HANNAH ARENDT : POLITIQUE ET HISTOIRE

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Le thème de la démocratie traverse toute l'œuvre d'Hannah Arendt. Ses écrits majeurs sont centrés sur les problèmes liés au totalitarisme, à l'identité nationale, à l'intolérance, à la xénophobie, au racisme et à l'antisémitisme. Marina Cedronio analyse l'œuvre d'Hannah Arendt non seulement du point de vue de la philosophie politique mais aussi de l'histoire et des rapports politiques.
Publié le : mercredi 1 septembre 1999
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EAN13 : 9782296393059
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Hannah Arendt: Politique et histoire

La traduction a été réalisée avec le concours du ministère des Affaires étrangères italien et de l'Institut culturel italien de Paris.

Titre original: La democrazia in peric%. Politica e storia ne/ pensiero di Hannah Arendt. ~ 1994 by Società Editrice 11Mulino, Bologna, ltalia ISBN: 88-15-04627-5 ~ L'Harmattan, 1999 pour la traduction française ISBN: 2-7384-8111-6

Marina Cedronio

Hannah Arendt: Politique et histoire
La démocratie en danger

Traduit de l'italien par Marilène Raiola

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Autres ouvrages déjà publiés ou édités par l'auteur
. Storiografia Francese di Ieri e di Oggi, (Historiographie d'hier et d'aujourd:hui), avec F. Diaz et C. Russo Guida, Napoli 1977 F Simiand, Méthode Historique et Sciences Sociales, Editions des Archives Contemporaines, Paris 1987 La società organica : sociologia e politica di E. Durkheim, (La société organique, sociologie et politique d'Emile Durkheim) Bollati-Boringhieri, Torino 1989 E. Labrousse, Come Nascono le Rivoluzioni les Révolutions) Bollati-Boringhieri, Torino 1989 (Comment Naissent française

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. Modernité, Démocratie et Totalitarisme. S. Weil et H Arendt Actes du symposium, Maison des Sciences de l'Homme, 5 février 1993 Klincksieck, Paris 1996

Introduction
Nous avons besoin de l 'histoire, mais nous en avons besoin autrement que n'en a besoin l'oisif blasé dans le jardin du savoir. Nietzsche De l'utilité et de l'inconvénient des études historiques pour la vie

Cet essai, fruit de deux cycles de séminaires tenus à Paris au Centre de Recherche sur l'Europe de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales durant les années universitaires 1991-1992 et 19921993, propose une lecture de l'œuvre de Hannah Arendt en relation avec un certain nombre d'interrogations politiques et historiques éminemment actuelles dans les sociétés modernes. Hannah Arendt joignait au mérite d'être une remarquable théoricienne une sensibilité extrême pour les questions d'actualité les plus immédiates. Ses réflexions sur la démocratie, son fonctionnement et ses déviations sont tout à fait fondamentales, ainsi que celles qui portent sur les causes du racisme, de l'antisémitisme et de la xénophobie, sur ce qui motive le respect des lois et des institutions et sur la façon dont celles-ci influencent les destins individuels et collectifs. C'est en premier lieu à la formation et à l'évaluation de l'identité collective que Hannah Arendt s'intéresse. Elle critique le nationalisme agressif et primaire qu'elle considère comme responsable de nombreux conflits et de nombreuses injustices dans la société du XXe siècle. Elle distingue ce nationalisme du patriotisme, qui implique l'idée de responsabilité envers une communauté stable. La patrie est conçue par Hannah Arendt au sens romain du terme, comme lien à une tradition, à une religion qui relie chacun au passé et aux autres hommes et à une autorité qui permet la reconnaissance des normes et des institutions qui organisent la vie en commun. Le patriotisme signifie l'acceptation d'une tradition et d'un lien avec le passé, avec les ancêtres qui revivent à travers la dimension sacrée du souvenir. Le « nationalisme tribal », en revanche, conçoit le peuple comme une horde, comme un troupeau en expansion et en lutte continue contre les peuples voisins. Hannah Arendt ne donne pas une significa7

tion univoque aux concepts de patrie, de nation ou de peuple, mais elle utilise ces concepts pour analyser des destins individuels et collectifs, en apportant ainsi une réponse à la question de l'identité nationale. Cette dernière n'est pas considérée en soi comme négative et agressive, mais comme une réalité qui peut dévier, dès lors que la nation est conçue comme un bloc homogène et non pas comme un ensemble

pluraliste de peuples et de groupes humains.

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En second lieu, elle prend en considération l'impéralisme, qu'il ait été d'ordre continental ou colonial qui, à la fin du XIXe siècle, engendrait le racisme, dans la mesure où il permettait aux déclassés de différentes classes sociales de se sentir supérieurs, uniquement en vertu de leur appartenance ethnique ou nationale. Le racisme et l'antisémitisme n'avaient pas les mêmes racines, mais se rejoignaient dans la haine conçue pour l'Autre, pour les étrangers ou les individus qui revendiquaient une identité différente de celle du groupe dominant. Hannah Arendt critique le concept même d'ennemi, qui annonçait des guerres intérieures et extérieures. Elle refuse ainsi l'opposition catégorielle théorisée par C. Schmitt qui avait défini la sphère politique à partir de la distinction ami-ennemi, à laquelle n'échappait pas même la loi: la politique envahissait ainsi la sphère du droit. A cette ingérence de la politique dans la sphère du droit, Hannah Arendt oppose l'idée selon laquelle la loi permet, dans le cadre national et international, des médiations et des pactes, y compris avec des adversaires possibles. Durant l'entre-deux-guerres, les minorités, les apatrides et les réfugiés étaient considérés comme des ennemis ou du moins comme des êtres différents. Hannah Arendt souligne alors que seule l'égalité juridique et politique, avec les droits qui en découlent, cOIlstitue la base de la démocratie. Elle raconte I'histoire des pays du nord, du centre et de l'est de l'Europe, en montrant comment les nouveaux Etats, nés du démembrement de l'empire austro-hongrois et de l'empire ottoman affrontaient le thème de l'égalité et de la citoyenneté. En outre, selon elle les mesures de dénaturalisation qui, dans l'entre-deux-guerres, furent adoptées par de nombreux Etats contre certaines catégories d'individus, représentaient déjà un abandon dangereux des principes démocratiques. Le statut des minorités, qui ne bénéficiaient pas des mêmes droits que les nationaux, et la condition des habitants des colonies, qui le plus souvent étaient privés de droits politiques, manifestaient également un abandon du principe de 8

