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Ouvrages de Jean-François Pradeau

Le monde de la politique. Sur le récit atlante de Platon, Timée (17a-27b) et Critias, Sankt Augustin, Academia Verlag, 1997.

(direction) Platon : les formes intelligibles, Paris, Presses Universitaires de France, 2001.

Plato and the City : A new Introduction to Plato’s Political Thought, Exeter, University of Exeter Press, 2002.

L’imitation du principe. Plotin et la procession, Paris, Vrin, 2003.

Platon, les démocrates et la démocratie. Essai sur la réception contemporaine de la pensée politique platonicienne, Naples, Bibliopolis, 2005.

(en collaboration avec Luc Brisson) Les Lois de Platon, Paris, Presses Universitaires de France, 2007.

La communauté des affections. Études sur la pensée éthique et politique de Platon, Paris, Vrin, 2008.

Platon, l’imitation de la philosophie, Paris, Aubier, 2009.

(direction) Les Sophistes. Écrits complets, Paris, Flammarion, 2 vol., 2009.

(direction) Histoire de la Philosophie, Paris, Seuil, 2009.

(direction) Philosophie antique, Paris, Presses Universitaires de France, 2010.

Platon et la cité, Paris, Presses Universitaires de France, 2010².

Dans les Tribunes. Éloge du supporter, Paris, Belles Lettres, 2010.

 

 

 

 

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réservés pour tous les pays.

© 2015, Société d’édition Les Belles Lettres,

95, boulevard Raspail, 75006 Paris.

 

ISBN : 978-2-251-90078-0

 

Réalisation de l’ePub : Desk

Avant-propos

Les philosophes anciens ont réfléchi et écrit sur le rapport de la cité et du monde. Ils ont ainsi conçu, en leur temps et selon les conditions qui leur étaient propres, ce que l’on peut à bon droit appeler des thèses « cosmopolitiques ». L’objet de cet ouvrage est d’exposer ces thèses, et de montrer quel intérêt elles conservent aujourd’hui, alors que nous réfléchissons avec une certaine inquiétude à la forme que peut ou que doit prendre notre appartenance citoyenne au monde. Dans le débat contemporain – celui de la « mondialisation », celui des nouvelles formes de relations internationales ou d’internationalisation des biens et des échanges –, les réflexions d’hier peuvent être entendues avec profit. Mais l’exposé historique des arguments philosophiques anciens a sans doute un intérêt plus profond que celui d’une simple comparaison rétrospective. La lecture des philosophes de l’Antiquité enseigne avec une certaine simplicité que la vie humaine, qui est une vie politique, c’est-à-dire une vie qui n’est possible que dans les limites instituées d’une communauté civique, ne peut atteindre la tranquillité ou le bonheur sans apprécier à sa juste mesure la place qui lui convient dans le monde. Il est néfaste et finalement impossible de vivre sans se faire une certaine idée de ce monde et de son ordre, sans se représenter, ne serait-ce que de manière vraisemblable, ce qu’est l’univers et la place qui nous y est dévolue.

En des termes savants qui rendent assez mal ce que cette exigence a de naturel et de nécessaire, les philosophes anciens tenaient qu’il n’est pas de politique sans cosmologie. Ou bien encore, qu’il n’est pas de politique sans mythe, c’est-à-dire sans une représentation du monde susceptible d’être partagée par l’ensemble des citoyens. C’est cette leçon qui a retenu notre attention dans cet ouvrage.

Les penseurs anciens dont nous présentons les arguments conciliaient le projet d’une politique éprise de vérité et de science à celui d’une perception fidèle de la beauté et de la bonté du monde. Nous donnons à lire ces arguments et les textes qui les portent, en privilégiant certains d’entre eux, dont la pertinence nous a paru plus actuelle. L’occasion était donnée de proposer au lecteur un parcours en philosophie ancienne qui l’éloigne de l’opinion malheureusement répandue aujourd’hui selon laquelle la philosophie antique serait un « mode de vie », une sorte de sagesse vulgaire dont la visée resterait étroitement morale. L’ambition cosmologique et politique des philosophes anciens était, on le verra, d’une tout autre ampleur.

Introduction

Citoyenneté mondiale
et mondialisation

« Et à la fin il s’en alla, et se cantonnait dans l’observation des réalités naturelles, sans s’inquiéter des affaires de la cité. C’est alors que, à celui qui lui disait : “N’as-tu aucun souci de ta patrie ?”, il répondit : “Tais-toi ! Car moi, de ma patrie, j’ai souci, et grandement”, et il montrait le ciel. »

DiogèneLaërce, à propos d’Anaxagore 1.

