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Henri Desroche un passeur de frontières

De
320 pages
Un hommage est rendu à cet homme qui partagea sa vie entre l'Eglise Romaine et les mouvements socialistes et marxistes. L'oeuvre foisonnante de cet humaniste, ouvre sans cesse des horizons nouveaux. Elle fait de Henri Desroche - comme il tenait à se définir- un passeur de frontières.
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HENRIDESROCHE: UN PASSEUR DE FRONTIÈRES
Hommage

Sous la direction d'Émile POULAT et de Claude RA VELET

HENRI DES ROCHE : UN PASSEUR DE FRONTIÈRES
Hommage

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

@ L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-5947-1

Cet ouvrage a été réalisé par Bastidiana, association (et revue) centrée sur Roger Bastide, fondée par Henri Desroche. C'est pour rendre hommage à son fondateur que ce livre a été réalisé. L'ouvrage a été mis en page par Claude Ravelet Nous remercions Simone Desroche pour l'aide qu'elle nous a apportée.

Émile POULAT

HENRIDESROCHE COMPAGNON ET MAÎTRE
Henri Desroche s'en est allé le mercredi 1erjuin 1994, d'un mal cardiaque dont il souffrait depuis plusieurs années. Il venait de célébrer son "octantaine", comme il disait, entouré d'amis des cinq continents. Il était encore plein de projets et envahi de souvenirs. Il est mort l'esprit et le cœur en ébullition, comme il avait vécu. De fait, c'était un monument, dont la mécanique de travail intellectuel aurait été écrasante sans cette bienveillance qui le poussait à trouver en chacun le meilleur et le plus clair. C'était un maître, qui pouvait impressionner, mais qui ne dominait pas. Il préférait compagnonner. Sa supériorité n'écrasait pas. Inutile de chercher. Vous ne trouverez dans aucun annuaire l'adresse des Compagnons du devoir du Tour du monde. Ils n'ont jamais existé que dans la pratique et la pédago~ie d'Henri Desr~he. La chance de sa vie adulte fut d'être élu en 1958 à l'Ecole des Hautes Etudes - il avait 44 ans - pour y enseigner la sociologie de la coopération, inséparable pour lui d'une sociologie des religions. Il y avait le titre de directeur d'études, comme tous ses collègues. Très vite, par son style et par ses préoccupations, il déborda l'objet de l'établissement -la recherche avancée et son enseignement -, au point qu'il conçut le projet d'une "École bis" à lui tout seul. Cette "École bis" - axée sur les "pratiques sociales" et ouverte à tous ces hommes plus habitués à la pratique qu'à la théorie - eût été à la fois une annexe et un complément de l'Ecole qui l'avait accueilli et où il se trouvait bien mais à l'étroit. Il y eût été - et, en fait, c'est ce qu'il fut sa vie durant le maître recevant des apprentis du monde entier et lui renvoyant des compagnons bien formés pour les besoins que ses incessants voyages lui avaient permis de détecter. Ce n'était plus de la recherche avancée, mais c'était bien de la formation avancée dont témoignent plusieurs ouvrages qu'il a consacrés à cette didactique pionnière: Apprentissages... Ce rêve n'a jamais eu d'existence administrative"ni de réalité institutionnelle, et pourtant il a su trouver les voies de sa réalis~tion ainsi que les moyens de son développement. En témoigne la collection - combien de mètres linéaires

-

sur les rayonnages de l"'Atelier" de son "Moulin" ? des innombrables thèses

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et mémoires qu'il a dirigés. Son imagination débordante n'a jamais été à court d'idées: la caractéristique d'Henri Desroche fut qu'elles ne restaient jamais à

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l'état d'idées: elles réclamaient impérativement des débouchés, un terrain où devenir forces. Avant de devenir un martre, il avait commencé par être apprenti. Il s'est toujours reconnu deux maîtres, deux religieux dominicains: le Père MarieDominique Chenu, le Père Louis-Joseph Lebret. Il devait au "magistère" du premier le sens de l'histoire et au pilotage du second - ancien officier de marine - l'éveil à l'économie. Ce fut sa manière d'entrer en sociologie des religions: à l'échelle des siècles, l'homme au travail. J'ai vu se construire sa machine intellectuelle, avec sa redoutable puissance. Il avait commencé par une confrontation du christianisme et du marxisme, le premier à s'y essayer même si d'autres après lui auront intérêt à l'oublier: sans complaisance, mais avec un souci d'intelligence rare à l'époque. Et pour ainsi dire terme à terme, presque sur deux colonnes: un face à face. Puis très vite, tout s'est compliqué à mesure qu'il découvrait la complexité des choses et des hommes. Il en vint ainsi à penser par tableaux ou matrices -lignes et colonnes -, plutôt que comme Lebret, en diagrammes et organigrammes à haute technicité. Il préférait la typologie combinatoire aux conceptualisations généralisantes. De la matrice carrée, il arriva ainsi jusqu'au tableau de 64 cases (8x8 ou 16x4), qu'il suffisait d'occuper avec autant de situations particulières(1). À quoi s'ajoutait son goût immodéré des sigles. Ainsi devient-on un maître original, qui n'enseigne pas à un public, mais qui éveille à lui-même chacun de ceux qui l'écoutent, et qui, au lieu de s'enfermer dans sa salle de cours, va sur place, explore le terrain, pérégrine à travers le monde, et fonde sans relâche. Lui-même aimait se présenter comme un "entrepreneur". Il aura ainsi été, selon sa propre comptabilité, le créateur d'une centaine d'entreprises en tous genres, d'une inégale durée de vie, certaines particulièrement vivaces. Certes, le monde avait pour lui ses régions privilégiées: l'Afrique, l'Amérique latine, certains pays d'Europe orientale (Pologne, Hongrie, Tchécoslovaquie), le Canada français. Ses premières amours avaient été pour Israël et le Mexique: à cause des kibboutzim et des ejidos, ces formes communautaires de travail et de propriété, sans oublier le passage en Russie du mir au kolkoze. Grande absente de cette géographie, l'Asie. Mais qui a jamais demandé aux compagnons de s'arrêter partout dans leur Tour de France? C'est à cet étonnant parcours d'un homme inclassable et infixable que ce livre d'amitié a voulu rendre hommage: de souvenirs en espérances, ainsi qu'il aimait dire. Qu'il soit permis à l'un de ceux qui l'ont bien connu de livrer l'image qu'il en garde.

(1) Exemple indépassable, sa « Motphologie d syntaxe des modèles coopératifs », dans H. Desrodte, Coopération et développement. Mouvements coopératifs et stratégie du développement. Paris, PUF, 1964,pp.117-152.

