitif, qui exalte le progrès humain, sera quelques années plus tard consacré comme monument de la pensée, manifeste héroïque. L'idée qui préside à L'esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain est celle de perfectibilité de l'homme. Or, l'idée de perfectibilité est reprise de Rousseau, qui y voit le moyen pour l'homme de se rendre à la longue le tyran de lui-même et de la nature2, aussi bien que la source des lumières. Rousseau vise par là le développement de l'inégalité et le règne de la propriété privée. Condorcet prend le parti inverse. Le progrès des sciences et des arts, écrit-il, a toujours été de pair avec celui des lumières. La dégénérescence de l'humanité, qu'a cru voir Rousseau, n'est qu'un passage obligé, « une crise nécessaire dans sa marche graduelle vers son perfectionnement absolu », peut-on lire dans L'esquisse.
2

Rousseau: Discours sur "origine de "inégalité, GF, Flammarion, p.l72 13

Remarquons que Condorcet n'est pas l'inventeur de l'idée de progrès, de celle d'âges successifs de l'humanité. Cette idée, selon laquelle on ne doit pas chercher de modèle insurpassable chez les anciens, a été celle de Bacon, par exemple.3 L'idée, au XVIIIème siècle, se renforce avec la conviction de la toute-puissance de la raison. Notons bien que ces thèmes: perfectibilité, toute-puissance de la raison, sont le coeur de la contre-argumentation de Fourier. On en jugera dans la seconde partie du présent essai. Cette croyance en la raison, seul guide autorisé des hommes, et qui puise en elle même son autorité, est étayée par deux références, Newton et Locke. Le premier a établi une loi qui a balayé les fausses croyances des temps révolus. Fourier, là encore, voudra montrer qu'il équivaut, lui, à Newton, dans le domaine philosophique. Autant dire qu'il prétend opérer une révolution complète de la pensée, puisqu'en somme, les philosophes établis depuis Locke, sont dans l'erreur - ainsi en juge-t-il - en ayant cru pouvoir transposer à l'univers social les lois physiques démontrées par le mathématicien. Le problème majeur qui surgit à la lecture de Condorcet est celui de la nécessité du progrès historique. C'est ce que dira Comte en ironisant sur l'effet sans cause. La question est essentielle, précisément parce que Condorcet est reconnu comme fondateur par les penseurs ultérieur du libéralisme et que, je vais le montrer, ceux-ci vont avoir à fonder en raison ce règne de la raison, et en conséquence le mouvement irrésistible du progrès social. La divine providence ne peut, on le conçoit, constituer le moteur de I'histoire, pour un rationaliste conséquent (cette même providence, dé-divinisée, resurgit avec les théoriciens « millénaristes», Comte ou Hegel; mais précisément, ils ne situent pas dans la lignée du libéralisme, et s'inscrivent en faux contre l'idée d'ordre émergent.) Or, selon les penseurs de la modernité d'alors (les rationalistes), tout ce qui précède le règne de la raison, l'application de la raison aux problèmes sociaux, est erreur et n'est que cela. Cette rupture leur rend impossible une approche du progrès comme théorie historique. Turgot, dans son Tableau
3 Je me réfère ici au texte d'Alain Pons: préface à L'esquisse... GF, Flammarion, 1988, p.36 14