l'égalité juridique, qui seul peut conférer une protection et une dignité à celui qui est différent. Le geste et les lois qui discriminaient l'Afiicain, le juif et d'autres minorités, impliquaient déjà l'acte qui allait ensuite décider de leur extermination. L'Etat ne peut être véritablement démocratique que s'il garantit l'égalité juridique à tous ses citoyens; la démocratie est en danger lorsque ce principe est abandonné. Il s'agit là d'un thème éminemment actuel, à une époque où, bien que les migrations soient dues essentiellement à des causes économiques, se pose à nouveau le problème du statut et des droits des minorités et des émigrants, et la question du conflit des nationalités. Hannah Arendt critique Ie fait que, dans l'entre-deux-guerres, l'Etat s'était perverti en se transformant d'instrument de la loi en gardien de la nationalité. Elle définit l'Etat non pas en relation avec le pouvoir ou avec la violence, comme c'est le cas chez Marx, et à certains égards chez Max Weber, mais en relation avec la loi, et reprend de l'école historique du droit l'hypothèse selon laquelle la loi rend possible la vie civile et protège tous les individus, même ceux qui sont minoritaires. Dès lors sa réflexion se concentre sur ce qui permet le respect des lois, des institutions et du gouvernement. Dans la lignée de l'école historique du droit allemand et de Max Weber, Hannah Arendt opère une distinction entre légalité et légitimité, en soulignant que ces instances sont devenues problématiques dans les démocraties laïques dont la légitimité ne se fonde plus sur la référence au sacré. Comme nous ['avons déjà dit, la démocratie, les dangers qui lui sont inhérents, la définition des bases de sa légitimité et de son fonctionnement constituent l'un des thèmes constants de sa réflexion. En troisième lieu, le destin tragique de la République de Weimar suggère à Hannah Arendt une analyse de l'inefficacité, de l'abus de pouvoir et de la corruption des partis, et à cette occasion elle fait l'éloge du système bipartite anglo-saxon et du système américain. Selon elle, le système multipartite ne permet jamais à un seul homme ou à un seul parti d'assumer pleinement ses responsabilités si bien qu'aucun gouvernement, constitué par une alliance entre les différents partis, n'est jamais pleinement responsable. Elle qualifie de « kafkaïenne» la bureaucratie de l'époque de l'impérialisme et du totalitarisme, en tant que le pouvoir était alors conçu non seulement comme secret, mais aussi comme absolu et arbitraire. Dans ses analy9

ses historiques, elle s'attache tout particulièrement à la manière dont les hommes conçoivent les lois, les institutions, le pouvoir, l'autorité et la liberté. Son jugement sur la bureaucratie découle essentiellement des caractéristiques que celle-ci avait assumées dans certains pays d'Europe centrale et d'Europe de l'Est, vers la fin du XIXe siècle; et se démarque de la vision de Max Weber qui conçoit la bureaucratie comme un corps de fonctionnaires créé en relation avec les structures de l'Etat moderne. Hannah Arendt pose alors le problème de la différence entre l'Etat-nation et l'Etat fédéral, et tente d'expliquer comment le premier tend à l'assimilation, voire à la liquidation des minorités, tandis que le second permet l'intégration sans assimilation. Le destin des minorités et des juifs du XXe siècle hante ses réflexions politiques et historiques. Elle fait l'éloge du système américain qui permet l'intégration des minorités sans exiger leur assimilation, autrement dit, leur perte d'identité. Toutefois, Hannah Arendt n'a pas hésité à dénoncer les mesures qui, durant le maccarthysme, visaient à priver de la citoyenneté américaine les ex-communistes. L'équilibre démocratique, selon elle, reste toujours instable et les démocraties risquent à tout moment d'être attirées par l'aventure autoritaire. Le despotisme de la majorité, dont Tocqueville avait parlé, peut bouleverser l'équilibre démocratique. Comme certains philosophes et juristes allemands, Hannah Arendt pense que la démocratie peut engendrer la dictature, et ce jugement rend ses réflexions encore plus dramatiques. A la différence de C. Schmitt, selon qui l'oppression des minorités par la majorité est un phénomène inévitable dans une démocratie, Hannah Arendt considère que la loi, conçue comme médiation et comme pacte, peut permettre de protéger également les droits des minorités. Contrairement au juriste allemand, qui concevait la démocratie comme un espace uniforme, Hannah Arendt est convaincue que seule la diversité et la pluralité sauvent la démocratie et la vie elle-même contre l'oppression de l'uniformité et du conformisme. Le refus de la diversité met en péril la démocratie en niant les fondements du respect de l'autre. La dénonciation par Hannah Arendt des dangers auxquels sont exposées les démocraties a donné lieu à des interprétations de sa pensée comme antidémocratique et comme fondée sur des valeurs aristocratiques. Ces interprétations s'avèrent peu fidèles à une lecture d'ensemble de son œuvre et surtout de ses textes à caractère histori10