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Il était né à Roanne le 12 avril 1914, dans un milieu modeste. Il demeura toujours très attaché à sa ville et à sa famille, un peu comme Péguy à sa mère rempailleuse de chaises. Il avait le goût des études. Entré chez les dominicains, il y eut donc deux maîtres: Chenu et Lebret, le premier pour la pensée, au Saulchoir, le second pour l'action, à Économie et Humanisme. Deux universitaires laïcs le marqueront fortement: François Perroux, l'économiste catholique du don et du partage; Roger Bastide, le sociologue protestant des Amériques noires. Il fonde une rewe, Idées et Forces un programme-, participe à la naissance de la rewe Masses ouvrières fondée par son ami Albert Bouche. Établi à Paris, au célèbre 48 Avenue d'Italie "Centre de la mission ouvrière" -, il participe à l'action des "Chrétiens du XIIIème" (arrondissement) dont Yvon Tranvouez a raconté l'aventure effervescente(2) et suit celle des prêtres-ouvriers. Il est attentif à tout ce qui bouge et d'abord aux Communautés de travail. Celles-ci seront la brèche où il s'engouffrera, à commencer par Boimondau (Boîtiers de montres du Dauphiné), en 1942, dont le fondateur Marcel Barbu et plusieurs membres seront déportés. Il partage les deux grandes idées d'Économie et Humanisme: la maîtrise du progrès technique, l'économie au service des hommes et de leurs besoins. Avec le P. Lebret, il découvrira le tiers-monde et, seul, dans le sillage des communautés, la tradition du mouvement coopératif dont il avait retrouvé les derniers patriarches: Jean Gaumont, Jules Prudhommeaux. Dès lors, il associera dans son œuvre coopération et développement, avec la conscience forte de ce que leur dynamique doit aux religions, au religieux. Le paradigme de cette orientation restera sa thèse de l'École Pratique des Hautes Études (section des sciences religieuses), préparée sous la direction d'Émile-G. Léonard, Les Shakers américains. D'un néo-christianisme à un pré-socialisme? (1955), premier volume d'une Bibliothèque internationale de sociologie de la coopération, qui devait en compter quatorze aux Éditions de Minuit. Un second paradigme serait sans doute à considérer avec le Centre Thomas More (fondé en 1970) dont il fut l'inspirateur à La Tourette, près de l'Arbresle (Rhône) : l'accueil par les dominicains, dans ce couvent moderne construit par Le Corbusier, d'un foyer de rencontres et de travail voué aux "sciences humaines des religions". Ce sont aussi années de guerre froide. En 1949, il publie Signification du marxisme, aussitôt dénoncé à Rome. Il est convoqué au Saint-Office et son livre retiré de la vente. Pour lui, c'est la cassure: il ne sera plus désormais qu'un "indépendant". Pourtant, il n'avait jamais cessé de l'être, et il faudra bien qu'un jour on revienne sur ce malentendu. On le prenait pour un "philomarxiste" : il n'était qu'un "marxologue", soucieux de connaître et de comprendre la pensée de Marx. Et s'il eut un faible, ce fut pour Jenny,

-

-

(2) Yvon Tranvouez,

Catholiques

d'abord, Paris, Éd. de l'Atelier, 1988,

:zème partie.

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l'épouse qui n'eut jamais la vie facile, et pour Engels, l'ami dont la crise religieuse- du piétismede sa jeunesse à l'athéismede sa maturité lui était sensible. Sans oublier son cher Fourier, l'homme qui rêvait d'unitéisme et d'harmome. Qui se souvient encore de ce Desroche ? Lui, en tout cas, qui aima tant se pencher sur son passé au point d'en tirer une revue pour ses amis: Anamnèses. Il avait beaucoup évolué, se détachant de ce qu'il avait été sans l'oublier ni le renier. Deux de ses premiers livres avaient été Paul Claudel, poète de l'amour (1945) et 0 Terre enfin libre! (1946). Lui sera le sociologue de l'espérance, poète à ses heures, en trois directions. La première sera la sociologie des religions, au sein du groupe de ce nom dont il a été en 1954 le véritable initiateur et de la revue qui suivit en 1956 au C.N.R.S., Archives de sociologie (puis sciences sociales) des religions(3). La seconde, qui en était à ses yeux inséparable, sera une sociologie de la coopération et du développement, avec ses effervescences religieuses: parti d'un Bureau d'études coopératives et communautaires, il monta un Collège coopératif qui fut une pépinière de doctorants et compta vite plusieurs antennes. Il arrivera ainsi, d'utopies en messianismes, à une "Université coopérative internationale", cette université volante avec ses quatre continents et ses quatre saisons (France, Afrique noire, Brésil, Québec). De là, son troisième souci: l'éducation postscolaire et la formation permanente de ces gens de tous pays dont la vie restait modeste. À l'athéisme, il préférait l'uthéisme, un de ces néologismes dont il était friand et une façon de repousser les dichotomies tranchantes au bénéfice de l'utopie, écrite ou, de préférence, "pratiquée". Il fit de celle-ci une catégorie centrale de son œuvre et, à la suite de son ami Georges Duveau, l'objet privilégié de ses explorations, distinguant soigneusement ses "utopiens" de la foule des utopistes. De là son attirance pour les messianismes et les millénarismes, auxquels il consacra un Dictionnaire resté à ce jour sans équivalent, Dieux d'hommes (1969). Il s'émerveillait de tout, mais d'abord de cette puissance inscrite dans l'humanité. Il en rêvait, il en faisait rêver. Pour lui, l'aventure spirituelle des prêtres-ouvriers demeurait emblématique, fortement présente au terme de sa vie. Pourtant, son sillon n'était pas exactement le leur. II a cheminé entre le monde ouvrier des usines et des syndicats et le monde religieux des Églises: parmi les coopérateurs, les mutualistes, les artisans, au sein de "l'économie sociale" dans la tradition de Charles Gide dont il avait mis sur pied une édition critique des œuvres complètes.

-

(3) J'ai raconté cette aventure dans L'Ère postchrétienne, ch. III (Paris, Flammarion, 1994). A compléter par Jean Séguy, "In Memoriam. Henri Desroche", Archives de sciences sociales des religions, 87, juillàsept. 1994, pp. 5-12.

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Sa démarche intellectuelle était aux antipodes de tout dogmatisme: Sic et non, le pour et le contre, la mémoire et l'imagination. Toute son œuvre le montre fasciné par la créativité de l'esprit religieux et sa capacité d'intervention sociale plus que par ses institutions durables. Il ne fondait pas sa marche sur des certitudes, mais sur des expériences et des attentes, de "re-souvenirs" en "ré-espérances". Ce qu'il appelait dans son langage une "anamnèse futurib1e" le conduisait à penser

- ce

fut un de ses derniers mots

- qu'«

il n'est pas

possible qu'il n'y ait pas autre chose au-delà ». Quitte à se reprendre aussitôt : « Peut-être...». Présentant son dernier ouvrage, Mémoires d'un faiseur de livres(4), je l'avais situé comme un de ces "chrétiens sans Église" chers à Leszek Kolakowski, un de ces "nullifidiens" vivant comme Étienne Souriau «à l'ombre de Dieu », un "passeur de frontières", donnant généreusement à tous mais à une condition: que nul ne cherche à le récupérer, vif ou mort. Il avait goûté d'être .. . ams! compns. Il fut un dissident de toute communauté qui, sa vie durant, ne cessa d'en susciter, de les stimuler, de les alimenter, chevauchant les siècles et regardant l'avenir. C'est lui-même qui a déclaré à France-Culture en 1991 : «Chenu est l'archétype de ceux qui sont restés. Je suis le prototype de ceux qui sont sortis >P). Il lui fallait, pour vivre, le grand air du monde, la pleine liberté de l'intelligence et la chaleur de la fraternité humaine. Il était la démonstration ambulante que, même quand on a d'innombrables amis dispersés un peu partout, il n'y a d'amitié que singulière. Nous sommes ici vingt-cinq à en porter
témoignage(6)
.

(4) Entretiens avec ThietT)' Paquot, Paris, Lieu commlUl, 1992 (Itinéraire et bibli<graphie). (5) On ne peut pas comprendre H. Desrowe sans se référer à son très beau texte, "Avec Chenu, mémorial

d'un magistère", Foi et développement (Paris, Centre Lebret), n° 181-182-183, avril-juin 1990. (6) Rien n'aurait été possible sans le labeur et la ténacité de Claude Ravelet : qu'il en soit waudement remercié au nom de tous les contributeurs et, bien sûr, de tous les lecteurs.