philosophique des progrès successifs de l'esprit humain a réintroduit cette dimension historique: le progrès humain procède du rapprochement des individus et plus encore des nations, par le commerce. Entendons le commerce dans l'acception d'aujourd'hui, mais aussi l'échange des idées, la confrontation des moeurs, et même la guerre. On trouve en effet chez Turgot (dont Condorcet se reconnaît disciple) cette idée appelée à un grand avenir: des malheurs comme des événements heureux, de la paix comme de la guerre, résulte l'amélioration des hommes. Le genre humain est en effet traité, selon le modèle organiciste, comme un homme, avec son enfance, sa maturité. Là encore, reconnaissons au passage cette idée que combattra Fourier; que le doux commerce, et que la guerre même, sont facteurs de progrès. Il n'est pas indifférent non plus de relever que Turgot pense la religion comme germe des lumières et de la paix, tandis que Condorcet n'y voit que négativité. Le dogmatisme, dans un sens ou dans l'autre, est le même ou à peu près. Fourier saura montrer l'effet accidentel, non prévisible, contradictoire, du christianisme, comme de l'islam d'ailleurs. On en jugera. Le rôle du langage, de la communication des idées, est considérable chez Condorcet. C'est que les hommes apprennent les uns des autres et que les lumières se diffusent, à partir d'hommes éclairés (les philosophes, la classe aisée). Ici encore, nous verrons Fourier acharné à montrer le faux-semblant du discours, la tromperie des philosophes, l'avilissement de la morale, ralliée sur le tard au « doux commerce». Pour Condorcet, le savoir, l'instruction, conduisent à l'opinion éclairée. Or le mal, selon lui, n'est qu'ignorance. Celleci, pense-t-il, a été entretenue par des pouvoirs résolus à maintenir les hommes dans l'enfance. On retrouve ici le thème de la superstition. Si le prêtres d'autrefois ont utilisé leur savoir contre les intérêts des hommes, les penseurs d'aujourd'hui mènent leur contemporains vers la sagesse. Voilà encore ce que Fourier ne veut admettre. D'où ces diatribes contre la fausseté des sciences. Condorcet enfin, ébauche, dans la dixième époque, une « prévision scientifique» maîtrise de la nature; maîtrise du social. Elle s'oppose à ce que seront les philosophies de l'histoire, c'est-àdire aux thèses sur les lois de l'histoire qui s'imposent aux hommes, et que ceux-ci n'ont qu'à découvrir, ont mission de 15

découvrir. Il s'est attiré le reproche de Comte, selon qui il n'aurait « réellement dévoilé aucune des lois véritables du développement humain »4. Entendons que Condorcet prétend ouvrir aux hommes un espace de liberté. Pour ce faire il faut, expose-t-il, remédier aux trois sources de l'inégalité: inégalité des revenus, inégalité des patrimoines, inégalité de l'instruction. Remédier mais non supprimer. « L'art social» sera de réduire ces inégalités pour produire une société où la liberté pourra s'épanouir. Mais, on va le voir, le projet libéral au début du XIXème siècle, oublie cette recommandation et abandonne le projet collectif. La société ne saurait résulter que des initiatives individuelles. Là enfin, Fourier montrera l'impraticable du projet de « perfectionnement social» et mettra en lumière que sous couvert du discours philanthropique, la société libérale n'est que le complot des riches pour exploiter les pauvres. La pensée de Condorcet, telle que sa mort tragique l'a fixée, va constituer le monument de référence à tout un courant de pensée, celui des idéologues, puis celui du libéralisme proprement dit. Nous verrons cependant les dérives qui le caractériseront. Mais entre-temps, un événement a bouleversé la perception du progrès et du monde social: la révolution. Ensuite, ce qui va constituer la grande avancée de la pensée libérale, la thèse d'Adam Smith, se répand. Celle-ci peut être résumée en une proposition: la libre compétition des individus est un jeu à somme positive, à la double condition qu'ils acceptent le principe de contrat (c'est-àdire renoncent à la violence acquisitive), et que l'Etat n'entrave pas les ajustements autorégulateurs qui résultent, par effet émergent, de la recherche par chacun de son intérêt bien compris. Là est la pierre angulaire du récit que, par anticipation, les auteurs libéraux vont faire de la société pacifique, prospère et dynamique, comme résultante du marché. Nous reprenons le fil conducteur avec Destutt de Tracy, le chef de file des idéologues. Tracy, sous couvert de reprendre le travail de Montesquieu, entend montrer que le demi siècle écoulé depuis l'Esprit des lois a bouleversé les données du social. Le point qui nous intéresse ici, dans le travail de réappropriation
4

A. Comte, Cours de philosophie positive, Physique sociale, 47ème leçon; Paris, Hennann, 1975, p.90 16

qu'est son Commentaire sur l'Esprit des lois (écrit en 1806 mais publié en 1819 seulement), est le rejet des « principes» dont l'illustre ancêtre faisait le fondement des régimes politiques: crainte, honneur ou vertu. Ce qui permet cet abandon, c'est bien le passage de la conception mercantiliste à la thèse libérale en économie. Comme l'écriront d'autres, qui croient aussi au progrès par l'économie, tel Constant, c'est de la prospérité qu'on peut attendre l'amélioration des hommes et de la société. Quelles sont, d'après les penseurs du libéralisme, les conditions de cette prospérité? On peut en dénombrer trois, liées entre elles: le retrait de l'Etat, la disparition de la classe oisive, la liberté
d'entreprendre. .