 

On reconnaît aux anciens, et parmi eux avant tout aux stoïciens, d’avoir introduit dans la réflexion politique l’hypothèse « cosmopolitique » d’une appartenance citoyenne au monde. Cette appartenance ne se laisserait réduire à aucune sorte d’appartenance civique ou nationale restreinte, mais s’en distinguerait, voire s’y opposerait, au point que le « cosmopolite » puisse apparaître comme celui qui critique sa citoyenneté de naissance, ou qui choisit d’y renoncer en lui préférant une citoyenneté « mondiale ». C’est avant les débuts du stoïcisme ancien, certes, que Diogène de Sinope, le philosophe cynique, « comme on lui demandait d’où il était, répondit : “Je suis citoyen du monde.” (κοσμοπολίτης/kosmopolítes 2) ». Mais le provocateur n’en disait guère plus, et c’est bien aux stoïciens qu’il allait revenir, peu de temps après Diogène, de donner à cette boutade du cynique une justification à la fois physique et éthique, et par là d’en faire une thèse et un véritable mot d’ordre philosophique. Les historiens modernes ont ainsi pris l’habitude de dater l’apparition d’une réflexion cosmopolitique, dans les écrits et les enseignements philosophiques grecs, au tournant des ive et iiie siècles av. J.-C.

Pour autant qu’on puisse en juger au vu des textes qui nous sont parvenus, le « cosmopolitisme » des stoïciens reposait sur des hypothèses et des arguments d’ordres distincts, dont il était la conséquence ou la conclusion. Les stoïciens n’affirmaient pas d’emblée que l’homme fût citoyen du monde comme s’il se fût agi d’un état de fait ou d’un droit à faire valoir. Ils avançaient cette thèse au terme d’un raisonnement qui déduisait cette citoyenneté mondiale d’une certaine représentation du monde, d’une explication de la constitution et de l’ordre de toutes choses, et enfin d’une conception de la nature humaine, de ses dispositions et de ses fins. Le cosmopolitisme stoïcien prit la forme d’une exigence politique et critique, qui invitait le citoyen à prendre la mesure de son appartenance à un monde de part en part ordonné et rationnel, puis à se servir de sa raison afin de juger sa propre conduite, de même que le gouvernement de sa cité, au nom de la raison universelle, c’est-à-dire au nom de normes rationnelles et universelles libérées des contingences et des conventions. Reconnaître que le monde est tout entier l’œuvre d’un principe rationnel et que nous pouvons le concevoir parce que nous sommes nous-mêmes doués de raison, voilà l’hypothèse que les stoïciens plaçaient au principe de leur cosmopolitisme. La lecture des textes que nous avons conservés montre toutefois que cette hypothèse n’a guère été développée par les penseurs qui l’ont introduite, comme si l’exigence cosmopolitique ne pouvait précisément rester à leurs yeux qu’une exigence, sans prendre de forme parfaitement achevée ou déboucher sur un projet politique défini. Les textes stoïciens présentent bien, en la matière, une singulière lacune : autant l’invitation au cosmopolitisme est récurrente, et autant elle paraît déterminante à bien des auteurs stoïciens, autant l’élaboration d’une politique « cosmopolitique » fait défaut. Si le sage des stoïciens est celui qui accomplit plus que tout autre son appartenance au monde, cela ne fait pas spontanément de lui un politique ou un législateur – au contraire, par exemple, du philosophe de Platon, qui n’est éduqué qu’afin de gouverner ses semblables dans la meilleure cité possible. Le stoïcisme introduit ainsi en philosophie une forme d’exigence ou plutôt d’injonction cosmopolitique dont la particularité est d’être déliée de tout programme politique, et quelquefois même de toute analyse des constitutions en vigueur. Que l’affirmation d’une citoyenneté mondiale ne se soit pas accompagnée chez eux d’un projet de réforme politique peut être imputé, rétrospectivement, aux circonstances : les stoïciens avaient peut-être fait un choix de savants, ou de prudents, en ne se mêlant pas de réformer la cité dont ils étaient citoyens ou résidents. On verra cependant que cette explication, si elle n’est pas entièrement invraisemblable, ne rend pas compte de ce qui, chez les stoïciens tout comme chez leurs héritiers modernes, relève d’un véritable choix politique, d’une conception et d’un usage particuliers de l’injonction cosmopolitique. Comprendre pourquoi les stoïciens choisirent de ne pas lier l’affirmation cosmopolitique à l’élaboration d’un programme constitutionnel déterminé permettra également d’apercevoir ce qui distingue leur cosmopolitisme de celui d’autres penseurs grecs anciens. Il se trouve en effet que l’appartenance citoyenne au monde a connu d’autres formulations dans la pensée antique, dont certaines sont antérieures aux formules stoïciennes, et surtout étonnamment différentes. D’autres auteurs, que nous allons lire, ont déduit d’une même hypothèse cosmopolitique des programmes autrement plus ambitieux d’un point de vue politique. Il convient donc de corriger l’histoire traditionnelle du cosmopolitisme ancien que nous évoquions pour commencer : d’autres Grecs, avant les stoïciens, ont conçu d’autres formes d’appartenance citoyenne au monde. Le simple constat de cette diversité nous contraint à préciser ce qu’être κοσμοπολίτης impliquait chez ces différents auteurs, en examinant le type de rapport qu’ils voulaient instituer entre la cité et le monde. C’est l’objet des différents chapitres de cet ouvrage que de présenter chacun de ces cosmopolitismes anciens.