1 COMMUNAUTÉS

Alain TOURAINE

HENRI DESROCHE ET LA COMMUNAUTÉ EXEMPLAIRE
Henri Desroche est la figure centrale d'un vaste mouvement culturel qu'on pourrait nommer la sécularisation de l'eschatologie religieuse. Ce mouvement doit être distingué de deux autres dont il est à la fois proche et lointain. Le premier est l'appel à la moralisation qui oppose au monde social celui, marqué ou non de références religieuses directes, des intentions et de leur pureté et qui peut prendre la forme aussi bien d'un retrait piétiste que d'une protestation morale qui ne se transforme pas, pour des raisons très diverses, en action politique. Le second est, à l'opposé, la sacralisation d'un acteur social historiquement défini qui apparaît comme représentant ou porteur d'une "totalité". Ce que je nomme la sécularisation de l'eschatologie combine de manière originale certains éléments de ces deux mouvements culturels. Du premier, il garde l'idée de recours, du second, l'espoir. Il unit en lui la croyance en l'action efficace, sans laquelle il n'y a pas de mouvement social possible, et la critique radicale, qui protège aussi bien contre le conservatisme vaguement réformateur que contre l'identification dangereuse à un pouvoir post-révolutionnaire ou réformiste. Quel est le principe d'unification de ces deux composantes, à la fois complémentaires et opposées? Ce ne peut être que l'idée de communauté. Encore faut-il la définir, ce qui n'est pas aisé, surtout en notre temps, alors que se développent de tous côtés des politiques communautaristes qui vont certainement à l'encontre des objectifs et des valeurs de l'eschatologie sécularisée. L'idée de communauté ne se réfère pas ici à la défense d'un héritage culturel, pas davantage à l'affirmation d'une communauté de caractère biologique, de mœurs ou même d'opinions ou de croyances, mais à un idéal d'autogestion du changement. Un changement, surtout quand il suppose l'accumulation de ressources, entrame la concentration des décisions dans les mains de l'élite qui contrôle ces ressources et par conséquent la séparation de ce qu'on peut appeler des classes si on définit celles-ci, dans la tradition marxiste, par la possession des moyens de production, ce qui est presque synonyme de contrôle des ressources dont la mobilisation permet le changement. Ce qui entrame, du côté des dirigés, des réactions de défense, voire même d'opposition aux changements, mais aussi un effort pour reprendre le contrôle de celui-ci et l'orienter de manière conforme aux intérêts de ceux qui le subissent. Cette conflictualité est

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indépassable, mais elle est gérable, par des négociations directes ou par l'intervention de l'État et, en particulier, de la loi. Mais elle s'accompagne aussi toujours d'utopie, c'est-à-dire de l'identification, par chacun des acteurs en présence, de ses intérêts au changement lui-même et à ses fmalités sociales. C'est ainsi que les entrepreneurs capitalistes ou socialistes se sont identifiés au progrès et ont défendu l'idée que la croissance entraînerait le bien-être, la liberté et la justice. Les salariés, de leur côté, ont créé l'utopie d'une république des travailleurs dans laquelle les intérêts de ceux-ci coïncideraient avec le développement des forces productives. Mais ces utopies sont difficiles à admettre et depuis longtemps nous sommes dans une situation que les philosophes de l'École de Francfort ont été les premiers à formuler clairement: nous ne pouvons croire ni à l'utopie capitaliste après les crises et les recours à des régimes autoritaires, ni à l'utopie prolétarienne après l'expérience des régimes léninistes. De là le développement d'une conscience communautaire qui cherche beaucoup moins la conquête du pouvoir que J'exemplarité d'actions concrètes de rappel au Sujet. C'est cette expression volontairement synthétique qu'il faut expliquer et analyser. Par communauté, il faut entendre une organisation de production, de distribution ou de services, fondée sur un rejet des rapports de classes et de domination qui se veut démonstratif en faisant réussir une forme quelconque d'autogestion et d'égalité. C'est cette association d'un principe de recours, de l'appel à l'égalité des droits contre l'inégalité de fait, et de l'efficacité, qui constitue l'originalité et aussi la faiblesse du courant communautaire. Si je parle ici de sécularisation de l'eschatologie, c'est parce que cette dernière porte en elle la même dualité: recours à un principe métasocial qu'on peut appeler Dieu, l'Esprit absolu, la Raison ou encore l'Histoire, et entrée dans le monde de l'action historique réene. C'est une philosophie de l'histoire, et Henri Desroche, comme d'autres, a placé sa pensée et son action dans cette philosophie de l'histoire, ce qui leur a donné la force et la faiblesse de tout ce qui unit un principe métasocial à une action instrumentale. Car, constamment, l'entreprise communautaire peut basculer soit dans l'utopie indifférente ou impuissante face aux réalités économiques, ce qui fit la grandeur et la brièveté du mouvement des Lip, soit dans une lente transformation en entreprise mar~ chande ordinaire. Mais même les échecs ou les déviations, si nombreux qu'ils soient, n'empêchent pas l'idée communautaire d'être non seulement importante mais nécessaire, car un mouvement social ne peut pas être seulement conflictuel; il doit prendre en charge les activités sociales dont il critique la gestion. La coopération ouvrière de production n'est pas une réponse au capitalisme; elle n'est pas l'objectif principal du mouvement ouvrier; mais elle est un élément indispensable de l'action du mouvement ouvrier comme un modèle réduit - et à ce

--

19 titre non marchand - du dépassement des rapports capitalistes ou socialistes
de production. Parce que le mouvement ouvrier, au milieu de ce siècle, au moment de la plus grande confiance dans l'industrialisation à la fois socialiste et capitaliste, s'est perdu soit dans le pouvoir communiste, soit dans l'État corporatiste postsocial-démocrate, il a produit une deuxième salve d'action et de pensée communautaires. La première avait été tirée au début de l'industrialisation, au moment où s'installait la grande production concentrée et où les métiers et l'autonomie ouvrière étaient broyés par la rationalisation et d'abord par la fabrique. La seconde accompagne non plus la naissance mais le déclin du mouvement ouvrier. Entre les deux avait prédominé la grande alliance du mouvement ouvrier et du socialisme, de la revendication ouvrière et du progrès industriel, qui laissait peu de place aux utopies et à l'exemplarité communautaire. Si je ne confonds pas celle-ci et celles-là, il ne faut pas davantage ignorer l'influence des utopies sur l'action communautaire. L'eschatologie sécularisée est souvent proche de la sacralisation de la classe, ou de la nation, ou du peuple, telle que l'ont pratiquée les pouvoirs révolutionnaires et telle qu'elle s'est manifestée en particulier dans les mouvements liés à la théologie de la Libération, surtout en Amérique Centrale, dans une certaine mesure au Brésil et beaucoup moins au Pérou où P. Guttierez a développé une pensée et une action assez différentes et beaucoup plus associées à un mouvement démocratique qu'à des guérillas révolutionnaires. La sacralisation de la classe ou de la nation est un acte politique qui aboutit à donner une légitimité extrêmement forte à un pouvoir absolu et même autoritaire. Au contraire, l'eschatologie sécularisée garde toujours une orientation métasociale : le royaume de Dieu ne peut jamais se confondre entièrement avec le pouvoir des hommes. Elle garde toujours une force de dépassement de toutes les formes d'organisation sociale. Mais on a connu bien des exemples de transformation du prolétariat ou d'une nation en Christ crucifié des temps modernes, bien des mouvements sociaux qui se sont transformés en croisade, bien des hommes de foi qui sont devenus des hommes de pouvoir et de répression. En sens inverse, il est fréquent que l'espace communautaire soit envahi par le moralisme et une pure exemplarité qui peut donner naissance à une secte. La seule défense efficace contre l'invasion de ces deux utopies contraires, mais qui tendent l'une et l'autre à fermer une communauté sur elle"lmême,qui ont donc des tendances intégristes, est de maintenir une connaissance critique de tous les aspects, économiques autant que politiques ou sociaux, de la vie communautaire. Et ce fut le rôle principal d'Henri Desroche d'être un analyste, un chercheur engagé au service d'un projet communautaire mais constamment fidèle aux exigences de la connaissance. Ce qui l'a conduit dans deux directions complémentaires: mettre en lumière l'importance et la diversité