que. Dans ses réflexions sur l'antisémitisme, le racisme, l'impérialisme ou le nationalisme, l'auteur, en effet, ne cesse de souligner que ces phénomènes niaient les valeurs égalitaires et engendraient des institutions et des lois qui transgressaient le droit fondamental qui donne à tous les individus « le droit d'avoir des droits », c'est-à-dire le droit d'être des citoyens à part entière, protégés par la loi et par une' communauté politique. Hannah Arendt identifie deux traditions qui vont de Rousseau aux jacobins, à gauche, et de Hobbes à C. Schmitt, à droite, et qui ne parviennent pas à préserver la séparation des pouvoirs, le respect des lois et le « gouvernement des lois », parce qu'elles insistent sur un centre unitaire du pouvoir étatique. Seul le respect de la loi permet l'égalité juridique, qui ne se réduit pas à un pur fait formel, mais constitue la base de l'acceptation de l'Autre et du respect de sa différence. Hannah Arendt s'efforce de montrer que le droit à la différence est sacré, mais uniquement dans le cadre du respect de l'égalité juridique. Or cette insistance sur l'égalité juridique distingue nettement sa pensée de celle des racistes actuels qui réclament le droit à la différence sans exiger l'égalité juridique et politique. Les temps sombres de la période nazie furent précédés en Allemagne par une grave crise des valeurs et un manque de respect de la loi. Les autorités, qui ne punirent pas les assassins de Rosa Luxemburg, ouvrirent la voie à d'autres crimes et à d'autres atrocités. Si les lois démocratiques ne sont pas respectées ou si leur base est remise en cause, alors surgissent la barbarie et la violence. Hannah Arendt est non seulement favorable à la séparation effective entre légalité et légitimité, mais elle se prononce également en faveur de la séparation entre autorité et pouvoir qui avait été soulignée par C. Schmitt, suivant les enseignements du droit romain. En outre elle s'oppose à la fois au « décisionnisme» de C. Schmitt et au « normativisme » de Kelsen, puisqu'elle rejette tout absolu, y compris l'absolu de la loi. Hannah Arendt est consciente qu'un bandit peut dire: « Respectez la loi », selon l'expression de Brecht à propos de la période « respectueuse de la légalité» des nazis. Le souvenir des lois raciales pèse sur ses analyses relatives au problème du droit. Contre le « décisionnisme », elle affirme que la décision n'est qu'un moyen technique et que, lorsque les pouvoirs sont démocratiquement séparés, ce ne sont jamais les mêmes personnes qui décident; à l'hypothèse Il

d'un exécutif fort elle oppose la théorie de la séparation des pouvoirs de Montesquieu, et les théories de l'école constitutionnelle anglosaxonne et allemande. Nombre de problèmes inquiétants présents dans les sociétés actuelles se retrouvent dans les pages de cette éminente théoricienne. Toutefois, aucun de ses commentateurs n'a jamais souligné cette modernité et replacé sa pensée dans le contexte de la culture juridique, philosophique et politique allemande des années 30. Cette culture est pourtant au centre de sa réflexion, en tant qu'elle constitue J'un des phénomènes qui ont précédé le totalitarisme et peut aider à sa compréhension. Hannah Arendt entreprend en quatrième lieu une histoire comparée de la révolution américaine et de la Révolution française pour tenter de remonter à une origine des démocraties, cette origine étant conçue au sens romain du terme, comme lien avec une tradition. Or, l'ouvrage qu'elle consacre à cette question propose encore une fois une réflexion sur les causes qui peuvent conduire une démocratie à une dérive vers la dictature et la terreur. L'auteur analyse différentes théories de la souveraineté et critique l'idée d'une souveraineté conçue comme absolue. Selon elle, lorsque la souveraineté, que ce soit celle d'un individu, d'une nation, d'un parti, d'une classe ou d'un peuple, est conçue en termes d'absolu, elle finit inévitablement par dériver vers des formes autoritaires. Elle critique toute notion d'absolu dans le domaine politique parce qu'elle est à l'origine de distorsions non démocratiques. Une légitimité, une loi ou même une vérité qui s'érige en absolu engendrera des positions extrêmes qui viseront à imposer cet absolu indépendamment de toute médiation et de tout pacte. Le monde de la politique, des relations entre les hommes est au contraire, selon Hannah Arendt, un terrain de médiations et de pactes. La loi était conçue par les Grecs et par les Romains en termes de médiations et de pactes, et c'est seulement à partir de la tradition judéochrétienne qu'elle sera comprise comme commandement. L'absolu fut ainsi adopté par la philosophie politique occidentale. Hannah Arendt examine les différents destins des Révolutions française et américaine, en soulignant que la Révolution française avait été l'héritière d'une monarchie absolue et avait été confrontée à la question de la pauvreté, tandis que la révolution américaine avait hérité d'une monarchie constitutionnelle. En se rattachant à la tradition anglo-saxonne du contrat social, l'auteur souligne qu'un pacte, 12

comme celui qui avait été conclu par les Pères Pèlerins au XVUe siècle, peut être à l'origine d'une société démocratique: la peur et la méfiance qu'ils s'inspiraient mutuellement avaient poussé des hommes à se respecter et à respecter leurs pactes. Elle réfute l'hypothèse de Machiavel et de Marx selon laquelle la violence serait à l'origine de toute organisation politique.
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Selon Hannah Arendt, le problème de l'autorité est central

pour les démocraties, qui se fondent sur le consensus et doivent donc présenter des aspects reconnus et respectés de tous. L'autorité est en crise dans le monde moderne puisqu'elle n'est plus comme autrefois liée au religieux: le pouvoir est devenu laïque et les bases de sa reconnaissance incertaines. Hannah Arendt conçoit la notion d'autorité sur le modèle du droit romain et reprend la formule senatus populusque romanus pour rappeler que l'autorité du Sénat, des gardiens des institutions, s'enracine dans le passé, dans le lien à la tradition de ceux qui, en vertu de leur âge et de leurs fonctions, étaient également plus proches de l'acte de la fondation qu'ils sauvegardaient et faisaient respecter. Elle considère que le pouvoir, au contraire, s'enracine dans le pacte horizontal que chaque individu noue avec ses semblables, en se transformant en citoyen. Le pouvoir est donc démocratique à sa racine même et n'est lié ni à la violence ni à l'exercice du commandement. L'origine contractuelle du pacte sociétaire constitue le premier stade de ce qui sera ensuite sanctionné par la constitution. Hannah Arendt tente ainsi de concilier les théories du contrat anglosaxonnes du XVIr et du XVIIr siècle avec les enseignements de l'école constitutionnelle allemande du XIXe siècle. Un fil rouge relie ses analyses dans Les Origines du totalitarisme, ses écrits théoriques sur l'autorité et la liberté, sa biographie d'une femme juive au XVIIIe siècle, son Essai sur la révolution et ses réflexions sur la société de masse. Ce fil est constitué par son souci de comprendre comment les hommes agissent et conçoivent les lois et les institutions, comment ces instances influencent les destins individuels et collectifs, comment furent engendrés les drames de l'histoire du XVIIIe et du XXe siècle et quels sont les points de contacts possibles entre ces événements dramatiques. Hannah Arendt pose toujours à l'origine non pas des phénomènes mécaniques ou des processus inéluctables, mais des actions politiques. Telle est la grande leçon d'histoire présente dans son œuvre. Elle identifie dans les sociétés de 13