C’est aussi leur objet, de façon incidente, que de confronter ces cosmopolitismes anciens à nos représentations contemporaines d’une citoyenneté mondiale, en suggérant qu’une telle comparaison pourrait être éclairante. Ce qui est vrai du cosmopolitisme ancien l’est vraisemblablement aussi du nôtre ou plutôt des nôtres, qui présentent aujourd’hui autant sinon davantage de significations et de visages différents. Il n’est pas exclu toutefois que notre époque répète à sa façon l’injonction stoïcienne, et que la thèse cosmopolitique aujourd’hui la plus répandue soit à bien des égards l’héritière des arguments stoïciens – ainsi que de l’essentiel des questions, des apories et sans doute des défauts qui caractérisent ces arguments. Plusieurs des difficultés actuellement associées au constat ou à l’injonction cosmopolitiques auraient ainsi déjà été rencontrées par nos lointains devanciers ; c’est l’une des hypothèses que nous aurons à vérifier, ne serait-ce que parce qu’elle jette une lumière historique suggestive sur quelques-unes des ambiguïtés du vocabulaire politique contemporain.

La question cosmopolitique se pose aujourd’hui, avec une certaine urgence, dans l’ensemble des débats relatifs à la constitution et au développement d’échanges, de communautés et d’institutions supranationaux. Le sentiment s’est répandu et, semble-t-il, imposé que jamais les êtres humains n’ont été aussi près de vivre conformément à la boutade de Diogène le cynique en se faisant à leur tour « citoyens du monde ». S’il est bien attesté que les activités culturelles et professionnelles de bon nombre d’entre nous ne coïncident pas avec les limites nationales des États dont nous sommes citoyens 3, cela ne va pas sans susciter une foule de questions dont les registres sont très différents, mais souvent inextricablement mêlés. La réflexion contemporaine sur l’appartenance citoyenne au monde procède fréquemment et simplement d’une interrogation sur le monde actuel : si les modes de vie (au sens très large où ils embrassent aussi bien les formes de travail, les rapports de production et l’échange des biens) ont en effet changé, quels sont les changements institutionnels qui ont accompagné ou devraient accompagner ces changements de mœurs ? Autrement dit, comment les gouvernements et les législations, qui n’étaient pas mondiaux et ne le sont toujours pas, ont-ils pris la mesure des transformations qui, en moins d’un siècle, ont affecté l’existence de bon nombre d’êtres humains ? Ces questions, qui sont d’ordre historique, se mêlent à d’autres, d’ordre plus directement politique ; la question se pose en effet du type d’institution adéquate à cette citoyenneté « étendue », et il est dès lors nécessaire de s’interroger et de se prononcer sur le bien-fondé des choix politiques et, plus généralement, culturels, sociaux, financiers ou industriels, qui ont suscité ou suivi ces transformations. L’examen de ces questions recoupe le débat contemporain sur la « mondialisation », et c’est essentiellement dans le cadre de ce débat que se développe aujourd’hui une réflexion de type cosmopolitique 4. Une réflexion difficile, parce que nos pays sont désormais irrémédiablement engagés dans un processus de mondialisation dont les conséquences nous demeurent à ce point incertaines que nous ne savons plus s’il faut l’encourager ou le freiner.