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historique des formes de l'eschatologie sécularisée et analyser les conditions de succès et d'échec des systèmes de gestion non autoritaires. Ce programme le conduisit logiquement à développer son action dans une autre direction, complémentaire de celle qui vient d'être évoquée. Le rejet de la gestion autoritaire ne peut en effet pas être séparé de la critique du modèle qu'on peut appeler européen de développement et qui a reposé sur la volonté systématique de rupture entre le monde rationalisé de la modernité et le monde identitaire ou communautaire des sociétés dites traditionnelles. Desroche, comme d'autres, mais très activement, a voulu participer à ce que j'appelle la recomposition du monde. Ce qui est peut-être la transformation la plus importante et la plus chargée de tendances contradictoires du monde actuel. Il s'agit de réintroduire dans une modernité avancée et mondialisée ce que la modernisation initiale de l'Europe avait rejeté et sans céder un pouce à l'irrationalisme ou au communautarisme autoritaire, d'abandonner nettement l'argument du rationalisme quand il se donnait pour programme d'être maître et dominateur de la nature, y compris de la nature humaine. Ce qui conduit à rejeter l'image évolutionniste du développement qui croit à une one best way autant que Taylor et considère les pays sous-développés comme en retard sur les pays développés qu'ils doivent imiter. La recomposition du monde ne peut pas être seulement théorique, elle doit être aussi pratique, c'est-à-dire qu'elle doit supprimer la distance qui sépare les pays considérés comme développés de ceux qui sont considérés comme sous-développés. C'est un mérite considérable de la pensée écologiste d'avoir violemment mis en cause la conscience de supériorité des pays qui sont responsables des plus grandes dégradations de l'environnement planétaire. De la même manière, le mouvement communautaire contribue à rejeter une sociologie trop classique dominée par des couples d'opposition du type communauté/société. Reprenant les préoccupations de F. Tônnies lui-même, il se demande comment les valeurs de la communauté ancienne peuvent être réintroduites dans la société moderne. N'est-ce pas aussi de cette manière qu'on peut lire L. Dumont: ne voudrait-il pas réintroduire dans l'univers de l'homo aequalis certains des éléments de l'homo hierarchicus qui permettaient de lutter contre les côtés négatifs de l'individualisme? C'est dans cet esprit qu'Henri Desroche a consacré une grande partie de son activité aux pays du Tiers-Monde. Nullement pour réaliser un transfert de technologie à sens unique, mais pour aider à un dialogue des cultures dont notre type de société aurait à tirer autant de profit que les pays plus pauvres. Il n'est pas aisé d'évaluer cette œuvre dont les effets sont plus vastes que la visibilité, car elle a comporté un immense travail de formation réparti sur plusieurs continents. Mais il faut, dans ce cas comme dans tout autre, tenter d'abord une intetprétation historique et ensuite une évaluation théorique.

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Historiquement parlant, la pensée d'Henri Desroche appartient à un ensemble de réactions d'intellectuels chrétiens aux bouleversements sociaux de la Libération et de l'après-guerre. Le monde entier a été soulevé, grâce à la chute du Troisième Reich, par une vague d'espoirs modernisateurs et révolutionnaires à la fois. Les pays industrialisés, qui avaient subi les contrecoups de la grande crise, comme ceux qui se libéraient du colonialisme et même ceux qui entraient dans l'Empire soviétique, crurent avec le même enthousiasme au développement, c'est-à-dire à la capacité de la croissance économique d'entraîner le progrès social. Pendant une période assez longue - les Trente Glorieuses, qui furent en fait moins nombreuses -, les espoirs se concentrèrent sur le développement. L'homme devint un être entièrement historique, l'acquis nia l'existence même de l'inné, l'être humain fut défini comme plastique, pour le meilleur et pour le pire. La transformation accélérée du monde social attira à lui les pensées et les espoirs que les uns plaçaient dans l'individu, les autres dans le sacré. L'individu se fondit dans le collectif et le religieux descendit dans le temporel pour créer ces deux mouvements, opposés mais complémentaires, que j'ai signa-lés: la sacralisation du social et la sécularisation de l'eschatologie. Double transfert qui donne aux sciences sociales elles-mêmes une responsabilité exceptionnelle puisqu'elles doivent remplacer la littérature en même temps que la philosophie ou que la religion. Ce qui eut autant de conséquences négatives que positives. Les chrétiens progressistes tendirent à sacraliser le social mais d'autres chrétiens, situés aussi à gauche, introduisirent une dimension contestataire et un appel à la justice et à l'égalité dans une politique qui risquait de devenir la simple vitrine des économistes. La sociologie religieuse, pendant cette époque, a été plus qu'un simple domaine du savoir sociologique, l'expression de ce double transfert entre le monde social et le monde religieux. Ces remarques, maintes fois faites, conduisent à une conclusion critique. Les penseurs formés dans cette conjoncture ont été souvent dominés par celleci et par la violence des courants qui mêlaient le social et le sacré, comme le social et l'économique ou le politique. Ce qui a conduit à surévaluer des objets d'étude mixtes, confus et changeants, et à penser plus métaphoriquement qu'analytiquement, en rejetant mêm~ parfois l'idée d'une recherche portant sur le fait religieux lui-même. Les critiques faites aujourd'hui aux travaux de l'après-guerre par Danièle Hervieu-Léger sont assurément solides. Il reste évident que ces pensées demeurent des objets historiques importants mais qui sont des objets de recherche plus que des instruments d'analyse. Sur un plan théorique, quel est l'apport du thème communautaire tel qu'il a été développé par Desroche et d'autres? Sa faiblesse principale est de croire possible une union réelle du recours aux droits de l'homme contre les formes d'organisation sociale et d'une gestion efficace, alors qu'il existe une tension indépassable entre l'activité économique et la protestation sociale et morale.

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Ce qui entraîne une confusion du rôle gestionnaire et du rôle contestataire qui risque d'être ruineuse pour l'un et pour l'autre. Mais cette critique est aussi la reconnaissance d'une démarche que j'ai déjà appelée nécessaire. Car s'il est impossible d'être à la fois gestionnaire et contestataire, il l'est tout autant d'être seulement l'un ou l'autre. Le gestionnaire, même quand il feint de l'ignorer, défend aussi des intérêts privés, a donc une stratégie et une politique, et la contestation pure devient inefficace puisqu'elle se prive de tout appel à la rationalité économique contre son adversaire. La difficile position occupée par Henri Desroche indique, par sa faiblesse même, un élément fondamental de l'analyse et de l'action. fi faut le rappeler en un temps où la problématique des années qui furent la dernière grande période du mouvement ouvrier semble appartenir à un passé déjà lointain. La pensée d'Henri Desroche reste actuelle car elle est située en un des lieux obligés de passage de la contestation à la réforme.