Entendons bien le propos. Il n'y a jamais eu, dans ce premier XIXème siècle, d'école libérale. A peine y-eut-il un projet libéral de société. Toutefois, on peut suivre les fils conducteurs donnés par des penseurs fort éloignés l'un de l'autre, mais qui témoignent du cheminement de l'idée d'ordre spontané et de progrès émergent. L'idée de société autonome, d'abord, telle qu'elle est avancée par Paul-Louis Courier. L'effacement du souverain, indispensable corollaire de la liberté des modernes, selon Benjamin Constant. L'apologie de la société privée, source de l'enrichissement collectif, telle que nous la lisons sous la plume d'Adolphe Thiers. Le rôle magnifique de l'entrepreneur, théorisé par Jean Baptiste Say. Voici à qui, et à quoi tout à la fois, Fourier entend répondre. Pour bien mesurer l'enjeu du débat, il est donc indispensable de mener à bien deux opérations sur deux théâtres distincts. Un, analyser ces avancées de la pensée libérale; deux, montrer à quelles' pratiques sociales effectives elles donnèrent lieu, ou plus exactement: comment elles furent réduites à des fumées par les comportement de cette classe moyenne, sur qui tant d'espoir étaient fondés. Voyons pour commencer cette enquête sur la pensée libérale, ce que veut dire cette société autonome, proclamée par Paul-Louis Courier. Une remarque liminaire: Courier, dans la liberté de penser, dans la drôlerie et défi aux autorités en place, l'affirmation vigoureuse de tout ce qui est profusion et bonheur de vivre chez ceux qu'on laisse faire, est bien proche de Fourier. Las, Courier était propriétaire; il fut soldat. Il crut en quelque vertu de I'homme supérieur au commun, et qui lui eût conféré des droits particuliers. 17

Il brava le pouvoir, l'opinion, l'ordre moral, au nom de ses droits particuliers. Il mourut, assassiné, au coeur de ses terres tourangelles, par quelque obscur coquin, qui guignait dans l'ombre d'autres droits particuliers. Que disait Courier le pamphlétaire? Sans être « outré de philosophie» (pour parler comme Fourier), disons qu'il parlait de l'auto-institution du social. Le peuple, écrivait-il, n'est pour le gouvernement que ce qui croît et paye, au lieu que jadis, il croyait et priait. Aussi le sacré avait-il disparu dans la relation entre gouvernants et gouvernés, et ne subsistaient que des rapports de pouvoir. Ni légitimes, ni établis, ces rapports n'étaient que d'exploitation. Courier, rappelons-le, écrivait ceci pendant le gouvernement de la Restauration, et, pour bien saisir ce que fut la pensée libérale du temps où Fourier en fit la critique, il faut se rappeler qu'elle était une pensée d'opposition. Cette opposition, selon Courier, c'est celle d'un « nous » collectif, du peuple qui travaille, de ceux qui produisent la société, et qui pourraient fort bien se passer de la « clique du gouvernement »5. Nous saurons bien, écrit-il, nous garder, nous juger, et si besoin est, nous défendre sans soldat. Un coup d'oeil suffit pourtant, rétrospectivement, pour comprendre que le social institué en ce temps, disons vers 1820, ne comble pas les désirs humains, et laisse les hommes ignorants de leurs aspirations. Les écrits de Courier sont traversés par la pensée d'un progrès, facteur morphogénétique du social; mais la question reste en suspens, des conditions de survenue de ce progrès, dans une société si bien close sur elle même, et où nul n'a le droit de vouloir ni de nommer par avance un état futur souhaitable. Ainsi Jacquard l'inventeur ne dut-il son salut, quelques années auparavant, qu'au tyran Bonaparte, quand les tisserands lyonnais voulurent le noyer et brûler ses machines. Courier, pourtant, face à un pouvoir qu'il déclare corrompu et corrupteur, contre la tyrannie et le parasitisme de la classe oisive et qui vit de l'Etat, parle au nom d'un peuple qu'il représente pacifié, moralisé par la prospérité qu'il a su faire !':\ître, mais empêché de jouir de soi-même. « Quelque grands que soit nt nos péchés, nous n'avons guère maintenant le temps de faire
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P.L. Courier, Oeuvres, lettre VU, ed. 1894 p.48-49

