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IMAGINAIRE CULTUREL ET RÉALITE POLITIQUE DANS LA ROUMANIE MODERNE

De
318 pages
Cet ouvrage marque un tournant dans l'historiographie des idées sociales, culturelles et politiques de la Roumanie moderne. Pour la première fois, un historien roumain nous offre une lecture de la modernité roumaine. Le lecteur y découvrira des aspects largement inconnus de la culture politique roumaine telle, par exemple, une lecture renouvelée du pessimisme radical de Cioran.
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Imaginaire culturel et réalité politique dans la Roumanie moderne
Le stigmate et ['utopie

Collection Aujourd'hui l'Europe dirigée par Catherine Durandin
La fm de la guetTe froide confronte les Européens à d'énormes mutations et ouvre des perspectives unitaires. Et pourtant de nouvelles frontières et fractures se dessinent. Les Européens vivent une compétition parfois hégémonique, parfois frustrante, pour accéder à un niveau de développement présupposé comme normal. La collection Aujourd'hui l'Europe a pour objectif de publier des textes de philosophie, histoire et sciences politiques qui s'interrogent sur les redéfinitions d'identité et de sécurité européennes, sur les traditions, sur

les crises ...

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Sorin Antohi

Imaginaire culturel et réalité politique dans la Roumanie moderne
Le stigmate et l'utopie

- EssaisTraduit du roumain par Claude Karnoouh avec la collaboration de Mona Antohi

L'Harmattan 5-7, rue de l'ÉcolePolytechnique 75005 Paris -FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Lesfrais de traduction ont été couverts par une subvention de la Foundation Open Society Institute.

AVANT-PROPOS DU TRADUCfEUR
Ma rencontre avec Sorin Antohi n'est en rien liée à des circonstances mondaines propres à la vie universitaire avec ses colloques et ses congrès, mais à une œuvre et à une pensée où j'ai reconnu une affinité élective. Voici quatre ans,je reçus à Paris un exemplaire de Civitas lmaginalis dont le sous-titre, "Histoire et utopie dans la culture roumaine" m'avait intrigué. Je commençai à lire le livre sans pouvoir m'en détacher. Enfin un historien roumain abordait l'histoire des idées sociales et politiques des Pays roumains (Monténie, Valachie, Moldavie, Transylvanie, Bukovine et Banat) en faisant appel non seulement à une démarche herméneutique, mais en l'étendant à toutes sortes de matériaux au point d'en faire le modèle d'une analyse pluridisciplinaire d'une interprétation globale des formes prises en ces lieux par la naissance et le déploiement de la modernité. Certes, il s'agit d'une histoire, c'est-à-dire d'un récit, ou, pour rappeler l'heureuse formulation de Paul Ricœur, d'une mise en intrigue; néanmoins, celle-ci se place d'emblée et délibérément du côté des sujets et non d'un sujet abstrait qui serait soit le Roumain ou la roumanité intemporels soit une destinalité occidentalisante préexistante. C'est dire que Sarin Antohi écarte a priori son analyse de la Roumanie moderne de toutes argumentations métaphysiques pour en déconstruire les ressorts et nous en restituer les sources, relevant ainsi ce qui a perduré sous le régime communiste et les années de postcommunisme. Ce qui m'avait tout d'abord surpris, c'était la virtuosité de l'analyse socio- et politico-linguistique qui éclairait d'une nouvelle lumière ce qui étonne l'observateur étranger faisant l'effort d'approcher l'histoire de la langue roumaine, la vitesse sidérale de ses néologisations lexicales (et de son écriture qui passe du cyri11ique au latin) entre le début du XIXe siècle et le début du xxe
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siècle. Mutations qui traduisent un double rapport contradictoire avec, d'une part, l'Occident (France et Italie, aujourd'hui EtatsUnis) pourvoyeur de néologismes et d'institutions, et, d'autre part, avec l'expérience quotidienne des sujets. Cette contradiction y apparaît fondatrice de l'État moderne et ses effets se prolongent jusque dans le présent postcommuniste. TI s'agit donc d'expliciter de manière plus subtile, les surprises que la Roumanie réserve à ceux qui succombent immédiatement au charme exotiquement désuet de ses élites les plus occidentalisantes ou à l'archarsme rémanent de certaines de ses campagnes. Le lecteur français et francophone, fût-il partiellement au fait de l'histoire récente de la Roumanie et éprouverait-il, peut-être, un sentiment d'étrangeté, se sentira quelque peu dérouté par le recours à des sources avec lesquelles il est peu familiarisé. Pourtant, lorsqu'on veut aborder un sujet aussi vaste que la fondation du moderne dans un pays où était tout à construire, il convient de faire appel à des discours culturels (journaux de voyages, œuvres littéraires, ethnologiques, philosophiques ou historiques), à des discours politiques, aux innovations légales et constitutionnelles. C'est pourquoi outre d'abondantes notes de l'auteur, songeant au lecteur,j'y ai ajouté les miennes afin de préciser qui étaient les "héros" de cette histoire. À ces précisions historiques, j'ai adjoint des précisions concernant certaines expressions et mots roumains, certaines citations données dans la langue archarque savante (début du XIxesiècle) ou populaire pour lesquelles on ne trouve pas d'équivalents verbaux ou nominaux en français moderne. Les multiples déclarations des diplomates et des publicistes quant au cousinage de nos deux cultures ne sont, comme l'écrivait Paul Morand, qu'une parenté bâtarde, tout juste bonne à illustrer les discours officiels de métaphores creuses. Si l'on s' attache à ce qui a fait l'histoire sociale, religieuse et politique des Pays roumains, c'est-à-dire à l'expérience existentielle des sujets, il en va autrement. Et c'est précisément ce qui fait la valeur de ce livre. Il montre combien une mince élite formée aux lettres française (en Transylvanie plutôt aux lettres germaniques) se 6