masse modernes un danger pour les démocraties. A certains égards, ses analyses doivent beaucoup aux travaux de sociologues comme Lederer et Lasswell, qui avaient quitté Berlin pour les Etats-Unis dans les années 30. De même qu'Adorno, E. Caneti, H. Broch et d'autres intellectuels, Hannah Arendt réfléchit sur la société de masse. Cette dernière, ôte aux individus isolés, atomisés et enfermés dans la sphère de leur travail et de leur famille, le goût et la possibilité de faire de la politique, et les expose à des tentations autoritaires. Dans les développements de Hannah Arendt, le refus de l'uniformité sociale s'inspire essentiellement de la philosophie allemande et en particulier de Nietzsche. Seuls la diversité et le pluralisme sauvent la démocratie et la vie même des sociétés du conformisme et transmettent, dans les temps sombres, la force de s'opposer aux dominations injustes. Hannah Arendt ne cesse de s'interroger sur les présupposés de l'action politique, y compris dans les sociétés de masse qui semblent la rendre plus difficile. La politique constitue, selon elle, le trésor perdu du monde moderne. Sa réflexion sur les masses est inséparable du problème que pose une société où les individus ne s'opposent plus au conformisme, au mal ni à la domination du plus grand nombre. L'opposition au fascisme et aux totalitarismes a permis de retrouver le trésor perdu de l'activité politique, mais cet héritage a de nouveau été oublié. La condition humaine se caractérise désormais par la perte dangereuse du monde commun, où les individus, isolés dans la sphère de leur travail et de leur foyer, peuvent 'accepter le pire. Même si, dans une société de masse, l'action politique apparaît de plus en plus problématique, Hannah Arendt ne perd pas confiance dans les possibilités de l'homme et dans sa capacité de produire des changements, d'engendrer un nouveau commencement ou plutôt cette « improbabilité infinie» qu'elle place à la base de l'espoir et de la force que nécessite le refus de toute forme de déterminisme et de schéma catastrophique. En outre, Hannah Arendt critique non seulement la fable des abeilles comme base du libre échange, mais également la ruse hégélienne de l'histoire et, de façon plus générale, toute philosophie de l'histoire. Sa réflexion est centrée sur l'effort de retrouver le sens de l'action humaine et surtout de l'activité politique, en dépit des difficultés auxquelles se heurte cette quête dans une société de masse, où l'action apparaît de plus en plus problématique.

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Le thème de la responsabilité, de l'action et de la parole est central chez Hannah Arendt. Elle décrit la société de masse, qui nie toute notion de responsabilité en soumettant les individus à des comportements répétitifs, et elle montre que le totalitarisme délègue toute responsabilité à la volonté du chef ou à des lois de développement de la nature et de I'histoire. Ses .critiques de l'historicisme s'inspirent des célèbres Thèses sur la philosophie de l 'histoire de W. Benjamin et de la Seconde considération intempestive de Nietszche. L'idée que la responsabilité et l'action libre sont inséparables est d'origine kantienne et inspire sa critique du déterminisme, de la répétitivité et du conformisme. La démocratie directe grecque et la pensée de Rosa Luxemburg sont à la base de l'idée selon laquelle c'est seulement à travers l'activité politique, la construction responsable de son propre monde, que l'homme peut s'éduquer et grandir, en échappant à l'aliénation dangereuse des masses. La liberté est conçue par Hannah Arendt au sens où l'entendaient les anciens, comme liberté dans la communauté politique, et non pas au sens moderne comme liberté dans la sphère privée, selon la définition de B. Constant. Cette dernière forme de liberté lui semble au contraire dangereuse parce qu'elle isole les individus, les déresponsabilise et les transforme en autant de proies faciles des aventures totalitaires. Fidèle à son refus du déterminisme, Hannah Arendt décrit les actions politiques de Hitler et de Staline et montre qu'ils avaient mis en place des organisations totalitaires. Elle décrit la composition « sociologique» des groupes qui suivirent les dictateurs et souligne l'existence d'une alliance entre l'élite et la populace, ces foules qui, exclues de la vie politique et écœurées par les scandales de l'époque, réclamaient I'homme fort. Hannah Arendt se rattache ainsi au débat sur la foule qui avait eu lieu à la fin du XIXe siècle, et tente de donner une explication globale du totalitarisme qui va de l'idéologie jusqu'à la société et la politique. En cinquième lieu, nous avons montré que, parmi les problèmes qu'elle soulève, l'un des plus inquiétants et des plus intéressants est sans doute celui de la « banalité du mal », dans la mesure où il s'agit de comprendre comment des individus apparemment « normaux» ont pu participer aux crimes des régimes totalitaires. Loin d'être les héros négatifs du mal, les nazis étaient de vulgaires 15