Jean SÉGUY

COMMUNAUTÉS

ET RELIGION

Pendant de nombreuses années, l'activité d'Henri Desroche a été finalisée à deux types de recherches: il travaillait à la fois en sociologie de la religion et en sociologie de la coopération. C'est vers la fin des années 70 qu'il commença à se consacrer à ce dernier domaine de façon quasi exclusive. L'ayant fréquenté essentiellement dans ses activités de sociologue des phénomènes religieux, c'est en tant que tel que nous rappellerons ici quelques aspects de sa personnalité et de son œuvre.

Le thème « Religion et développement », ou encore et équivalemment celui de «Religion et Coopération» semble faire au mieux l'unité de l'existence et de l'œuvre d'Henri Desroche. C'est du moins ainsi que l'auteur de ces lignes les a comprises. Derrière cette conviction, une expérience ou plusieurs: elles peuvent se dire sur le mode symbolique. En premier lieu celle-ci: pendant des années deux décennies ou à peu près -, les Archives de Sociologie des Religions(1)

-

ont tenu au Collège Coopératif(2) leur Comité de rédaction; dans le bureau même où se tenait aussi le Comité de rédaction des Archives de Sociologie de la Coopération. De ces deux revues, Henri Desroche était rédacteur en chef et directeur, ayant impulsé la création de l'une et l'autre. Le parallélisme des titres est de ce point de vue, à noter(3). Autre expérience, autre symbole: pendant des années elles aussi nombreuses, en tant que chargé de Conférence à l'EPHE

- 6ème Section

(devenue plus

tard EHESS), j'ai tenu mon séminaire de sociologie religieuse sous le patronage de Desroche, à l'enseigne de sa Direction d'Études de Sociologie de la Coopération. Parmi les étudiants de mon séminaire, un certain nombre accomplissait une partie de leur scolarité comme élèves du Collège. D'ailleurs, il arrivait (dans les années 70, en particulier) que les sujets de recherche de ces étudiants se situent à cheval sur la sociologie des religions et celle de la coopération.

(1) Devalues

avec leur na 35 Ganv-juin 1973) Archives

de Sciences Sociales des Religions, titre sous lequel

elles continuent de paraître. H. Desroche fut leur premier rédacteur en chef et directeur. (2) Au 7 Av. Franco-Russe, 75007 Paris. (3) Cf Henri Desroche, Mémoires d'un faiseur de livres, Paris, Lieu Commun, 1992, pp. 84-86, où sont évoqués les déplacements de l'auteur dans le domaine coopératif et les changements de titre de diverses publications périodiques dont il s'occupa.

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Faut-il le rappeler, Henri Desroche lui-même avait donné l'exemple de ces travaux pluridisciplinaires, croisant en l'occurrence plusieurs sous-spécialités de la sociologie. Son Mémoire de l'EPHE sème Section portait sur un groupement de type-secte de terrain protestant, les Shakers(4) ; on notera que ceux-ci menaient la vie commune, pratiquaient la communauté des biens, de la production, de la commercialisation aussi de leurs produits. Revendiqués comme une fonne de pré-socialisme/communisme par une certaine tradition marxiste prenant son départ de Friedrich Engels, ces Shakers ne représentaient-ils pas aussi et autant - une étape de l'histoire - ou de la pré-histoire - du mouvement coopératif de langue anglaise? Certains historiens de la tradition de Rochdale les revendiquent dans leur galerie d"« ancêtres ». À vrai dire, d'autres lignées de pensée encore (pacifistes, féministes et autres) auraient pu se réclamer des mêmes Shakers. Eux-mêmes se confessaient tout simplement groupement religi~ux chrétien: ils prétendaient, dans ce qu'ils voyaient comme leur nouveauté (Desroche les signale d'ailleurs comme « néo-christianisme »), représenter un dépassement de la Réfonne protestante, en même temps qu'un accomplissement du christianisme et de l'Église primitifs. De façon intéressante, ils se situaient expressément en conclusion d'une longue galerie d'ancêtres; en fait, c'est d'une « nuée de témoins» que, fort bibliquement (Héb. 12,1), ils se réclamaient. De témoin en témoin, elle les référait succession apostolique à rebours à l'Église primitive et, par elle, jusqu'à Jésus: par la médiation des sectes protestantes précédentes et, en deçà du XYlème siècle, par celle des « hérésies» médiévales et

-

-

-

-

anCIennes.

Ce mémoire de la sème Section (sous la direction - au moins théorique - de l'historien protestant E.-G. Léonard), écrit à un moment sensible de la vie de Desroche, représente aussi un moment-clef de sa carrière intellectuelle. La lecture des Shakers américains (le titre sous lequel cet exercice académique fut publié) révèle une recherche au carrefour de plusieurs des domaines d'intérêts déjà familiers ou en train de devenir familiers à l'auteur: histoire et sociologie des différenciations chrétiennes; questions relatives à l'histoire de la

pensée marxiste dans ses rapports à la religion

- au

christianisme

en particu-

lier; sociologie des modes de vie communautaires-coopératifs ; le thème des relations positives ou négatives selon les cas - entre religion et développe-

-

ment commence à affleurer; tout comme affleure aussi de façon nette encore qu'embryonnaire celui de l'utopie(5), destiné à occuper longuement Desroche, sur le terrain de la coopération autant que sur celui de la religion.
(4) Mémoire publié sous le titre Les Shakers américains. D'un néo-christianisme à un pré-socialisme ?, Paris, Éd. De Minuit, 1955. Doit-on insister sur l'importance du « ? » à la « conclusion» de ce titre ? (5) Dans Signification du marxisme, Paris, Éd Ouvrières, 1950, l'utopie (cf. Index final « des idées »,) apparaît une seule fois, au pluriel et en lUI sens défavorable. Elle revient sept fois (toujours selon l'Index fmal) dans Les Shakers, où l'auteur dégage peu à peu la possibilité que l'utopie soit « concrète» (p. 8 et 86), et même « réaliste» (p. 249). Dans Les dieux rêvés. Théisme et athéisme en utopie, Paris, Desclée

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Autre expérience, de nature on ne peut plus symbolique: le Collège Coopératif a servi, pendant plusieurs années (1965-1972), de lieu à un enseignement en « sciences humaines des religions »(6) (sociologie, ethnologie-anthropologie, psychologie, méthodes d'enquêtes...). Au centre du dispositif, un séminaire-pivot, celui de Desroche, voué aux «questions générales» des sciences des religions. Y vinrent exposer leur savoir - les lundis après-midi entre 16h et ISh, semaine après semaine - de prestigieux spécialistes. Les théologiens, notons-le, n'étaient pas exclus; pas plus que les philosophes d'ailleurs, ni les historiens. Il y en eut, tant parmi les orateurs que parmi les auditeurs et les intervenants aux discussions; celles-ci se montrèrent parfois animées. L'époque, il est vrai, n'était ni à l'indifférence ni à l'inculture{7}. Les autres séminaires de ce « Programme de Sciences Humaines des Religions» étaient distribués sur les après-midi - et les salles - libres de la semaine, et du Collège Coopératif. Ils se donnaient souvent expressément pour autant d'« Initiations à ... », à hauteur d'enseignement supérieur toutefois. La plupart de ces enseignements figuraient à l'affiche de l'EPHE 6ème Section (dev/fuue EHESS en 1975)(8). Il faut le souligner: le public de ces cycles annuels de conférences, nombreux(9) et international, ne se composait pas d'étudiants débutants seulement. Le séminaire de Desroche attirait le public le plus varié: une grande partie des auditeurs des autres séminaires s'était déjà formés - ou se formait parallèlement - en des matières autres que celles qu'ils abordaient à l'avenue FrancoRusse. Tous ceux qui ont participé à ce « Programme », enseignants et enseignés, semblent en avoir conservé le souvenir d'un temps de réflexion dense et intense, de découverte et de partage intellectuels approfondis. L'intuition d'Henri Desroche qui avait donné naissance à cette expérience d'enseignement: « Il y a aujourd'hui un besoin et un public pour nos approches et nos discours sur la religion/les religions », se révéla féconde au-delà de ce qu'on a dit jusqu'ici. En sortirent directement trois initiatives(10). On se contentera de les signaler ici, en caractérisant rapidement chacune d'entre elles.