trouve, une fois de retour au pays, confrontée à une situation locale qui n'a plus rien à voir avec tout ce qu'elle a pu voir et entendre en France ou en Allemagne au milieu et à la fin du XlXesiècle. Face à la réalité sociale du pays, cette élite déchante, et le retour du réel local, toujours refoulé à l'étranger, engendrera un état psychosocial de fausse conscience et de conscience malheureuse. Prise au piège de cette contradiction, l'élite n'a le choix qu'entre deux voies, soit elle renie ce qu'elle a appris à l'étranger soit elle s'immerge dans un essentialisme autochtone dont les arguments fondateurs ne sont jamais autochtones, mais toujours importés comme les autres. Le travail d'analyse que nous offre Sorin Antohi met précisément en scène cette contradiction générique et toujours vivante en Roumanie, qui est née entre une paysannerie archaïque porteuse d'une réelle pérennité de la langue et de la religion et une élite (souvent originaire de ces campagnes) qui a voulu moderniser le pays le plus rapidement possible en appliquant des modèles occidentaux sans discernement. Contradiction (ou stigmate selon l'analyse et la terminologie de l'auteur) qui s'est manifestée outre sous la forme de ratages retentissants - comme l'incapacité de trouver une solution raisonnable à la question agraire, y compris après la chute du régime communiste -, sous la forme d'une réaction ethnico-nationale, tout aussi moderne que le modèle occidental qu'elle repousse, en ce qu'elle use d'arguments puisés aux sources mêmes de la modernité, dans l 'histoire, le folklore, l'ethnographie, l'ethnologie, etc. Voilà brièvement résumé le fil rouge qui court tout au long des chapitres de ce livre publiés auparavant en Roumanie dans divers ouvrages collectifs. On remarquera que ce discours s'est constitué sous le régime national-communiste instauré sous l'égide de Ceau~escu - parties moins explicites afin d'éviter les foudres de la censure - pour s'épanouir dans la force de ses arguments après 1989. Dans l'histoire de l'historiographie roumaine Sorin Antohi apparaît donc comme un véritable novateur ; il renouvelle totalement la lecture de l'histoire roumaine dans le but de créer un troisième discours, une sorte de synthèse cohé7

rente entre les instruments d'analyse venus de l'histoire de la pen-

sée occidentale et les réalités singulières et irréductibles de la Roumanie. Le lecteur découvrira tout au long de ces pages des événements qui le surprendront comme la faillite du fouriérisme en Valachie dont j'ose avancer qu'il emblématise les relations des élites roumaines à l'Occident. On remarquera aussi l'admirable chapitre consacré au poète mitional Mihai Eminescu, fondateur de l'ethnisme-national xénophobe, où Sorin Antohi révèle et la pertinence de ses analyses économiques qui, en termes modernes, suggèrent la tiersmondisation d'un petit pays balkanique et les solutions utopiques de I'autochtonisme qui éloignent le poète d'une claire vision du devenir implacable de la modernité. Dans ces pages qui embrassent un siècle et demi d'histoire des Pays roumains, le lecteur francophone découvrira combien toutes les images d'Épinal forgées par nombre de publicistes occidentaux se révèlent comme autant de préjugés ethnocentriques bien connus des anthropologues, comme le résultat d'une lecture soumise à l'agitation glacière d'une actualité éphémère et labile qui masque de plus profondes et permanentes réalités. S'il est une vertu à cet ouvrage, c'est celle qui nous rappelle combien des traits culturels établis par une expérience existentielle séculaire ne disparaissent pas du jour au lendemain sous l'effet des seuls changements qui ont lieu dans la sphère politique et institutionnelle. Sorin Antohi nous remémore qu'il convient d'être prudent lorsqu'il s'agit d'histoire des idées et d'histoire sociale, et que souvent le passé peut se dissimuler sous le verbiage le plus moderniste, que les affirmations vertueuses des élites occidentalisantes dirigées vers les visiteurs étrangers ne sont souvent qu'un vernis dissimulant des réalités bien plus cruelles. Il en va de même pour l'inclination de nombreux observateurs occidentaux qui fixent leurs pulsions philanthropiques sur les enfants des rues de Bucarest (et non d' autres villes) ou sur la situation des Tsiganes, oubliant, comme par hasard, de se pencher sur les sources de cette misère, lesquelles ressortissent au nouvel ordre mondial, au rôle du F.M.I. et de la Banque mondiale aux contraintes de développement qu'ensemble ils imposent aux 8

pays pauvres. Or, en Roumanie, la pauvreté est généralisée et
touche tous les groupes ethno-religieux, toutes les couches socioprofessionnelles, les retraités, les paysans, à l'échelle du pays tout entier. Rares sont les élites qui osent critiquer cette philanthropie spectaculaire et ce simulacre d 'humanisme, et celles qui le font usent des arguments d'un nationalisme obscène. Comme en bien d'autres affaires, les élites occidentalistes dissimulent, ou mieux, se dissimulent à elles-mêmes la réalité de leur pays. C'est à cette question que Sorin Antohi tente de répondre dans son dernier chapitre consacré aux années du postcommunisme. On y apercevra combien les anciennes contradictions (les anciens stigmates) demeurent, mais on mesurera aussi combien le régime communiste et ses effets modernes - fussentils le fruit d'une criminalité sociale brutale - ne peuvent être ignorés parce qu'ils ont modifié profondément la distribution socioprofessionnelle de la société, sans pour autant l'avoir préparée à affronter la nouvelle donne politique, nationale et internationale. Je souhaite que ces pages piquent la curiosité du lecteur en lui montrant que la culture (ou la civilisation) d'un pays, c'est-à-dire d'un peuple quel qu'il soit, en ses multiples composantes, sociales, culturelles, religieuses et ethniques, ressortit à des phénomènes d'une extrême complexité que la divisions des humanités en savoirs spécialisés tend à simplifier, à assécher, à réduire à quelques idées simples qui sont autant de pièges trompeurs. Quant à moi, j'ai tenté de reproduire la complexité des analyses de Sorin Antohi qui, aide précieuse entre toutes, a relu et corrigé le manuscrit. Ma gratitude va aussi à Mona Antohi pour les trois chapitres qu'elle avait traduits auparavant pour des publications roumaines. Je n'y ai apporté que des modifications stylistiques visant à unifier le manuscrit. S'il demeure des inexactitudes et des lourdeurs stylistiques, la faute en incombe à moi seuL Claude Kamoouh Paris, août 1998

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AVANT-PROPOS DE L'AUTEUR POUR L'ÉDITION FRANÇAISE

Les six premiers chapitres de cet ouvrage ont été sélectionnés dans mon ouvrage intitulé Civitas imaginalis. Histoire et utopie dans la culture roumaine (éd. Litera, Bucarest, 1995) tandis que l'ultime chapitre constitue le dernier chapitre d'un ouvrage postérieur, Exercices de distanciation: discours, sociétés et méthodes (éd. Nemira, seconde édition, 1997, Bucarest)!. Les sept essais qui constituent cette version française du livre on été écrits et publiés entre 1984 et 1995 et le fil rouge qui les réunit vise à l'élaboration d'une interprétation alternative à l'historiographie et à la théorie de la culture qui ont cours en Roumanie. Il s'agit donc d'introduire le lecteur, roumain ou étranger, à quelques-uns des thèmes parmi les plus complexes et les plus controversés des études roumaines. L'ambition de cette interprétation alternative tente de dépasser la métaphysique ethno-nationale qui fonde et alimente la vulgate historiographique roumaine. C'est pourquoi j'ai été conduit à polémiquer avec les auteurs des narrations hégémoniques élaborées par la génération des révolutionnaires de 1848 ; avec la droite de l'entre-deux-guerres qui les a radicalisées; enfin, avec le national-communisme et le protochronisme2 historique et philosophique qui les ont ressuscitées et poussées jusqu'à l'absurde pour en faire la seule théorie officielle de la culture sous le pouvoir de Ceau~escu. Or, après 1989, dès la chute du pouvoir national-communiste, cette théorie, parfois amendée, demeure néanmoins centrale dans la formulation des fondements de la culture et de l'idéologie des premières années du postcommunisme. Aussi, par-delà la diversité des thèmes abordés, par-delà les changements de points de vue et des méthodes adoptées, et, enfin, par-delà l'effort d'une approche interdisciplinaire, ces textes 11