assassins aux vies médiocres et banales, qui se refusaient à penser et se caractérisaient par une dangereuse tendance à pratiquer l' obéissance absolue. Hannah Arendt définit la stupidité, au sens kantien du terme, comme incapacité de subsumer le particulier sous une règle générale. Son ouvrage sur le procès du criminel nazi Eichmann ouvre un abîme sur ce qu'elle définit, à la manière kantienne, comme « le mal radical» et qui, précise-t-elle, n'est pas l'apanage exclusif des sadiques et des fous, mais appartient aussi aux gens médiocres. Contrairement à Nietzsche, elle défend le concept d'un peuple de parias, non pas en l'idéalisant, mais en identifiant les parias à ceux qui, dans certaines circonstances, avaient été les représentants d'une culture alternative. La figure du marginal créatif, qui dénonce le monde qui l'exclut, est centrale dans sa réflexion sur la culture juive. Hannah Arendt tente de comprendre l'antisémitisme à la lumière des relations privilégiées entre les juifs européens et l'Etat à la fin du XVIIIe siècle; elle en recherche les causes dans les relations entre les juifs et la société civile, et dans la culture et l'identité des différents groupes en question. Son refus des théories du bouc émissaire et de la haine éternelle entre deux religions l'amène à définir l'antisémitisme comme un phénomène essentiellement politique qui s'enracinait dans la haine à l'égard de ceux qui sont différents. L'importance et l'actualité de cette analyse, qui insiste essentiellement sur la dimension politique de l'antisémitisme moderne, se passe de tout commentaire. C'est ainsi que la culture démocratique avait fini elle-même par engendrer une certaine intolérance et la haine à l'égard de celui qui est différent. Hannah Arendt considère que, dans la sphère humaine, le droit crée la force. En suivant l'enseignement d'Aristote et de Hobbes, elle souligne que seule l'appartenance à une communauté politique garantit la possibilité que les individus soient protégés par des lois. Fidèle à ses idées, elle fut active dans une organisation sioniste durant le nazisme et durant la guerre, tout en critiquant ensuite la politique de l'Etat d'Israël, surtout à l'époque de son ouvrage sur le procès Eichmann. Elle avait milité, après la Seconde Guerre mondiale, en faveur d'un Etat fédéral juif et palestinien où tous seraient considérés comme des citoyens à part entière. Elle avait en outre affirmé que malgré l'importance des Droits de l'Homme, durant l'entre-deuxguerres, les minorités, les apatrides et les réfugiés ne bénéficiaient 16

d'aucune protection. Il ne s'agit pas d'une position rétrograde, comme certains l'ont prétendu, mais d'une position réaliste, fondée sur le constat que, sans la force d'un Etat, le respect des droits est nul. Hannah Arendt connaît bien la tradition jusnaturaliste et affirme l'inaliénabilité du « droit d'avoir des droits », droit que possède tout individu. Tout en critiquant le jacobinisme, elle fait l'éloge de la Révolution française qui avait consacré l'égalité juridique. Comme l'historien L. Ranke, Hannah Arendt considère que l'histoire des droits fondamentaux est née au XVIIIe siècle lorsque ces droits furent inscrits dans les lois de certains Etats. La pensée de la philosophe sur la démocratie moderne est fondamentale non ,seulement pour les spécialistes de philosophie politique, mais également pour les historiens, puisqu'elle traite de problèmes d'une actualité brûlante dans une perpective historique. Particulièrement importante est l'idée selon laquelle, quand on perd le sens du respect de l'Autre ou de celui qui est différent la démocratie est en danger. Hannah Arendt montre comment cette perte du respect de l'Autre fut inscrite dans les lois et dans les institutions de certains pays européens au XIXe et au XXe siècle, influençant ainsi les destins individuels et collectifs. Les positions de Hannah Arendt ont été qualifiées par ses commentateurs soit de conservatrices et antidémocratiques, soit de radicales et libérales. En réalité sa pensée est beaucoup plus complexe puisque, loin d'embrasser une cause, Hannah Arendt s'est toujours demandé quelles sont les bases et les modalités de fonctionnement d'une démocratie, les dangers qui lui sont inhérents, les facteurs qui peuvent déterminer ses déviations et engendrer le despotisme de la majorité, des dictatures ou la tendance dangereuse au conformisme. Sa pensée n'est pas antidémocratique mais consciente des dangers que court la démocratie. Pour conclure, notons que les réflexions de Hannah Arendt sur le sens du récit historique dans le monde moderne sont tout à fait actuelles. Ce n'est pas un hasard si elle s'est intéressée à l'histoire en la considérant comme la plus humaine des connaissances, en ce qu'elle traite des relations entre les hommes. Elle partage avec Heidegger une certaine nostalgie pour le monde grec, malgré les profondes différences qui la séparent de ce philosophe. Elle se demande en outre si l'action est encore possible dans une société qui pousse de plus en 17

plus les hommes à des comportements répétitifs, et elle retrouve à cette occasion un certain espoir. Bien que la nature, l'histoire ellemême et les hommes soient soumis à la contingence et à la mort, l'histoire selon Hannah Arendt peut encore faire le récit d'actions dignes de souvenirs. L'action, qui fut possible durant la résistance contre le nazisme, l'engagement responsable que supposait l'opposition au conformisme et à la « banalité du mal », est un trésor qu'il s'agit sans cesse et péniblement de reconquérir. L'impartialité est elle-même devenue problématique dans le monde moderne, où prévaut la notion d'intérêt personnel. Hannah Arendt pense que l'objectivité des positivistes est impossible, mais elle critique également le relativisme des sophistes antiques et modernes, qui minent les fondements de la vérité; elle défend l'hypothèse d'une vérité certaine, tout en refusant le fanatisme de ceux qui croient être les seuls détenteurs de la vérité, et revendique ainsi le respect pluraliste des opinions d'autrui, dont Kant s'était fait l'interprète. En effet, les développements de Hannah Arendt ouvrent la voie à une histoire politique qui ne se veut pas simplement une histoire du pouvoir, mais le récit des actions humaines et des tensions dramatiques que ces actions ont engendrées : une histoire qui saisit le lien et les influences réciproques entre les lois, les institutions et les destins individuels et qui soit capable de comprendre également l'horreur du totalitarisme. La nostalgie de Hannah Arendt pour le monde grec englobe différents aspects, mais se focalise essentiellement sur l'activité politique et sur la polis, conçue comme espace de liberté et d'égalité pour des individus inégaux, et souligne le paradoxe de la grandeur de ces réalités (actions, paroles, événements) dont la futilité n'est qu'apparente. Il ne s'agit pas d'une conception banalement aristocratique, comme on a pu le dire, mais d'une tentative de retrouver au sein du conformisme, des schémas répétitifs et préétablis, la possibilité d'une réalité humaine qui puisse engendrer un nouveau commencement et s'opposer à cette « banalité du mal» qui menace les sociétés démocratiques. Les temps sombres des dictatures et des totalitarismes ne furent illuminés que par l'action et l'œuvre de ceux qui luttèrent contre ces régimes et les refusèrent. Et I'histoire est là pour raconter cette grandeur dont I'homme est capable en dépit de sa faiblesse: le défi qu'il oppose au cours des événements et à la mort.