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pénitence; il faut semer et labourer », écrit-il dans sa pétition pour les villageois qu'on empêche de danser6. Délivrons seulement le peuple de la « valetaille », écrit-il, c'est-à-dire de la classe qui vit du budget, et nous n'auront plus de Saint-Barthélémi, plus de dragonnades, de Fronde, de révolutions et de contre-révolutions7. Et, ajoute-t-il, cet amendement aux choses de ce monde, que quelques uns croient impossible, se fait « quasi de soit, sans qu'on y prenne garde ». A cette classe d'où vient tout le mal, il oppose l'autre, laborieuse et morale, rendue meilleure par la prospérité. Celle-ci, qui n'est autre, au fond, que la classe productive de Saint-Simon, délaisse cependant l'espace public, lieu de la corruption et de l'accaparement. Nous trouvons ici une figure qu'on reverra chez Charles Fourier, celle de l'opposition morale: « au lieu que mes amis à moi, dispersé, occupés ailleurs, dans les champs, dans les ateliers, partout où il se faisait quelque chose d'utile (H') j'ai pour ami tous ceux qui ne mangent pas du budget et qui, comme moi, vivent du travail. Le nombre en est grand dans ce pays et . 8 augmente tous Ies Jours» . Dispersé est ici le terme révélateur. Les gens de bien ne forment pas un clique. Oui, mais qu'adviendrait-il s'ils en constituaient une après avoir chassé la « valetaille »? La classe moyenne au nom de qui Courier pense écrire (et aller en prison; l'insolence envers les puissants est le pire des crimes) se pare volontiers des plume de l'Aigle. Ainsi: « mais il y a chez nous une classe moins élevée, quoique mieux élevée, qui ne meurt pour personne, et qui, sans dévouement, fait tout ce qui se fait; bâtit, cultive, fabrique, autant qu'il est permis; lit, médite, calcule, invente, perfectionne les arts; sait tout ce qu'on sait à présent, et
aussi se battre, si se battre est une science...
»9

L'avis est clair, et l'analyse instructive: ce sont ces gens eux-mêmes, et non un hypothétique être de raison, qui font, et qui sont, le pays; s'ils n'ont besoin de personne, c'est qu'ils produisent ensemble tout le nécessaire d'une nation. Cette fermeture sur soi
6 Oeuvres op.cit. pétitions à la Chambre des Députés, 1821, p.185 1 Aux âmes dévotes de la paroisse de Véretz, 1821; op.cit. p.II5 8 Au rédactew' du Drapeau Blanc, 23 mai 1822 9 Aux puissances de la Sainte Alliance, 10 avril 1820; op.cit. p.72-73 19