représentent simultanément l'exemple d'un troisième discours, d'un style intellectuel et idéologique où aux sources des idées occidentales s'entremêlent la connaissance des traditions et des expériences autochtones. Les chapitres II, IV, VI et VII on été traduits par Claude Kamoouh; les chapitres I, III et V l'ont été par Mona Antohi et révisés par Claude Kamoouh afin d'en unifier le style. Quant à moi, j'ai revu l'ensemble de la traduction. Je ne saurais achever cet avant-propos sans remercier les personnes et les institutions qui, de diverses manières, m'ont aidé et conseillé dans la rédaction de ces textes. Je tiens à exprimer ma gratitude aux traducteurs et plus particulièrement à Claude Kamoouh qui, voici deux ans et sans autre intérêt que sa passion pour les textes, en avait commencé la traduction. Enfin, mes remerciements vont à Mme Catherine Durandin qui a accueilli ce livre dans la collection qu'elle dirige aux éditions de L'Harmattan. Sorin Antohi Bucarest-Budapest, juillet 1998

1. Cet ouvrage à reçu le prix de la revue La Sphère politique du meilleur livre roumain de l'année 1997 (N.d.T.) 2. Ce terme sera amplement étudié dans le cours du livre. Cf. chap.VI.

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I. UN MODÈLE D'UTOPIE À L'ŒUVRE DANS LES PRINCIPAUTÉS DANUBIENNES

1. À nier ainsi la possibilité du passage des énoncés d'une langue à l'autre sans dommages sémantiques, il semble que, tout comme lors d'un entretien sur l'art des traductions, c'est inévitablement qu'on arrive à s'exclamer traduttore - traditore !. Ainsi, l'interrogation sur la consistance méthodologique de la traduction pourrait se glisser à son tour de façon relativement subversive lors même de la plus modeste tentative de s'élever à la hauteur du discours historique. Et les arguments des négateurs ne sauraient être trouvés qu'en cherchant justement du côté du succès même de ce groupe de sciences qu'on appelle, avec un réductionnisme commode, "histoire". En voici un exemple célèbre. L'école des Annales, avec son intérêt "scandaleux" pour le non-événement1, après avoir régénéré l'organisme sclérosé - et par ailleurs excessivement "tricolorisé" (J. Prévert) - de l'histoire, a pu être accusée d'un certain "raplatissement de l'histoire en géographie2". Il reste peut-être encore à établir si cette accusation ne relève pas plutôt de l'éloge, en souvenir de Karl Ritter3 et selon les paroles de Georges Canguilhem: "1'histoire humaine est inintelligible sans la liaison de l'homme au sol [...]. La terre, considérée dans son ensemble, est le support stable des vicissitudes de l 'histoire4". Ce passage de l'histoire en géographie - indubitable vocation d'une planète sur laquelle l'âge de la pierre coexiste avec la société postindustrielle - est commandé par les mêmes cadres mentaux5 qui ont conduit d'autre part les chercheurs des sciences exactes à muer le temps en espace - ce à quoi la critique de Bergson ne remédia guère. On découvre, ici comme là, le même effort d'exorciser l'illusion, l'incertitude, le changement, de substituer à l'écoulement de l 'histoire humaine la stabilité minérale de l'anhistoricité. 13

Ainsi l'utopie prend son contour, comme une double hérésie qui, en les parasitant, tend à annihiler aussi bien l'histoire que la géographie: érodant le temps de la première6, détruisant la cohérence de la seconde. Le temps de l 'histoire, surtout envisagé comme "longue durée" (Braudel), est "criblé de fossiles de temps utopiques" (Gilles Lapouge), tandis que l'espace de la géographie est fracturé par le non-espace utopique. Ce magnétique "rêve cosmogonique au niveau de l'histoire7'' - et ajouterais-je, même si c'est inutile, à celui de la géographie aussi - qui a le nom d'utopie, vient subrepticement se loger, avec son remarquable répertoire fantasmatique, au cœur même de la réflexion sur l 'histoire. Dès lors, elle débouche naturellement dans l 'historiographie, inconsciemment camouflée par les conditions du déclin de la méthodologie poppérienne, quand, nous dit Paul Feyerabend,
"anything goes8".

2. Le conflit irréductible entre histoire et utopie - avec son apogée dramatique comme idéologie et politique - ne saurait jamais et nulle part être mieux suivi qu'aux époques et dans les pays où les communautés humaines arrivent, sous la pression et à travers les voix de personnalités d'exception, à avoir la révélation de leur destinée messianique. La première moitié du XIXe siècle et le Sud-Est européen en sa totalité en représentent parfaitement et l'époque et le lieu. Apprêtons-nous donc à connaître quelques aspects de ce conflit en suivant l'exercice d'un examen de la marginalité : celle des principautés roumaines et celle de Ion Heliade Radulescu. Les recherches portant sur les problèmes européens de la première moitié du XIXe siècle ont mis en évidence la circulation rapide des idées sur un axe dominant orienté d'ouest en est. En revanche, il semble qu'il fut plus difficile de mettre en évidence la composante parallèle, celle qui emprunte le chemin inverse; or, s'il ne s'agit point d'une influence au sens littéral ou la source d'un feed-back, cette voie n'en entretient pas moins l'illusion9. La France de l'époque romantique met en circulation des idées d'une étourdissante diversité: du libéralisme (Benjamin 14

Constant, Guizot, Jouffroy) au néo-catholicisme (Ballanche, Chateaubriand, Lamennais), de l'utopie pseudo-scientifique (Fourier, Saint-Simon, Auguste Comte) aux mouvements humanitaires si divers à leur tour avec Pierre Leroux, les disciples de Fourier, Esquiros, Quinet, Michelet. A ce mixtum compositum doctrinal il faut ajouter les vagues de dissidences des miscellanées doctrinales, les schismes, les dénaturations de bonne foi, les combinaisons les plus bizarres. On confronte un spectre théorique extrêmement large, presque impossible à subordonner à de quelconques principes communs. Toutefois, une certaine impression d'unité pourrait consister, sans doute, dans l'apparition de toutes ces théories comme autant de réponses alternatives aux questions laissées en héritage par le siècle des Lumières. La relation entre causes et effets, que la religion traditionnelle faisait converger en Dieu (primummovens/origo et te/os), se trouvait désormais troublée du fait de l'immixtion de l'idée de Progrès. Le Progrès comme point de condensation d'un nouveau mysticisme10 faisait coïncider la causalité historique objective avec la poursuite délibérée d'un monde meilleur, tandis que le monde nouveau du siècle se demandait encore si le libre exercice de la pensée était vraiment désirable, ou bien s'il fallait le tenir pour le mal nécessaire qui prélude à l'instauration d'un dogmatisme efficace. Indécis, oscillant entre la liberté critique et la contrainte dogmatique, le monde intellectuel de la première moitié du XIXe siècle offrait, avec une persévérance maniaque, des solutions dont la plupart portent le stigmate du détachement maximal des réalités qu'elles étaient censées réorganiser. Il est là un moment où le divorce entre les métaphysiques de l'autorité et le concret ontique était lui aussi à son apogée: l'univers métaphysique est atomisé en entités abstraites qui évoluent sur un arrière-plan nouménal de fantaisie. C'est de cette synergie entre ce divorce et l'urgence de trouver des réponses que provient la variété délirante des œuvres de rénovation, lesquelles seraient plus souvent du ressort du psychopathologue que de l'historien.