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Je remercie Yves Hersant et Jacques Revel à qUI Je dois d'avoir pu organiser une série de séminaires intitulés: Hannah Arendt, la politique et l 'histoire, au Centre de Recherches sur i'Europe de l'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, durant les années universitaires 1991-1992 et 1992-1993. Je remercie également Maurice Aymard qui m'a permis d'organiser, à la Maison des Sciences de l'Hommes de Paris, le colloque Modernité démocratie et totalitarisme : Simone Weil et Hannah Arendt, le 5 février 1993, ainsi que Maria Letizia Cravetto Barr et Paolo Fabbri, à propos du colloque sur Simone Weil et Hannah Arendt. Je remercie en outre Paolo Prodi pour m'avoir encouragée à publier ce travail et plus particulièrement Piero Caracciolo, lecteur attentif et critique. de ce manuscrit. Je remercie Paolo Piasenza, Gislhaine Meffre et Marielle Macé, pour leur précieuse collaboration.

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J. La question nationale: l'identité, les droits humains, la communauté politique, le refus

de la différence

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Aucun des ouvrages de Hannah Arendt ne traite spécifique-ment de la question de l'identité nationale. Toutefois, ce thème traverse la plupart de ses écrits et se rattache étroitement à ses analyses sur la formation d'une identité personnelle et collective, sur la façon dont l'Etat moderne réagit au problème des minorités, des réfugiés et des apatrides, et sur la nature des droits qui protègent les individus des injustices et des persécutions. Malgré les nombreuses études critiques consacrées à son œuvre, les interprètes de Hannah Arendt n'ont jamais accordé l'importance qu'elle méritait à sa définition du concept de patrie, pas plus qu'ils ne semblent avoir remarqué combien la question de l'identité nationale lui tenait à cœur. Dans sa biographie de Rabel Varnhagen, Hannah Arendt décrit la formation de l'identité d'une femme juive dans la Prusse de la fin du XVIIIe siècle. Dans ce texte, les nombreuses références au concept de peuple juif et au thème de l'antisémitisme constituent la toile de fond sur laquelle se détache le destin de Rabel. L'auteur s'interroge ici principalement sur la formation d'une identité individuelle et collective dans l'histoire, sur la manière dont les lois déterminent le destin des individus et des communautés, et sur la relation entre les événements politiques et les destins personnels. Hannah Arendt étudie la condition des minorités nationales, des réfugiés et des apatrides et leurs rapports avec l'Etat-nation dans son ouvrage intitulé L'impérialisme, où elle traite de la question de l'identité nationale et de son rôle dans les conflits et les luttes qui déchirèrent l'Europe de ['entre-deux-guerres. C'est dans ce texte que nous pouvons lire les développements encore aujourd'hui essentiels sur le droit à une représentation égalitaire de tous les peuples et de tous les individus dans les Etats. Hannah Arendt analyse en outre les droits de citoyenneté à la lumière des Droits de l'Homme et décrit la formation du racisme moderne en montrant qu'il constitue la négation même de ces droits(I). En s'opposant à tout discours sur une prétendue

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supériorité raciale ou nationale, l'auteur souligne que seule la loi rend égaux les peuples et les individus différents. L'égalité juridique et politique est la seule garantie de justice et de pluralisme, en tant qu'elle place tous les individus sous la protection de la loi et du droit. Contre le racisme mais aussi contre le nationalisme agressif, Hannah Arendt affirme que la polis, le monde des relations entre citoyens et Etat, est le règne de l'égalité. Elle s'oppose ainsi à la définition même du hostis conçu comme individu, groupe ou Etat. Le thème de l'identité nationale est donc tout à fait central dans l'œuvre de Hannah Arendt, qui traite cette question en se référent aux concepts de peuple, de patriotisme, d'Etat, de nation, de nationalisme agressif et en réfléchissant sur la formation et le rôle du droit de citoyenneté. Ses développements ne sont jamais abstraits mais s'étayent toujours sur l'histoire, sur des données concrètes et plus particulièrement sur les événements tragiques qui se sont déroulés au XVIIIe siècle ou dans l'entre-deux-guerres au XXe siècle. L'histoire constitue donc le noyau à partir duquel se déploie son discours, et ce n'est pas un hasard si Hannah Arendt n'a jamais cessé de souligner que, dans la réalité, les faits primaient sur les idées et sur les idéologies. Un peuple de panas et le destin d'une femme juive au XVIII" siècle La biographie de Rabel Varnhagen est le récit d'une identité juive retrouvée. Dans ce livre, Hannah Arendt s'attache à décrire le parcours d'une femme juive qui, après de multiples tentatives d'assimilation à la société prussienne, renoue à la fin de sa vie avec ses propres origines. Dans une lettre adressée à son vénéré maître Karl Jaspers, Hannah Arendt précise qu'elle a raconté la vie de Rabel du point de vue de la critique sioniste du concept d'assimilation(2). La dimension historique de l'œuvre est donnée non seulement par les références constantes aux événements et aux personnages de l'époque, mais par la conclusion même à laquelle parvient la protagoniste. Comme le souligne Hannah Arendt, c'est seulement tardivement que Rabel comprit que les destins individuels se rattachent aux vicissitudes du monde politique et aux événements historiques(3). Rabel était parvenue à cette conclusion après avoir connu la discrimination et l'antisémitisme. La trame du récit se développe sur fond de guerres 22