de la société civile, qui renferme toutes les vertus utiles, et ne conçoit rien d'autre que cet ajustement par la prospérité, de producteurs dispersés, semble clore l'ère de la transcendance, parce qu'elle clôt l'âge des divisions, donc du politique. Or, de ce collectif ainsi proclamé autonome, quelle part est laissée aux non propriétaires? entre ces producteurs aujourd'hui dispersé dans leur champs, leurs fabriques, leurs cabinets, comment élaborer un ordre social qui cristallise les arrangements qui ne visent qu'à la prospérité? Paul-Louis Courier croit encore que les rapports de voisinage régleront les conflits paysans. Balzac, rétrospectivement, dira sa naïveté d'avoir cru à des règlements amiables au sein des campagnes. Pourtant, c'est bien là une idée force de ce courant libéral: la signification de la liberté a changé. C'est un cadre mental du temps, et Courier bien sûr raisonne à partir de lui. L'Etat doit respecter la liberté privée. Les droits de l'homme et le système de marché (le commerce paisible, dirait Benjamin Constant), loin de constituer un enjeu de luttes sociales, sont la figure même de la société pacifiée. Nous retrouvons ici les moeurs, la douce morale contre quoi Fourier n'a jamais assez de sarcasmes. Ce ne sont pas les institutions qui ont changé, affirme Constant; ce sont les moeurs. Les Français ne veulent plus de la vie politique, des grands projets collectifs; ils veulent repos, la vie privée. Le progrès, c'est l'amélioration des satisfactions (honnêtes) qui résulte de l'amélioration des moeurs. Le commerce pacifique, loin d'opposer les nations (mercantilisme), unit les hommes (libéralisme). Critiquant Godwin et son Traité de justice politique, Constant s'en prend en réalité à Thomas Paine et à sa thèse selon laquelle le gouvernement est un mal, dans sa perfection même. Non, écrit ConstantlO, le gouvernement n'est un mal que comme usurpation. A savoir, lorsqu'il s'arroge une « foule de fonctions qui ne lui appartiennent pas », qu'il s'érige en instituteur, en moraliste, en juge des opinions, en directeurs des lumières, alors, il se rend singulièrement nuisible. Mais, poursuit Constant, à l'intérieur de sa sphère, dans l'intérêt de la liberté, le
De Godwin et de son ouvrage sur la iustice politique in De la liberté chez les modemes, Hachette, Pluriel, 1980; p.565-566. 20
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gouvernement doit toujours être tout-puissant. Traduisons: l'ordre doit régner. Hors la protection due aux honnêtes gens, le souverain doit s'effacer. Constant lui même oppose Helvétius à Condorcet: autrefois, l'autorité pouvait bien s'emparer de l'éducation; aujourd'hui, la « seconde éducation », celle de la société elle-

même, déferait l'ouvrage de la première.Il Aussi bien la voie estelle ouverte à la liberté de l'éducation, celle des familles, celle de la société. Sur ce terrain, précisément, Fourier a beaucoup à dire. Il est intéressant, pour bien comprendre le débat sur l'éducation, et en général sur l'intervention de l'autorité dans les affaires de société (ce que Constant et les libéraux qualifient de « sphère privée »), de suivre l'argumentation libérale. C'est que l'autorité s'emparant de l'éducation, elle ne le fera pas «seulement dans le calme du despotisme, mais au milieu de la violence et des fureurs des factions »12. Alors, conclut l'auteur, le résultat sera tout différent de ce que vous espérez. Effet pervers donc; en quoi? Mais en ce que le caractère conflictuel du débat sur l'éducation va détourner les générations nouvelles de ces « habitudes paisibles, ces principes d'obéissance, ce respect pour la religion, cette soumission aux puissances visibles et invisibles, que vous En considérez comme la base du bonheur et du repos social». 13 d'autres termes, le défi qu'entend relever Fourier est celui-ci: si une quelconque autorité cherche à s'arroger le pouvoir de transformer la société, elle ne fera qu'éveiller la violence des factions. Despotisme ou anarchie, telle est, on le sait, l'alternative tragique dont les deux termes sont la ruine sociale. Voici pourquoi Fourier devra bâtir tout son édifice sur le puissant levier des passions: ce qui, selon les libéraux, doit à tout jamais rester caché, constitue le moyen radical pour bâtir une société vraie. Mais à quoi au juste s'attaque Fourier, en voulant fonder la société vraie sur le libre jeu des passions? Précisément à la thèse de la perfectibilité de la nature humaine. « Si chacun se gouverne, ou, pour mieux dire, est gouverné par ses sensations proprement dites, et que la nature ait voulu qu'elle dominasse ou même
11 Constant; De la iuridiction du f?ouvernement sur l'éducation op.cit. p.572. 12 Constant; op.cit. p.573. 13 Id.
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