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3. Quant aux principautés roumaines, de par les déterminations sociales et nationales qu'elles souhaitaient abolir, elles étaient contraintes d'assumer une ingrate position d'attente réceptive. Cette situation doit être acceptée sans complexes, du moins par le chercheur, car les forces intellectuelles prodiguées dans l'ardeur de l'argumentation d'un synchronisme sont à coup sûr quelque chose de regrettable en soi. D'autant plus que cette voie peut conduire à des bizarreries pseudo-scientifiques, telle fameux "protochronisme11". L'initiation aux affaires occidentales s'accomplit sous le signe de l'émerveillement. C'est la réaction typique du XVIIIe siècle qui semble s'installer définitivement. C'est ainsi qu'un chercheur a théorisé le complexe Dinicu Golescu sans pour autant pouvoir, à son tour, y échapper. Si du point de vue politique les principautés n'ont jamais été exclues de l'Europe, l'accès des Roumains aux valeurs réelles de la culture et de la civilisation fut en fait fort limité. Après $coala Ardeleana et les poètes Vacare~ti, Dinicu Golescu demeure exemplaire pour ce qui est de la compréhension de l'Occident en Roumanie, et, du même coup, de l'attitude de la génération de 1848 qu'il préfigure éloquemment12. G. CiUinescu surprend et caractérise parfaitement ce moment: "Lorsqu'en 1824 il se met à passer la frontière afin de caser ses enfants dans des écoles à l'étranger, Golescu, plus réfléchi maintenant et à une époque de rapides transformations, se retrouve profondément bouleversé. Avec la réceptivité des retardataires, il traverse toutes les émotions, de l'étonnement à la honte, de l'apathie à un impétueux désir du bien et du progrès. La transfiguration de ce boyard symbo1ise toute notre renaissance et prouve que la révolution a été d'abord faite parles boyards13." Il faut se rappeler encore que le journal de voyage de Dinicu Golescu (lnsemnarea calatoriei me/e, 1826) eut une grande influence sur l'intelligentsia roumaine, tout autant que les diverses activités de son auteur, c'est-à-dire ses expériences didactiques et littéraires, son mécénat, et le ferme appui qu'il accorda à Heliade14. 16

L'émelVeillement devant l'Occident coexista longtemps avec le dessein d'y puiser les solutions aux problèmes de l'Est. Toutefois, la sélection est difficile, car le domaine des solutions est confusément défini et, en conséquence, leur adoption problématique. À côté des idées, qu'on détache du contexte d'où elles tirent leur viabilité, on importe simultanément des institutions, surtout sous des formes malheureusement parodiques. La tension entre apparence et essence ou objectif et subjectif devait s'amplifier et provoquer, avec la théorie des "formes sans fond" énoncée

par Titu Maiorescu, l'une des premières manifestations rigoureuses du criticisme dans la culture roumaine. Dans une étude destinée à réévaluer la contribution de la société politico-littéraireJ unimea, SorinAlexandrescuest d'avis que les institutions - auxquelles on pourrait ajouter, me semble-til, les idées - "ne collent pas" aux réalités roumaines. Voilà qui constitue un fait sémiotique fondamental: "il n'y a pas de sémiosis, il n'y a pas de production de sens social en Roumanie15". Cette triste vérité, exprimée dans un langage plutôt intuitif par les membres de Junimea, porte, selon Sorin Alexandrescu,sur "un fait constitutif de toute société: il faut que le sens social y circule, sinon la société en question est structurellement erronée16". Voilà donc comment se dessine la nécessité d'une instance qui préside à une autre naissance du sens social. Ici, au moyen d'une transplantation plus subtile qui s'opère "au sommet", d'une personnalité occidentale à une personnalité indigène versatile et douée pour l'acte hérofque du fonder - /ogothesis17. Un tel homme fut Heliade. 4. Afin de comprendre l'appétence de Heliade pour la /ogothesis et son appartenance au scénario paradigmatique qu'elle suppose, il convient de considérer d'abord quelques phénomènes qui se réclament de l'activité structurante de l'épistémé. Il faudrait démontrer, en ce sens, l'existence d'une propriété épistémologique complexe qui puisse servir de médiatrice à la communication entre tous les plans, y compris au sein du social, et qui réponde simultanément de la production du sens, de son adéqua17

tion à l'ontologique, et de sa récupération. Une telle propriété complexe peut être mise en évidence assez facilement dans le domaine de la linguistique (où il existe déjà le couple compétence-performance), d'où, en suivant la voie où les sciences sociales se laissèrent in-former par la science du langage, on arrive aux réalités sociales. Dans une excellente étude conduite selon un point de vue pragmatique, Radu Toma en donna une démonstration convaincante qui suit la même orientationl8. Il postule une prétendue compétence épistémique, c'est-à-dire, "une compétence translinguistique (dont la capacité de formuler des phrases n'est qu'une partie), qui est à même de décider quelles sont les entités composant le monde du moment et ce qu'on en peut dire de sensé". Observée dans l'action, l'appropriation de cette compétence épistémique par le membre d'une communauté sociolinguistique au moment t s'avère être une relation du genre instructeur/instruit, d'où n'est point absente une composante autoritaire. Il en découle que l' épistèmé est, selon toute évidence, validée par le prestige de l'instructeur et imposée par son insidieux terrorisme. Si nous faisons appel à la distinction introduite par Frege entre fonction et valeurl9, on peut considérer que la base définitionnelle d'une langue naturelle est un cnsem ble de fonctions non saturées, l'épistème étant alors l'ensemble des fonctions saturées dont la valeur de vérité constitue pour les membres d'une communauté sociolinguistique le "vrai" même. Pour revenir à l'influence autoritaire de l'instructeur sur l'instruit, on en conclut que pour ce dernier les fonctions saturées qui constituent l'épistème sont vraies non pas en vertu de l'intensité persuasive de chacune d'entre elles, mais parce que la proposition est imposée comme vérité par l'agent instructeur. C'est pourquoi le sujet épistémique est contraint à une activité qui ressemble parfaitement à ce que Thomas Kuhn - dans La Structure des révolutions scientifiques - nommait "solution de puzzle" . C'est d'ailleurs la seule explication du fait qu'une proposition, même si elle est correcte du point de vue linguistique, ne saurait être toujours acceptée. Dans un livre récemment paru, I. P. Culianu soutient un point de vue similaire, il suppose l'existence d'un nombre fini d'idées 18