et Cie, 1972, et dans Sociologie de l'espérance, Paris, Cahnann-Lévy, 1973, l'utopie est devenue un concept d'analyse. (( (6) C'était le label habituellement utilisé alors, et là, en conculTence parfois avec un label Sciences sociales» qui fmit par s'imposer. (7) L'Introduction aux Sciences humaines des religions, (Symposium recueilli par H. Desrodte et J. Séguy), Paris, Cujas, 1971, réunit les communications de l'année 1965-66. (8) La plupart d'entre eux aussi étaient membres du Groupe de Sociologie des Religions (CNRS), ou prodtes

-

-

de ce groupe de travail et collaborateurs des Archives. (9) On atteignait souvent la quarantaine d'auditeurs; une bonne centaine d'étudiants fréquentait l'ensemble des séminaires. (10) Il y en eut probablement d'autres; peut-être plus éphémères que celles que notre mémoire a retenues.

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La première de ces initiatives fit traverser l'Atlantique à un certain nombre d'entre nous. En effet, au Québec, à la faculté de théologie de l'Université de Sherbrooke, quelques-uns des enseignants parisiens apportèrent, pendant plusieurs années successives (de 1968 à 1973), un écho partiel mais direct de ce que nous offrions à l'Avenue Franco-Russe. Cet enseignement se dispensait par sessions intensives de trois semaines chacune, réparties sur toute l'année. Il s'inscrivait dans le cadre des enseignements de maîtrise en théologie, ajoutant une spécification nouvelle (<< Sciences Humaines des Religions ))) à celles déjà dispensées par la Facuhé. Notons-le, le premier contact de Desroche avec Sherbrooke s'était fait autour des sciences de la coopération et du développement; une partie des travaux des étudiants en Sciences Humaines des Religions entrait dans la catégorie « Religion et développement (ou coopération) )).

-

La deuxième initiative à signaler comme issue du « Colloque des Sciences Humaines des Religions )) est celle qui a donné naissance à l'actuel Centre Thomas More (CTM), à l'Arbresle, près de Lyon. Les bâtiments abritant ce Centre furent conçus et édifiés par l'architecte Le Corbusier. Ils servirent un temps de couvent d'études à une partie des jeunes religieux de l'ordre dominicain (O.P.). Cette finalité une fois abandonnée, dans les remous de mai 68, le Centre qui succéda à ce scolasticat fut destiné à l'étude exclusive des Sciences Humaines des Religions. C'est peu à peu que ce lieu, désormais ouvert à tous publics, étendit ses intérêts à l'ensemble des Sciences Humaines. Les « Sciences Religieuses )) continuent cependant d'y afficher leur présence. Au départ de CTM (qui ouvrit comme tel en 1970), s'étaient rencontrées deux utopies: celle - encore rêvée seulement - des dominicains de l'Arbresle, désireux de s'ouvrir à l'autonomie des Sciences Humaines des Religions et d'en féconder leurs approches théologiques; celle, par ailleurs, de Henri Desroche. déjà pratiquée, celle-là, à Paris, et dans laquelle perçait le désir parfois suggéré à mi-mots - d'un «méta-œcuménisme)) aux contours indécis(1l). CTM, géré et piloté par les dominicains de l'Arbresle, continue sa course, ouvert désormais à une multitude d'intérêts intellectuels: coopération et développement n'y sont pas des inconnus. La troisième initiative ici retenue, comme issue des pratiques de l'Avenue Franco-Russe, fut de nature plus éphémère, mais non sans importance pour autant. Assez vite, France-Culture avait eu vent des premières conférences sur les Sciences Religieuses à l'Avenue Franco-Russe. À son initiative, et avec la collaboration des enseignants, une série d'émissions fut conçue et enregistrée.
(11) Voir les derniers paragraphes du présent essai.

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Elle suivait d'assez près le modèle de la première série de conférences: celle qui devint l'Introduction aux &iences Humaines des Religions publiée par Cujas en 1969. Ces émissions connurent un certain succès en France, où elles furent rediffusées (partiellement en général) à diverses occasions dans les années postérieures. Surtout, elles furent réutilisées par plusieurs émetteurs francophones: au Québec et en Afrique. Il n'y eut pas ici de retombées en termes de coopération/développement. Par contre on a omis de le signaler plus haut: les enseignements de l'Avenue Franco-Russe avaient inspiré la naissance d'un Intergroupe Religion-Développement (IRD) dans le cadre du Centre de Recherches Coopératives de l'EPHE-6ème Section où s'inscrivait universitairement l'enseignement de Henri Desroche. Nous avons jusqu'ici traité d'un chercheur aux travaux doublement finalisés : par la religion d'une part, par le couple coopération/développement d'autre part. Nous n'avons rien dit de la genèse de cet intérêt jumelé. Il faut pourtant y venir. Henri Desroche a écrit une douzaine d'ouvrages consacrés à des problèmes de sociologie des religions(12).L'un des possibles candidats à la liste de ces travaux, et le plus ancien si on l'y reçoit, fait problème. À lire Signification du marxisme (1950), on recueille une double impression: d'une part, celle d'une étude scientifiquement acceptable du marxisme à partir de ses sources les plus originelles et de la littérature secondaire sur le sujet; d'autre part, celle d'un ouvrage comme il s'en écrivit d'autres en milieu catholique à la suite de la deuxième guerre mondiale et aux finalités pastorales obvies et proclamées. Cette littérature visait à explorer des voies nouvelles dans la pastorale des milieux ouvriers; à l'époque et en Europe occidentale. pareil projet passait quasi nécessairement par l'exploration du marxisme. Henri Desroche connaissait d'ailleurs fort bien cette production et la discute dans Signification. Il s'en distancie sûrement, surtout, nous semble-t-il, d'un point de vue méthodologique. Mais deux autres particularités de ce livre interrogent aussi le lecteur: en premier lieu celui-ci ne peut pas ne pas être frappé par la place fort importante accordée à un thème peu habituel dans la littérature d'inspiration catholique: celui des communautés de toutes sortes du monde occidental médiéval et moderne, en terrain catholique ou protestant, mais sur leurs marges «hérétiques » également, enfin par l'attention apportée aux utopies du XIxème siècle (en particulier) ; en deuxième lieu le lecteur se trouve surpris par la façon dont le marxisme lui-même est interrogé dans ce livre comme forme sociale relevant d'une critique de la connaissance dont on pressent qu'elle pourrait prendre la forme d'une sociologie des phénomènes religieux. On ne peut pas
(12) La liste en est fournie à la suite de la présente contribution.