Le sentiment d’appartenance à une communauté, la conviction que nous faisons partie d’un groupe qui partage des valeurs et des fins, des principes et des affections, tout cela s’est épuisé dans nos pays européens. Les raisons en sont multiples. Elles tiennent aussi bien à l’impasse dans laquelle les ont plongés des choix de développement irresponsables, une quête effrénée de la dépense et une construction de la citoyenneté sapée par des critères d’évaluation pécuniaires et consuméristes qui fragilisent tout autant les communautés que les individus. L’Europe traverse sans doute un âge crépusculaire : elle vieillit, sa jeunesse est empêchée, elle peine à se donner un avenir.

Elle n’en a pas moins avancé sur le chemin de l’universalisation ou du cosmopolitisme. Non seulement parce qu’il existe aujourd’hui un ensemble d’institutions supranationales, l’Union européenne, mais aussi et surtout parce qu’il n’existe à ce jour plus aucun État au monde que l’on puisse tenir pour souverain. Plus aucune nation ne maîtrise désormais la totalité de ses ressources, de ses activités, de ses richesses. Chacune est tributaire d’une manière ou d’une autre, dans des proportions variées, des relations qu’elle entretient avec les autres et d’une forme d’ingérence ou d’interaction qui lui interdit de faire d’elle-même ce qu’elle veut.

Le fait est là : qu’il s’agisse des pays les plus pauvres qui depuis longtemps ne sont plus maîtres de leurs ressources naturelles ou des plus riches dont la dette est possédée par des prêteurs étrangers, qu’il s’agisse de l’internationalisation des grandes activités industrielles ou de l’extrême mobilité des capitaux, l’existence d’un État souverain, maître de ses frontières, de ses ressources et de ses échanges, n’a plus aujourd’hui de réalité. Les États rendent des comptes : à des partenaires, à des créanciers, à des cultures, à des éducateurs, qui ne sont plus leurs citoyens.

Et pourtant rien n’est accompli, puisque le terme plausible de ce chemin, une forme de communauté politique supranationale, n’a pas été atteint.

Cette « mondialisation » si difficile a-t-elle suscité, dans le débat philosophique ou politique, des réflexions cosmopolitiques nouvelles et proprement contemporaines ? Si le « retour » aux anciens a, en la matière, une utilité quelconque, ce doit être de nous aider à préciser quelques-unes des caractéristiques, voire quelques-uns des critères, qui définissent un véritable projet cosmopolitique. Ce faisant, nous nous apercevrons peut-être que les dynamiques contemporaines de la « mondialisation », parce qu’elles ne satisfont pas à certains de ces critères, ne sauraient conduire à l’institution d’une appartenance citoyenne mondiale à proprement parler. Nous nous trouverions en somme confrontés aujourd’hui à une mondialisation non cosmopolitique.

L’existence de mœurs, d’une culture ou d’une idéologie partagées entre citoyens de pays différents, le développement d’activités industrielles ou mercantiles transnationales, la création d’institutions parlementaires ou judiciaires supranationales, ou encore la diffusion d’une langue commune, comptent aujourd’hui parmi les nombreux indices d’une nouvelle configuration géopolitique, laquelle se développe aux dépens du partage des nations entre lesquelles les individus humains se trouvaient répartis jusqu’à la fin du siècle dernier. Il existe aujourd’hui ce qu’on peut par commodité appeler un « empire libéral 5 », dont la logique et les manifestations se veulent profondément différentes des impérialismes et des logiques hégémoniques d’hier et d’aujourd’hui, et la réflexion qu’on lui consacre tient lieu de réflexion cosmopolitique. On peut douter que la première épuise la seconde, pour plusieurs raisons. L’existence de l’empire libéral suscite d’abord une multiplicité d’attitudes politiques distinctes ; il engendre des réactions idéologiques concurrentes et parfois si contradictoires qu’on admettra volontiers que la constitution de cet empire ne s’accompagne pas, loin s’en faut, d’une opinion cosmopolitique unique. Ni la représentation de l’appartenance citoyenne au monde, ni même les modalités effectives de cette appartenance ne sont semblables pour tous les hommes. Il ne s’agit pas seulement de dire que nous ne portons pas tous le même regard sur la mondialisation, ou de constater avec certains que l’émergence de l’empire libéral a imposé une forme de mondialisation aux dépens d’une autre possible, en faisant par exemple le choix de privilégier l’enrichissement des sociétés d’actionnaires par rapport à la santé et l’éducation des peuples 6. Il s’agit plutôt, en amont et sans doute plus abstraitement, de faire remarquer que nous ne nous faisons pas tous une même idée de ce que pourrait ou devrait être une citoyenneté mondiale, autrement dit qu’il y a aujourd’hui, comme il y avait jadis pour les Grecs, plusieurs manières d’ordonner la politique au monde, et qu’il convient sans doute de les préciser.