récurrentes - s'agit-il d'une relance des universalia du réalisme logique? - où chaque époque puise celles qui lui correspondent structurellement. Les époques se singularisent donc non pas grâce aux idées nouvelles qu'elles avanceraient, mais grâce à une nouvelle attitude envers des idées anciennes, c'est-à-dire grâce au filtre herméneutique de chacune20 entendu comme une structure dynamique historique. En unissant ces deux théories pour en forger une représentation intuitive convenable, on obtient l'allégorie suivante: une "tête lectrice" à structure variable se déplace le long d'un continuum homogène de principes immuables et engendre, lorsque le changement arrive à un point critique, les fractures qui délimitent l'épistème. Ou, au contraire, si les idées s'écoulent de manière héraclitéenne, elles seront alors sélectionnées par un lecteur fixe. La conduite de ces lecteurs peut être mise en algorithmes ou, à tout le moins, en certains points, elle peut s'avérer prévisible. 5. La structure de la personnalité de Heliade, ainsi que les conditions historiques objectives qu'il traversa en firent un lecteur idéal des doctrines de la France romantique. Un examen plus poussé découvre en Heliade la plupart des éléments qui composent le portrait-robot de l'utopiste en tant que prophète-réformateur romantique. En nous appuyant sur la remarquable synthèse que Paul Bénichou dédia à l'époque nommée, à juste titre,l'''âge des prophètes"21 et sur les informations ramassées dans les écrits sur Heliade, poursuivons donc la constitution graduelle de la compétence épistémique chez ce dernier, à la suite des pressions qu'il subit de la part des modèles occidentaux - fussent-elles directes ou médiatisées par le Zeitgeist. Le premier coup de pinceau de ce portrait contrasté dessine l'obsession sacerdotale-messianique. L'utopie évangélique de Heliade22 trouve un modèle imaginaire dans le "socialisme évangélique de la communauté chrétienne primitive de la Dacie romaine, qu'il interprète dans l'esprit de l'orthodoxie, et délimite, comme tel, des variantes catholiques du socialisme chrétien23". Si l'on écarte le caractère régressif de l'utopie évangé19

lique24,et sa teinte orthodoxiste - vouée à une triste carrière pendant le siècle suivant - il reste à en retenir la combinaison des discours socialiste et mystique. En résumant, dans une lettre du 14 mai 1850, saint Augustin à l'usage des exilés roumains de Brousse (après l'échec de la révolution), Heliade glisse quelques contributions personnelles: "Le Christ c'est l'homme collectif. .." Puis, en s'estimant choisi pour restaurer la vraie croyance persécutée par la papauté et les tyrans, il se persuade que s'il s'établissait en France "la croyance du Christ triompherait", "puisque les peuples, las des papes et du catholicisme, sont dans l'attente d'un régénérateur de l'ancienne croyance. Modestement, Heliade s'en attribuait le rôle25". Moïse, le prophète archétypal, est vu par Heliade comme vedetor26 rationaliste, héraut d'une vérité non mystique, forcé "de transfigurer le mythe en vérité, la fable en parabole, l'allégorie en apocalypse" pour que ses contemporains l'entendent27. L'intention de Heliade de s'identifier - directement ou par l' entremise de Fourier ("le plus grand, le plus vrai de tous les prophètes") - à ce modèle ne comporte aucun doute. La même tendance à assumer le mandat messianique peut être retrouvée du côté de Hoëné Wronski, cet étrange Polonais, figure héroïque de l'utopie française: "Dans la position où il a plu à la Providence de placer l'auteur, en le laissant pénétrer dans le sanctuaire de la Création...", il devient - son œuvre en témoigne! - dépositaire du destin de l'humanité entière28. Ces fantasmes sont continuellement produits par l'imperturbable mégalomanie de l'utopiste. À l'époque, on fit grand cas des poses ridicules de Heliade, qui choquaient même les adeptes de cette mentalité collective. Pour ne plus rappeler les pamphlets des contemporains, les couplets railleurs et les quelques réactions défavorables du tiers état29, ni son trône ni les gênantes exhibitions qu'il faisait avec sa pèlerine blanche30,examinons l'un des plus admiratifs témoignages de l'époque, celui de Iosif Vulcan. Tout en déplorant dans la revue qu'il avait fondée la mort de Heliade31, il surmonte très vite le malaise dont il faisait état au début de son article pour verser dans le pathétique et dans la rhé20

torique boursouflée; mais c'était aussiune belle occasiond' évoquer un précieux souvenir personnel, sa première rencontre avec Hellade. Ce dernier, accompagnant sa fille lors d'un voyage à l'étranger, raconte ingénument Iosif Vulcan, - tout en nous procurant d'infinis délices narratifs -, fit escale à la rédaction de la revue Familia (à Oradea, alors en Transylvanie hongroise) pour remercier sa direction de la publication de son portrait et de sa biographie, et profitant de l'occasion se mit à raconter comment il avait fondé le Théâtre national de Bucarest, pour ensuite déclamer sa propre œuvre "avec la perfection d'un acteur et l'ardeur d'un jeune exalté" (c'est moi qui souligne). Ce faisant, le glorieux sexagénaire prit note de l'enthousiasme du jeune Vulcan qu'il tint à combler: "Et comme je le regardais, il me dit: 'Regardez donc cet homme! Il a le chef blanc, mais le cœur toujours jeune, car c'est là que réside la poésie divine' (c'est moi qui souligne). Des milliers et des milliers d'idées semblables (mobilisatrices) surgirent momentanément (sic I) dans mon esprit, constate, encore stupéfait après tant d'années, IosifVulcan. Tant et si bien qu'à la fin on peut se demander pourquoi Heliade l'invitât à l'hôtel pour lui faire cadeau d'un exemplaire de chacune de ses œuvres" (c'est moi qui souligne). À l'exemple de divers autres utopistes - par exemple, La Salle et Fourier -, Heliade a eu à son tour le sentiment d'une révélation totale et décisive de la vérité, ce qui n'excluait point une construction laborieuse de sa part, héritée du complexe de la rigueur scientifique. Sans s'adonner pour autant au genre de calculs démentiels que pratiquaient assidûment un Fourier ou un Wronski (ce dernier étant par ailleurs mathématicien de formation), Heliade, ayant eu souvent recours à une terminologie spécifique (évidente surtout dans son œuvre "philosophique"), fait tout pour mimer la rigueur en bricolant des syllogismes fallacieux, en invoquant des noms célèbres à l'appui de ses affirmations, en bref, en créant des effets de cohérence. Que reste-t -il de cette rigueur, de cette frénésie positiviste? On est à même de surprendre le premier contact de Heliade avec les doctrines socialistes, il le raconte lui-même, sans que son ironie ne trompe personne: 21