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ne pas s'interroger sur la nature de cet ouvrage à la science buissonnante et multifonne, critique tant du marxisme que - par plusieurs aspects - de l'Église mais qui ne prétend éliminer ni l'un ni l'autre; plutôt les porter à se parler, se comprendre et, éventuellement, aller plus loin dans une collaboration pratique au service des hommes. On l'a déjà compris, Signification du marxisme aborde un certain nombre de thèmes que l'œuvre sociologique de l'auteur explorera plus largement par la suite: pourtant on reste gêné pour attribuer l'ouvrage en question à une démarche sociologique. Et ceci d'autant plus que l'on sait Signification du marxisme à l'origine de la rupture entre l'auteur, l'Église catholique et l'ordre dominicain auxquels il appartenait jusque-là. C'est cette « affaire» qui pré. cipite son orientation postérieure vers la sociologie: dans les deux domaines conjoints de la religion et de la coopération. Il n'apparaît pas sans intérêt de le noter, Henri Desroche était conscient du problème que nous venons d'évoquer. On le constate à une des réponses dénuée d'ambiguiïé qu'il fait à Thierry Paquot dans ses Mémoires d'un faiseur de livres: Le questionneur demande: « Quel serait le premier livre de ce que nous nommeront provisoirement votre sociologie des religions? ». La réponse fuse sans détour: « En un sens, Signification du marxisme était déjà un livre en sociologie des religions, surtout la troisième partie: « Du marxisme comme
athéisme »(13).

Et d'expliquer ensuite comment Marxisme et religions (1962) et Socialismes et sociologie religieuse (1965) représentent un redéploi~ment du matériau de la Signification, en clef strictement scientifique. À ces remarques d'Henri Desroche on pourrait ajouter d'ailleurs qu'une partie au moins de sa sociologie de la coopération et du développement se trouve également inscrite dans la Signification. Ainsi appréhendée, celle-ci apparaît comme matrice d'une œuvre: non au sens de premier ouvrage sur une liste de productions imprimées, mais en tant que moment de première synthèse, porteur potentiel de ce qui suivra, que l'auteur conçoit vaguement encore, ou pas du tout parfois. Accorder une place centrale - un rôle de plaque tournante, d'une certaine façon à la Signification ne fait pas de celle-ci une cause par rapport au

-

double intérêt

caractéristique de l'œuvre de l'auteur. Ce double intérêt précède, accompagne et suit la rédaction et la publication de cet ouvrage. Il plonge ses racines dans le parcours existentiel de Desroche, et cela dès son point de départ. Sur ces choses, certaines pages des Mémoires d'un faiseur de livres se révèlent
éclairantes( 14).
(13)Mémoires,jam cil, pp. 96-97. (14) Cf ibid., <.it. 1,2,3 en parti<..'ulier.

- pour la religion et le thème coopération/développement.

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Soit sa famille ouvrière. à peine sevrée de sa ruralité originaire ., soit la culture paroissiale dans laquelle elle baignait; soit l'ordre des Frères prêcheurs (o.p., vulgo « dominicains »), auquel il appartint jusqu'en 1950 ; soit les communautés coopératives, ouvrières et libertaires qu'il fréquenta un moment, dans les dernières années de la guerre et l'immédiat après-guerre, toutes ces expériences variées de « vivre ensemble» semblent avoir marqué Desroche de façon exceptionnelle. Il semble d'ailleurs aussi à lire les pages
des Mémoires auxquelles nous nous référons

- qu'assez

-

rapidement il ait saisi

qu'on avait à faire là à autant de formes d'une mêmematrice sociale, celle de la «communauté de voisinage». On sait les exigences(éthiquesentre autres)
d'entraide en tous domaines

- le

partage de la force de travail, mais pas exclusivement)
type selon Max Weber<15). Mais Henri Desroche

domaine matériel (en premier lieu par le qui caractérisent ce

-

notera vite aussi

- semble-t-il

encore - que les communautés voisines du type-idéal en question (familles traditionnelles, culture paroissiale, ordres religieux, sectes, etc...) se réclamaient souvent d'une culture et de motivations religieuses. Lorsque ceci n'était pas le cas, le « vivre en commun» semblait devoir renvoyer quasi immanquablement (la communauté de voisinage au sens strict mise à part ici et pour l'instant) à une « culture de la conviction ». Ainsi en allait-il avec les communautés à motivations profanes, quelle que soit la nature de leur inspiration. En tant que formations volontaires (la culture de la conviction est nécessairement affaire de décision personnelle), elles relevaient de la même matrice sociale générale que les communautés religieuses. À s'en tenir aux Mémoires, on sent que pour Desroche la communauté à
motivations religieuses est

- en

quelque

sorte

-le modèle:

même s'agissant

de

la communauté de voisinage au sens strict, telle, en tout cas, qu'il l'a connue par son existence familiale, et où la chapelle ou l'église occupaient le centre symbolique du dispositi~16). C'est diailleurs par la réflexion sur la prégnance et la fonction sociale de certains textes et de l'imaginaire. religieux dans la création de groupes de vie commune que l'auteur des Shakers américains et

-

autres travaux de même genre fut amené

-nous

semble-t-il-

à réfléchir sur ce

qui deviendrait chez lui le thème-pivot de 1'«utopie »(17). Thierry Paquot, à la curiosité tenace, de qui l'on doit les Mémoires d'un faiseur de livres, interrogeant Desroche sur Agapè, Église, secte, utopie, s'entend affirmer: « Reconnaissons que dans ces dissidences (sectes), surtout de forme messianique ou millénariste, d'une part, et d'autre part dans ces Ordres religieux qui ré-intériorisent telle ou telle dissidence, nous voici devant
(15) M. Weber. Économie et société. Paris, Plon, 1971, t.1, pp. 379-381. La communauté prophétique est la version religieuse de la communauté de voisinage: cf.ibid., pp. 475-480. (16)Mémoires, pp. 51-53. La paroisse à la communauté de voisinage se recouvrent pour l'essentiel dans ces cas-là. (17) On a abordé ce thème dans« ln Memoriam: HEnri DesrodJ.e (1914-1994) », Archives de Sciences Sociales des Religions, n087,juillet-sept 1994, pp. 5-12.

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ou avec autant de restauration ou ré-instauration du ci-devant christianisme primitif. Non pas pour en parler ou en reparler, mais pour le faire ou le refaire. Topiquement. Y compris dans des utopies pratiquantes ». Et Thierry Paquot de questionner encore: « Est-ce là l'origine de vos "voyages en utopies" » ?

La réponse n'hésite pas: « Probablement. L'origine - et en un sens le
privilège - c'est que j'ai commencé par vivre dans le type Ordre ».. .(18). On ne saurait mieux dire l'enracinement d'une œuvre dans certains aspects précis - religieux en l'occurrence - d'un parcours de vie. La reconnaissance ici faite de cette particulalité par l'intéressé nous paraît d'autant plus intéressante qu'elle mène plus loin, assez rapidement. En effet, questions et réponses s'engrènent de telle façon, à la suite des phrases citées plus haut des Mémoires, qu'assez vite vont se présenter la rencontre du marxisme et la découverte des communautés ouvrières. Or, il faut le noter, ces deux circonstances, aux conséquences considérables par rapport à l'existence postérieure de Desroche,