napoléoniennes et à l'époque de l'émancipation juridique des juifs prussiens. A travers le récit de la vie de Rabel, Hannah Arendt s'attache à mettre en lumière les bouleversements politiques et culturels de l'époque. C'est ainsi que, au cours de son existence, Rabel avait pu assister à un changement d'attitude de la bonne société berlinoise visà-vis des juifs. A la fin du XVIIIe siècle, les juifs aisés étaient acceptés dans les salons comme des juifs «d'exception », autrement dit comme des individus « particuliers », soit en raison de leur richesse, soit en vertu de leur culture. Rabel tenait alors dans sa mansarde l'un des salons les plus prestigieux de Berlin, fréquenté par le prince héritier, les représentants des meilleures familles berlinoises et les intellectuels les plus prestigieux de l'époque. Toutefois, après l'obtention de l'égalité juridique (égalité des droits civiques en 1808 et égalité des droits politiques en 1812), les juifs furent victimes de l'antisémitisme le plus virulent et des pires discriminations. La plupart de ses anciens compagnons de jeunesse se refusaient désormais à recevoir Rabel. Pourtant, à l'époque, elle était baptisée et mariée à un diplomate non juif. Comme l'explique Hannah Arendt, quand les juifs ne furent plus en position d'infériorité sur le plan juridique et politique, ils devinrent des parias sur la plan social(4). La Révolution française, fidèle à ses valeurs humanitaires, avait accordé l'émancipation aux juifs en 1791 et les armées napoléoniennes avaient exporté ce principe. Toutefois, après le congrès de Vienne, à l'exception de la France, cet acquis fut partout remis en cause. Bien qu'elle ait assisté à ses transformations, Rabel ne fut pas d'emblée sensible aux problèmes qui l'entouraient, d'autant que son éducation de jeune fille de bonne famille ne l'avait pas préparée à une compréhension des problèmes politiques. La deuxième transformation de la société et de la culture prussienne concerne le passage de l'universalisme des Lumières à la culture romantique. Hannah Arendt décrit ce passage à travers révolution même de la personnalité de Rabel. Dans sa jeunesse, Rahel était une pure créature des Lumières qui luttait pour son insertion dans la société, convaincue que les habitudes, les traditions et les religions particulières constituaient autant de facteurs qui pouvaient être dépassés par l'universalité de la nature humaine. Les Lumières considéraient comme possible l'assimilation de tous les individus et de tous 23

les peuples à la civilisation occidentale. C'est seulement avec le temps, et en partie à cause de la discrimination dont elle avait été victime, que Rabel retrouvera la culture de ses pères, les traditions du peuple juif, et qu'elle utilisera à nouveau le yiddish dans sa correspondance avec son frère. Rabel découvre ainsi l'importance d'un passé commun, de l'histoire, de la tradition et de la langue et ce n'est pas un hasard si elle est considérée comme l'une des principales représentantes du romantisme allemand. De même que la culture de la fin du XVIIIe siècle, Rabel était passée d'une conception de la vie inspirée des Lumières à une vision romantique. Toutefois, tant sur le plan de I'histoire que sur celui du destin de l'héroïne, il ne s'était pas agi d'un passage clair, indolore et univoque. Mais la transformation avait eu lieu. Il restait de toute façon les acquis de la période précédente: non seulement l'émancipation juridique des juifs établie par la Révolution française, mais l'idée d'une égalité de tous les individus devant la loi. Les Lumières et la Révolution avaient contribué à améliorer la condition des juifs sur le plan politique et juridique. Contrairement à Poliakov, Hannah Arendt ne considère pas W. von Humboldt comme hostile aux juifs parce qu'il avait déclaré n'aimer réellement les juifs qu' « en masse », n'hésitant pas à préciser qu'il aimait mieux les éviter « en détail ». Selon Hannah Arendt, en bon démocrate, Humboldt souhaitait que l'on octroie l'égalité juridique à un peuple discriminé, et non pas que l'on se contente d'accorder des privilèges spéciaux à un petit nombre de juifs fortunés, comme l'avait fait la société de l'Ancien Régime(5). Hannah Arendt interprète la position de Humboldt à la lumière d'un certain contexte historique tout en soulignant les acquis positifs de la culture égalitaire promue par la société du XVIIIe siècle. L'une des principales limites de la pensée de Humboldt, comme de la culture des Lumières, avait été de concevoir l'intégration des juifs en termes d'assimilation, comme perte de cette identité que Rahel avait si péniblement conquise. Hannah Arendt n'affirme pas, comme le prétend Sartre, que l'on devient juif quand on aperçoit sa propre identité réfléchie dans le regard des autres, mais elle souligne qu'une attitude et un comportement discriminatoires aident celui qui subit cette discrimination à retrouver les traits de sa propre identité(6). Lorsqu'elle parle du destin de Rabel, Hannah Arendt utilise le concept de peuple, en donnant à ce terme un certain nombre de significations et d'acceptions différentes. Tout d'abord elle se réfère au 24

concept de peuple lorsqu'elle décrit l'attitude de la bonne société prussienne à l'égard des juifs d'exception, en montrant que la haute société acceptait les juifs qui se distinguaient par leur richesse ou leur culture, précisément parce qu'elle méprisait leur peuple(7). Rabel n'était pas totalement consciente de ce mépris, mais le vieux sage M. Mendelssohn, ami de Kant et grand-père de l'illustre musicien, savait qu'il était d'autant plus estimé que les juifs étaient méprisés. Le salon de la jeune Rabel, comme les autres salons juifs de r époque est décrit comme un espace socialement neutre où la bonne société se mélangeait aux juifs et aux acteurs pour afficher son anticonformisme(8). En revanche, les salons de la noblesse et de la bourgeoisie étaient considérés comme des lieux où se bâtissaient des carrières diplomatiques, culturelles et politiques. D'autre part, Hannah Arendt décrit le peuple juif comme une « masse obscure» qui vivait dans les provinces de la Prusse orientale, en rappelant que, durant la première décennie du dix-neuvième siècle, le gouvernement prussien avait accordé d'autant plus facilement l'émancipation aux juifs qu'il avait perdu, avec la guerre, les provinces orientales où vivait la grande masse des juifs pauvres auxquels il n'entendait nullement octroyer l'égalité juridique. Après le congrès de Vienne, quand la situation antérieure fut rétablie, l'égalité juridique des juifs fut remise en cause(9). C'est alors que Rabel comprit que son destin était indissociable de celui du peuple juif. Grâce à ses liens d'amitié avec le poète Heine, Rabel avait fini par accepter son identité juive et son appartenance à un peuple paria. A travers la médiation de Heine, Rahel devint un symbole pour les libéraux allemands, selon lesquels il ne s'agissait plus de lutter pour l'assimilation d'un petit nombre d'individus privilégiés dans une société hostile, mais de reconnaître le droit à l'égalité civile et politique de tous les individus et de tous les peuples(lO). Dès sa jeunesse, autrement dit dès l'époque où elle rédigea la biographie de Rabel, Hannah Arendt affirmait clairement qu'elle ne concevait l'égalité des peuples que dans le respect de leurs traditions. Un certain nombre de thèmes autobiographiques ont sans doute influencé Hannah Arendt, qui rédigea les premiers chapitres de la vie de Rabel avant 1933, année où elle avait fui l'Allemagne nazie, et les trois derniers vers 1938, durant son exil en France. A travers sa critique de l'assimilation, Hannah Arendt défend les traditions et 25