"Je me mis à chercher des bouquins qui traitent de l'art culinaire et montrent le moyen d'associer les objets dont on prépare les mets, comme par exemple les laitues à la vinaigrette, avec des œufs durs, des écrevisses, des sardines, du poulet froid, des betteraves, etc., ce qu'on prétendait être un socialisme plus ou moins bien composé32". Le lecteur déçu n'aurait pu soupçonner qu'il avait frôlé le concept! Trop peu familiarisé avec la philosophie antique pour savoir que les dieux peuvent se trouver même dans la cuisine, Heliade ignorait aussi l'intérêt constant des utopistes pour les re culinaria. Chez Sade - utopiste déguisé en libertin -, l'acte du manger est fonctionnel et systématique, tandis que les menus fixes sont décrits avec une perverse minutie, les détails servant à instituer un certain rituel. Fourier exalte la compote - comme une mise en abyme de son œuvre si composite -, qui acquiert de la sorte une nouvelle dignité, quasi philosophique. La compote banale et savoureuse arrive, écrit Roland Barthes, "un contrepain; puisque le pain est un objet mythique de la Civilisation, symbole du travail et de l'amertume, emblème du Besoin, l'Harmonie renversera l'usage du pain et en fera le chiffre du Désir [...] le sucre deviendra le blé33". Il nous a fallu attendre l'Anthropologie structurale pour apprendre que les gustèmes (CI. Lévi-Strauss) sont solidaires des "idéologèmes" ; comme il nous a fallu attendre la Nouvelle Histoire pour découvrir que les nourritures terrestres peuvent devenir agents d'un inobservable mais tenace colonialisme -la pomme de terre, par exemple, qui, selon Braudel, a colonisé l'Europe. Et, pourquoi pas, il s'écoula encore quelque temps jusqu'à ce qu'on osât affirmer que l'initiation dans l'épistèmé se fait aussi suivant un trajet alimentaire. Malencontreusement, trouver des livres adéquats en grand nombre ne résout point du même coup le problème de leur compréhension, même si la redondance peut y jouer un rôle crucial. "L'inlassable fréquentation de la création de Fourier34 n'a pas assuré l'accès de Heliade à son noyau utilisable, car le Valaque s'est laissé le plus souvent emberlificoter dans le labyrinthe des détails aberrants. Il est étrange de voir comment, chez des gens de 22

l'espèce de Heliade, la lecture littérale alterne avec la lecture symbolique et allégorique, la première étant abolie juste au moment où elle serait à même d'identifier le non-sens, tandis que la seconde ne se fait pas, bien sûr, en connaissance de cause, mais à travers des grilles concoctées ad hoc (où je serais tenté de reconnaître un topos gnostique), et tirées dans tous les sens pour qu'elles paraissent fonctionnelles. Voici comment Dimitre Bolintineanu, dans son ouvrage L'Autriche, la Turquie et les Moldo-Valaques, par M. B. (1856), présente le fonctionnement de ce que j'appelais plus hautfiltre épistémique chez Heliade: "TI a l'esprit très susceptible de tomber dans la confusion des théories, et ces théories sont de celles qui lui sont propres à lui seuL" Les exemples se tiennent à sa portée: Heliade croit sincèrement à la prophétie de Fourier concernant les eaux des mers qui deviendront potables lorsque sa théorie sera mise en pratique. Qui plus est, il résout ce problème en faisant preuve d'un esprit pratique dont l'énormité n'échappe pas à Bolintineanu : "en cultivant les côtes de la mer [...] les eaux de la mer seront adoucies". Pour comble, Heliade prétend savoir, mais attendre l'instant propice pour sortir d'une impasse à laquelle Fourier n'avait même pas pensé; en effet, que deviendront les poissons, une fois les eaux de la mer adoucies? Il est difficile d'imaginer une compréhension qui soit plus controuvée que celle-ci. Militer avec un égal dévouement pour des causes diamétralement opposées est chose commune chez les réformateurs utopistes. Wronski, par exemple, acclame Louis-Napoléon après I'avoir combattu, et, après avoir écrit d'une manière désespérée et conspiratrice au tsar Nicolas 1er,qu'il voyait comme salvator mundi, il se met à théoriser et approuve le coup d'État. L'attitude de Heliade, dont le caméléonisme politique inclut la posture regrettable du poète de cour, n'en diffère point. Ce comportement ne saurait être que péniblement justifié35 et encore moins expliqué. De toutes les façons, le chercheur aura à accepter, à tout le moins, la "théorie d'un double Hcliade", formulée déjà par l'écrivain politique et social tellement doué que fut le poète Mihai Eminescu: il y a eu un jeune Heliade, rationaliste et révolution23

naire, auquel s'oppose le vieux Heliade, irrationaliste et conservateur36. Cet activisme contradictoire, déployé sous le signe d'une vocation pour l'oxymoron, transfère son irréductible tension antagonique au plan des idées philosophiques et de la littérature. D. Popovici remarquait que Heliade chérissait les idées socialistes "surtout à leur stade d'imprécision, quand l'idée flotte encore nébuleusement entre utopie et paradoxe". En considérant la doctrine socialiste, à la manière de Lamartine, comme une vérité prématurée, D. Popovici expliquait ainsi la transition de la politique vers la poésie: "Prématurément descendue dans l'arène sociale, elle (la doctrine socialiste) arrive peu à peu à être évacuée du terrain des luttes politiques, ce qui l'investit de prestiges particuliers pour le monde de la poésie. Le Catéchisme des socialistes, qui visait à l'avènement d'un monde différent de l'ancien, devient ainsi la Santa Cetate : la projection de ce monde évangélique sur les nuages irréels de l' Apocalypse37". Le cercle se ferme. En sortant du texte (celui du programme politique), après un détour invalidant à travers la réalité, l'utopie revient au texte (cette fois, à celui de la fiction). On retrouve ici une autre trace du modèle - partout en Europe, pendant la première moitié du XIXe siècle, l'utopie parcourt un circuit similaire. Des innombrables projets, traités et catéchismes, il ne reste que quelques utopies obscures. L' harmonie des contraires, forme mécaniste et partielle de la dialectique, ainsi que l'unité analogique de l'univers sont des thèses centrales que l'utopisme hérite de la pensée des Lumières. On les retrouve tout au long de l'œuvre entière d' Azaïs (de la même génération que Chateaubriand et Mme de Staël), mais aussi à l'origine de la théorie de Fourier, avec ce qu'il nommait "attraction passionnée" et qui n'était que la manifestation dans 1'homme moral de la loi universelle révélée par Newton comme propre au monde physique. À la limite de l'insanité, Wronski préconisait la fondation d'un nouveau parti, l'''Union antinomienne", qui pût accepter l'antinomie du droit divin etdu droit humain en même temps que leur égale légitimité. En faisant une mauvai24