-

-

sont liées à r activité de ce dernier dans l'ordre dominicain et dans l'Église. Non point par hasard, comme l'auteur l'explique: depuis la Révolution française et la fin - autoritaire - des corporations(19), l'organisation du travail et des travailleurs faisait problème. Léon XIII, dans son encyclique Rernm novarnm (1891) avait critiqué les solutions proposées à la « question sociale » ; le syndicalisme lui paraissait tolérable, sous certaines réserves; surtout il encourageait la corporation, sous des formes rénovées. Le « catholicisme social », courant aux organisations diverses, prônait les perspectives léoniennes. Entre Léon XIII, Vichy et une réinterprétation personnelle, « Économie et humanisme », créé par le P.Joseph Lebret, O.p., en 1941, allait dans cette direction générale. H.Desroche rejoignit ce réseau en 1943. Lui, cependant, tendait plutôt, déjà, vers la « Communauté »(20).On a dit plus haut qu'il avait rapidement compris la pluralité inscrite dans cette solution: religieuse ou non religieuse, anti-religieuse même, éventuellement; et si religieuse (chrétienne, en l'occurrence), elle pouvait l'être en régime orthodoxe, hérétique (même et surtout en hérésies d'hérésies), hors toute institution chrétienne et pourtant en prétention de «Nouveau Christianisme»,
quelle qu'en rut la forme. Il devait accorder plus tard seulement

-nous

semble-

t-il - son attention à la formule coopérative selon Rochdale, d'inspiration anglaise et «non-conformiste ». S'étonnera-t-on que le <<premier oopérateur» c (presque) selon Rochdale et sa plate-forme non-confessionnelle (non-sectarian) ait été un mennonite collégiant, auteur

-ou plutôt

diffuseur

- d'une

bro-

chure sur l' « amour de communauté»
(18) Mémoires, (19) Parla pp. 14-15. du nom de son promoteur, loi dite Le Chapelier,

(fellowship) comme Agapè prati- en

loi qui interdit

date du 14 juin

1791,

« toute

association ou coalition entre citoyens de même profession ». (20)Mémoires,pp.61-63.

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quée(21) ; l'Agapè, sujet du premier travail scientifique-théologique

che jeune dominicain(22), thème chrétien s'il en fut doctrinal et pratique dont l'auteur des Mémoires affirme qu'il ne cessa d'informer les communautés (la familiale y comprise) qui jalonnèrent son existence(23). Dans notre ln Memoriam des Archives de Sciences Sociales des Religions('24)nous signalions une rupture et un infléchissement dans le parcours de Desroche : rupture avec l'ordre dominicain et l'Église, à la suite de Signification du marxisme; infléchissement, vers la fin des années 70, avec l'abandon de la sociologie des phénomènes religieux, forme de discours devenue habituelle après 1950, pour traiter de religion. On sait que dès lors Desroche se consacra - quasi exclusivement - à la sociologie de la coopération et du
développement, à son enseignement et même

-

de Desro-

- projet

plus vaste



la didacti-

que. Ayant signalé ces «tournants », nous nous autorisions ce commentaire: « D"'Économie et humanisme" à l'économie humaniste de la formule coopérative selon Rochdale, est rendue apparemment manifeste la logique d'une vie ». À quoi nous ajoutions: « Peut-être; mais de manière qu'il ne retenait pas pour si univoque qu'elle pût s'exprimer sans autre qualification ». Et de mettre en garde contre toutes les formes de récupération possibles à cet égard. Cette mise en garde renouvelée, il n'en reste pas moins intéressant de relever, dans les Mémoires, une allusion expresse à « une religion du silence, celle

assure Desroche - qui a sinué dans mes parcours, les manifestes ou les latents, durant mes onze septennats »(25). Plus loin, il parle de « méta-religion », précisant: « Cet état de méta-religion m'aura du moins accompagné quand j'ai pris congé et des religions et même des sciences des religions, pour simplement m'adonner à ce que Sôderblom, l'archevêque d'Uppsala, avait nommé un œcuménisme Lift and Work »(26). On saisit ici peut-être pourquoi Henri Desroche parlait parfois - il en écrivait aussi - de « méta-œcuménisme ». n ne s'expliquait pas pour autant, ni ne désirait apparemment - s'expliquer à ce sujet. On croit comprendre que pour lui. toute référence religieuse-institutionnelle écartée ., il s'agissait d'une coopération en domaine profane, pratique (en ce sens - et analogiquement donc - Life and Work et non pas Faith and Order) ; cette collaboration engageant « sur le terrain» des partenaires de toutes convictions - et d'aucune, si cela a un sens - en vue d'un service mutuel concret du développement humain. La persistante métaphore religieuse pointait ainsi la nécessité d'une

-

-

(21) Voir 1'« Invitation à la susdite Société» dans 1. Séguy, Utopie coopérative et œcuménisme: Pieter Conelisz Plockhoy van Zürik-Zee, 1620-1700, Paris-La Haye, Mouton et Cie, 1968, pp. 192-203. (22) Travail inédit si@1aléet commenté par Mémoires, ch. l, et intitulé L'Agapè ou l'amour généreux dans les épîtres de Saint Paul (1942). (23) Voir ibid., le ch. 2 « La communauté et ses vies coopératives », à la suite du ch. l, intitulé « l'amour et son dictionnaire des affectivitéS». (24) Cf. p. Il de l'item cité en note 17, supra. (25) Mémoires, p. 89. (26) C'est-à-dire de type plutôt pratique, par opposition à un œcuménisme Faith and Order, plus doctrinal.

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conviction responsable en vue d'une œuvre toute entière profane. Mais à soi seul, cela justifiait-il l'enracinement cultivé jusqu'au bout, et souligné, de ladite métaphore? On pose la question aux chercheurs à venir(27).

LIS'I'E DES OUVRAGES EN SOCIOLOGIE RELIGIEUSE DANS L'ŒUVRE DE HENRI DESROCHE
1. Signification du marxisme. Suivi d'une initiation bibliographique à l'œu~re de Marx et d'Engels, par Ch.- F. Hubert. Paris, Éditions Ouvrières-Économie et Humanisme, 1950. 2. Les Shakers américains, Paris, Éd. de Minuit, 1955. 3. Marxisme et religions, Paris, PUP, 1962. 4. Socialismes et sociologie religeuse, Paris, Cujas, 1965. 5. Sociologies religieuses, Paris, PUF, 1968. 6. Dieux d'hommes. Dictionnaire des messies..., Paris - l.a Haye, Mouton et Cie, 1969. 7. Les Dieux rêvés, Paris, DescIée, 1972. 8. L 'Homme et ses religions, Paris, Cerf, 1972. 9. Sociologie de l'espérance, Paris, Calmann-Lévy, 1973. 10. Les Religions de contrebande, Paris, Marne, 1974. Il. L'Administration et le sacré, Bruxelles, Académie Royale des Sciences d'Outre Mer, 1983. 12. Avec la collaboration de Michel Clevenot, Hommes et Religions. Histoires mémorables, Paris, Quai Voltaire, 1992. 13. Introduction aux Sciences Humaines des religions (Symposium recueilli par H. Desroche et 1. Séguy), Paris, Cujas, 1970.

(27) On peut, en attendant leurs réponses - peut-être contradictoires, car l'homme H.D. fut complexe - lire et méditer le « Discours du récipiendaire ,) prononcé à l'occasion de la remise du doctorat honoris causa de l'Université d'Uppsala à Henri Desrodie (Faculté de théologie, 28 octobre 1977). Ce texte a t'té publié par les Archives de Sciences Sociales des Religions (na 44, 2, oct.-déc. 1977, pp. 153-173), sous le titre: « Œcuménismes, sciences de l'homme et créativité ». Jamais, dans toute l'œuvre de l'auteur, ne fut si clairement a1rmné le lien qui nous a servi de point de départ ici, entre « religion et coopération! développement », Nous avons été surpris de le trouver réa1rmné avec non moins de décision dans les Mémoires, en dépit du « fléchissement» sigpalé plus haut à l'égard même des sciences des religions. D'où le sens du présent essai.