1.Diogène Laërce, Vies et opinions des philosophes illustres, traductions sous la direction de M.-O. Goulet-Cazé, Paris, Livre de Poche, 1999 ; ici, II 7, trad. par M. Narcy.

2. Selon le témoignage que rapporte le doxographe Diogène Laërce (au début du iiie siècle de notre ère), dans ses Vies et opinions des philosophes illustres ; ici, VI 34, trad. par M.-O. Goulet-Cazé. Diogène, qui vécut probablement entre les années 412 et 324 avant J.-C., était un contemporain à la fois de Platon et d’Aristote (et il précède de trois ou quatre générations les fondateurs du Portique, le mouvement stoïcien : le principal d’entre eux, Zénon, naît en 336). Comme c’est le cas ici pour κοσμοπολίτης, les principaux termes grecs qui figurent dans cet ouvrage sont donnés à la fois dans leur orthographe originale et sous une forme translittérée. Lorsque je cite une expression ou une phrase empruntée à un texte ancien, j’adopte simplement la forme translittérée.

3. Cette non-coïncidence n’est pas nécessairement le fait d’un franchissement physique des limites territoriales, linguistiques ou culturelles de son pays (comme c’est le cas, par exemple, d’un cadre européen latin féru de cinéma américain en langue originale, qui prendrait régulièrement ses vacances dans les Caraïbes et que son métier amènerait à voyager deux fois par an dans un pays étranger). Elle peut être éprouvée in situ et sous d’autres formes (comme c’est le cas d’un ouvrier peu qualifié qui travaillerait en Asie dans une entreprise sous-traitante dont le client et commanditaire serait domicilié en Europe, et qui se trouverait de ce fait professionnellement dépendant de l’état de la consommation dans un pays éloigné).

4. Sur les premiers usages du terme « mondialisation » (ainsi que ceux de « globalisation »), qui sont récents et dont le contexte fut d’abord économique, voir les textes réunis par S. Cordellier dansLa mondialisation au-delà des mythes,Paris, La Découverte, 1997 (dont celui de R. Boyer, « Les mots et les réalités », p. 13-56) ; puis, du même auteur, l’analyse lexicale critique d’un autre terme en vogue : « La globalisation : mythes et réalités », dans le n° 18 des Actes du Groupe d’étude et de recherche permanent sur l’industrie et les salariés de l’automobile(Gerpisa), Université d’Évry, novembre 1996, p. 69-98.

5. Les contempteurs de l’état contemporain du « monde » précisent souvent « néolibéral » : c’est à leurs yeux le « néolibéralisme » et son idéologie qui gouvernent le monde. C’est précisément pour rendre compte de l’extension transnationale des pratiques économiques libérales qu’on parle aujourd’hui de néolibéralisme, en expliquant que ce dernier ne se limite plus aux États-nations, qu’il privilégie le capital spéculatif et que les agents n’en sont ni les producteurs, ni les gouvernements nationaux, mais les actionnaires. Cette terminologie n’est pas sans ambiguïté, du point de vue même de ceux qui se proposent de lutter contre les formes nouvelles du capital ; voir par exemple le recueil d’articles de J.-M. Harribey, La démence sénile du capital. Fragments d’économie critique, Bègles, Éd. du Passant, 2002, qui, dans une perspective marxiste, dénonçait la confusion du capitalisme et du libéralisme et les effets fallacieux que cette confusion engendre dans la critique actuelle de la « mondialisation » (voir notamment p. 150-161, puis p. 240-261).

6. Je donne cet exemple parce qu’il s’agit du constat autour duquel se retrouvaient la plupart des groupes et des associations qui se sont constitués afin de s’opposer à la mondialisation libérale au nom d’« un autre monde » ou d’« une autre mondialisation », dans le cadre de la mouvance dite « altermondialiste ». Et j’en parle au passé parce que l’altermondialisme semble avoir été évacué en une dizaine d’années, au fur et à mesure que ses thuriféraires se sont repliés sur des engagements anti-mondialistes, sinon nationalistes.

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