se impression même à l'époque, Heliade, qui cultive nonchalamment, mais avec un certain succès, la formule ambiguë dans le plan social38, soutient une théorie de l'''équilibre entre les antithèses". Cela ne représenterait pas grand-chose s'il ne professait pas parfois le trinitarisme39 ! Quand, en bon Roumain de son temps, il plaçait la forme avant le contenu, quand il défendait la nécessité de /' esthétique ou faisait de fréquents appels à ['Écriture, Heliade n'agissait point en chrétien prêt à présenter l'autre joue, mais prouvait un esprit d'intolérance qui entre naturellement dans la composition du substrat psychologique inquiétant de l'utopisme. Cette intolérance, évidente en dépit des grandes poses paternalistes qui lui ont attiré le surnom de "père de la culture roumaine", se complique de la manie de la persécution dont il souffrait simultanément. L'exemple de Wronski, qui se comporta d'une manière abominable avec son compatriote Mickiewicz et dénonça à maintes reprises les machinations d'une cabale séculaire ourdie contre lui, vient tout de suite à l'esprit de celui qui sait combien de

conflits imaginaires - comme si les conflits réels ne suffisaient
point! - voyait Heliade partout parmi la diaspora roumaine après la révolution. Pour en terminer avec cette ébauche de portrait qui, ainsi qu'on a pu le remarquer, ne s'intéresse pas aux sources, mais essaie de délimiter l'existence et le fonctionnement d'un modèle, il faut dorénavant considérer l'optimisme foncier de l'utopiste, souvent inversement proportionnel à ses raisons. Wronski, en écrivant en grand secret à Louis-Napoléon (mai 1851), annonçait nettement l'avènement de l'avenir radieux, sous réserve de la mise en pratique de ses théories: "Tel est, suivant des principes scientifiques rigoureux, et non suivant des jeux de l'imagination, l'avenir brillant et nécessaire [...] de notre espèce4o." La confiance sereine dans la possibiHté de changer le monde se retrouve partout dans l'œuvre de Heliade. Qu'il s'agisse des variantes des doctrines de la régénération -la palingénésie, la résurrection, le réveil figurent les topoi du messianisme roumain -, échos tardifs des espérances mises en œuvre par les 25

Lumières ou bien relance de certaines expériences du passé imaginaire, le changement est toujours tenu pour possible. En l'attendant, sa préparation trop prolongée par les moyens du Verbe ne le rend pas moins surprenant et glorieux, ce qui, en y ajoutant aussi les effets du domaine de l'activité sociopolitique, allait entraîner l'échec de la poésie sociale de Heliade. Contenant "trop de ciel et trop peu d'avenir, elle était vouée à n'être jamais ce qu'une poésie sociale devrait être: une poésie du présent et de la terre41". L'optimisme régit aussi ce que j'oserai conceptualiser comme raccourci eschatologique, c'est-à-dire l'avènement brusque du bonheur ultime, la solution de continuité flagrante entre la misère absolue et le salut. L'utopiste, même quand il est préoccupé à préparer l'avenir, est surpris de son arrivée effective, car l'isthme qui reliait l'utopie au rivage malheureux du hic et nunc se rompt instantanément. Après quoi la cité radieuse se met à flotter sur les eaux amniotiques du rêve ou s'élève vers les éternels nuages de l'illusion. Tout se passe comme dans le creuset d'un alchimiste, le fantasme si longtemps poursuivi et par tant de détours se transmue en fondement ontologique. Pour mieux comprendre la rapidité avec laquelle Heliade arrive à détailler dans son poème Santa Cetate la béatitude42, rappelons-nous que dans la doctrine de Fourier le moment du triomphe final était lié à l'apparition du Révélateur scientifique et qu'ainsi, une fois le premier phalanstère à l'œuvre, l'Harmonie cristallise en vitesse les changements anthropologiques et géologiques auparavant inconcevables qui deviennent réalité: "(dans l'Harmonie), le moindre vicaire y jouira du sort actuel des évêques."
6. On a suivi au long de ces pages les traits dominants et un cas particulier du fonctionnement d'un modèle: l'utopiste de la première moitié du XIX"siècle incarné dans un personnage-emblème de la conjoncture épistémique de ces années. Il faut encore retenir, à côté de ce portrait-robot, et pour mieux le comprendre, quelques phénomènes qui se tiennent à l'arrière-plan. Il s'agit d'abord d'un processus de promotion de la littérature au rang de force spirituelle. La grande littérature romantique met en circula-

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tion un répertoire de thèmes - ou, pour le dire autrement, donne la possibilité de les circonscrire - qui s'avèrent incompatibles avec l'esprit de l'époque. TIest là un fait qui engendre un conflit entre la nouvelle société et les créateurs déjà consacrés d' œuvres de fiction. Ceux-ci, tout comme les écrivains des générations plus jeunes, vont abandonner peu à peu le discours de la solitude et de la damnation, afin de dépasser un moment important de crise, qu'on peut dater aux alentours de 1830. Le grand romantisme découvre ses ressources d'optimisme, apprend à espérer et à prophétiser une tentante renovatio. Le processus parallèle est celui qui engendre certaines justifications et constructions doctrinales situées à la frontière qui sépare la littérature de la spéculation philosophique et sociale, prenant souvent la forme des traités et des projets, où trouvèrent plus d'une fois leurs sources de vrais courants d'opinion et des expérimentations utopiques. Hésitant entre les deux types de littérature - doctrinale ou créatrice -, on se trouve confronté à un éventail déconcertant de questions et de réponses associées à un monde qui, après des époques de changement relatif et lent, apprenait le grand jeu tragique dans le mouvement des révolutions. On le sait, la politique, avec ses programmes, ses plates-formes et ses doctrines, est restée pendant plusieurs décennies une sorte de produit secondaire du jeu des idées colportées par ces deux types de littérature. Ce ne fut pas la seule fois que l'histoire naquit de l'utopie.