l'autonomie des peuples, mais elle souligne également que, dans un monde civilisé, l'égal!té juridique et politique des groupes humains est un principe intangible. Contre les lois raciales promulguées par les nazis et par certains pays fascistes, elle défend ainsi les droits des juifs et leur identité. Bien queHannah Arendt ait défini les juifs comme un peuple paria, ce terme n'a pas chez elle le sens péjoratif que lui donne Nietzsche dans La Généalogie de la morale, où les parias sont décrits comme des individus marqués par la morale du ressentiment et de l'hypocrisie(ll). De même que Max Weber dans Economie et Société, Hannah Arendt conçoit les parias comme un groupe d'individus qui subissent une discrimination politique et sociale, sans être pour autant dégradés du point de vue moral(12).Selon Hannah Arendt, la grandeur de Rabel tenait précisément au fait qu'elle avait vécu toute sa vie comme une paria sans devenir pour cela une parvenue. Les parias, qui se situent en marge de la hiérarchie sociale, ont le sens de la justice et de l'égalité. Le parvenu, en revanche, est celui qui, ayant troqué l'égalité des droits contre des privilèges personnels, ne se soucie plus que de son ascension sociale(l3). Lorsqu'elle parle du peuple juif, Hannah Arendt utilise ainsi les catégories de paria et de parvenu en s'inspirant directement de l'œuvre de Bernard Lazare, qui avait décrit la psychologie du parvenu et exalté le caractère du paria conscient(l4). Cet intellectuel juif dreyfusard, libertaire et contestataire est une mine précieuse en ce qui concerne la description de ces idéals types appartenant à un même peuple. Ces deux idéals types, en effet, permettent de comprendre des individus qui, à l'instar de Rabel, n'appartenaient ni à l'une ni à l'autre de ces catégories et qui, en raison de leur caractère hybride, vivaient des situations complexes et des existences contradictoires. La référence constante à l'histoire, qui caractérise la plupart des textes de Hannah Arendt, l'amène à souligner que le problème des moyens de subsistance était d'autant plus crucial chez les intellectuels juifs qu'ils n'avaient pas le droit d'enseigner à l'université. En ce qui concernait les femmes juives, leur intégration sociale dépendait essentiellement du mariage et, le plus souvent, elles épousaient des rejetons de la noblesse auxquels elles apportaient une dot consistante. Heine n'avait pas hésité à affirmer de façon ironique que « si les lois autorisaient le vol des cuillères d'argent», il ne se serait pas conver26

ti(lS). C'était une façon de dire que l'assimilation et la conversion étaient les seules alternatives qui s'offraient aux intellectuels et aux femmes juives. Rahel avait choisi la voie du mariage, en se fiançant d'abord avec le comte Karl von Finckenstein, puis en épousant à qua,. rante ans le diplomate et homme de lettre prussien August Varnhagen. Non sans amertume, Hannah Arendt précise que le parvenu aime celui qui lui permet de faire carrière, en se donnant l'illusion d'agir par amour et non par calcul. Pour tous ceux qui, dans la Prusse du xvme siècle, appartenaient au peuple juif et plus particulièrement au milieu privilégié des juifs cultivés, l'assimilation était souvent le seul moyen de ne pas mourir de faim(l6). De même que Poliakov, qui classe le jeune Heine parmi les juifs faussement honteux, c'est-à-dire parmi ceux qui n'ont pas honte de leur propre judaïté et qui ironisent sur les convertis, Hannah Arendt justifie l'attitude de Heine en invoquant les conditions de la vie matérielle du poète(l7). Le fait d'appartenir à un peuple privé de l'égalité juridique obligeait les intellectuels juifs à se convertir ou à se distinguer par leur culture. Le jugement de Hannah Arendt sur une société qui exigeait que certains individus deviennent des cas particuliers ou renient leurs propres origines, et qui condamnait tous les autres à la misère, à l'inégalité et à l'obscurité, est un jugement sans appel(l8). Tout à fait différente était la situation des banquiers et des financiers juifs. En vertu de leurs activités, et parce que leur richesse ne dépendait nullement de leur éventuelle assimilation, ces derniers en effet n'avaient pas besoin d'être acceptés par la haute société. Socialement privilégiés, les juifs du monde des affaires n'avaient aucune raison de renier leurs propres origines et restaient généralement en contact avec leurs correligionaires dont ils étaient souvent les guides(l9). En déplaçant son attention du xvme au XIXe siècle, Hannah Arendt explique le ton apparemment antisémite du texte du jeune Marx sur la question juive, à la lumière du rapport conflictuel entre les intellectuels et les banquiers juifs. Les propos de Marx, selon elle, traduisent l'hostilité des intellectuels juifs à l'égard des financiers ou de ceux qui, parce qu'ils étaient devenus exceptionnellement riches, n'avaient pas besoin de s'assimiler ni de se préoccuper de leurs moyens de subsistance(20). Le concept de peuple reste le point de référence essentiel à partir duquel Hannah Arendt explique la diversité des destins juifs dans les milieux intellectuels et financiers depuis la fin du 27

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