NOTES

1. D'un point de vue stylistique, l'histoire pourrait être légitimement annexée par la littérature (d'autres raisons y étant ajoutées par le caractère plutôt fictif des deux, ainsi que par leur indistinction originelle). C'est ainsi que l'on pourrait trouver de quoi compléter les 99 savoureux Exercices de style (1947) de Raymond Queneau, et c'est toujours ainsi que l'on arriverait à créer l'ambiance conceptueUe dans laquelle au non-événement mille fois dépeint puisse être associée une essentielle vérité invariante, à savoir son "degré zéro" (Roland Barthes). Il en découlerait, comme effet secondaire, la prise de conscience de ceux qui travaillent pour l'instant à leur insu aux cadres des divers ouvroirs d' histoire potentielle (soit les oulipos). 2. L'expression appartient à Gilles Lapouge, qui ajoute tout de suite après: "vaillants comme ils le sont, les historiens non événementiels aboutiront à écrire l'histoire de ce qui ne change pas du tout, celle du sable et de la neige, ou bien, plus utopiquement encore, l'histoire de la léthargie tapie dans le mouvement. Déjà Femànd Braudel nous enseigne brillamment qu'en Méditerranée, depuis trois mi11eans, il ne s'est rien passé... "(Le Singe de la montre. Utopie et histoire, Flammarion, Paris, 1982, p. 30). 3. L'un de ses collègues, qui s'appeUe Hegel, cite souvent le traité de géographie humaine, Géographie générale comparée, ou Science de la Terre dans ses rapports avec la nature et l' histoire de l'homme (cf. Hegel, " Le fondement géographique de l'histoire universelle ", in Leçons sur la philosophie de l' histoire, 1837, trad. fropar J. Gibelin, Vrin, Paris, 1963). 4. Cf. Georges Canguilhem, "Le vivant et son milieu ", inLa connaissance de la vie, 1952, p. 173. 5. Semblables à certains cadres géographiques, certaines réalités biologiques, certaines limites de la productivité ou contraintes spirituelles, "les cadres mentaux aussi sont prisonniers de la longue durée", nous prévient Braudel (cf." La longue durée ", inAnnales E.S.C., nO.4, oct.-déc. 1958, Paris, pp.725-753). 6. J'ai détai11éce processus dans" Timp erodat ~iutopie" (femps érodé et utopie), in Transilvania, 12,1982, pp. 41-42. 7. Cf. E. M. Cioran,llistoire et utopie, Gallimard, Paris, 1960, p. 178. 8. Cf. I. P. Culianu, "Les fantasmes de la liberté chez Mihai Eminescu. Le paysage du centre du monde dans la nouvelle Cezara (1876) ", in Libra, Presses de l'Université, Groningen, 1983, pp. 114-146. I. P. Culianu, dans un incitant excursus antiméthodologique en vue de la fondation d'une mythanalyse, prophétisait, suivant Feyerabend : "le grand courant de la méthodologie poppérienne [...] est prêt à s'éteindre. C'est un avenir prochain créateur, des anciennes

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théories périmées [...], il nous faudra inventer un nouveau bricolage intellectuel pour être à la hauteur d'une nouvelle rationalité (loc. cit., pp. 117-118). Pour ce qui est des sources de la déconstruction de la méthodologie, cf. Paul Feyerabend, Against Method, Londres, 1975 ; Science in a Free Society, Londres, 1978 ; "Irrationalitat oder: Wer hat Angst vorrn schwarzen Mann ? ", in Der Wissenschaftler und das Irrationale, vol. 2, Hans Peter Duerr sous la direction de..., Francfort! M., 1981, pp. 37-59. 9. Les échos tiennent surtout du registre mineur. Heliade, par exemple, fut imité par son obscur contemporain français Alfred Le Dain, mais aussi cité comme autorité par Alphonse Esquiros (v. chap. " Le gouvernement de 1830 ", in Histoire des martyrs de la liberté par Alphonse Esquiros, représentant du peuple, Bry aîné, Paris, 1851, p. 239 ; les notes démocratiques de la vie et de l'activité de Heliade sont mises en relief dans" L'Évangile du peuple ", in Les veillées littéraires illustrées, t. l, fasc. 7, Bry aîné, Paris, 1849). Je dois ces informations à l'acribie prodigieuse de D. Popovici (cf. les notes de l'édition Heliade, Opere (Œuvres) vol. l, 1939, pp. 594-595 ; Ideologia literara a lui I. Heliade Rcidulescu, 1935; "Santa Cetate". Între utopie ~i poezie, 1935). Mes renvois aux deux derniers ouvrages abrégés respectivement par I. L. etS. C. suivent l'édition qu'en donna loana Em. Petrescu, Dacia, Cluj-Napoca (1977) 1979. 10. L'histoire, dont on connaît assez l'ironie, n'a pas tardé à enregistrer encore une, bien plus efficace que toute critique: "In general progress has this about it, that it appears to be much greater than it really is" (épigraphe puisée par Wittgensteinpour sesPhilosophicallnvestigations,dansl'œuvre du dramaturge autrichien Nestroy). Il. Ilie Biidescu, dans un livre récemment paru où il débat de ces problèmes (Sincronism european ~i cultura criticii româneascii (Synchronisme européen et culture critique roumaine), 00. ~tiintifica ~i Enciclopedicii, Bucarest, 1984), réussit a lâcher une belle énormité, grâce à une omission éloquente : "La culture critique a développé uneformula mentis roumaine dans le contexte européen, qui a beaucoup d'éléments communs (synchronismes), mais aussi beaucoup de différences (protochronismes) par rapport à la culture occidentale" (op. cit., p. 11). Mais, alors, où sont doncnospost-chronismes? 12. Ces modestes considérations doivent être complétées du moins par la lecture du chapitre "Descoperirea Occidentulut' de G. Calinescu, in Istoria literaturii române de la origini pînii în prezent, seconde édition, Minerva, Bucarest, 1982, pp. 61-125. 13. G. Ciilinescu, op. cit., p. 79. 14. Entre autres, c'est Dinicu Golescu qui a obtenu l'autorisation nécessaire à la parution du journal Curierul românesc (1829), dont il a constamment soutenu l'animateur (c'est-à-dire Heliade), en accord avec son profil de boyard émancipé, mais aussi, probablement, parce qu'il avait correctement évalué le

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rôle que pouvait jouer son protégé dans la régénération sociale et culturelle du pays. 15. Sorin Alexandrescu, "Junimea - discours politique et discours culturel", inLibra, ibid., p. 63. 16.Ibid. 17. C'est Roland Barthes qui, dans Sade, Fourier, Loyola (Seuil, Paris, 1971), analyse les opérations qui composent toute logothesis, à savoir: s'isoler, articuler, ordonner, thédtraliser. Ainsi, s'isoler: "La langue nouvelle doit surgir d'un vide matériel; un espace antérieur doit la séparer des autres langues communes, oiseuses, périmées, dont le bruit pourrait la gêner: nulle interférence de signes." Articuler: "Pas de langue sans signes distincts... Pas de langue non plus sans que ces signes découpés ne soient repris dans une combinatoire ; nos trois auteurs décomptent, combinent, agencent, produisent sans cesse des règles d'assemblage; ils substituent la syntaxe, la composition [...], à la création." Ordonner: '1e discours nouveau est pourvu d'un Ordonnateur, d'un Maître de cérémonie, d'un Rhétoriqueur [...]. Ainsi le rite [...] n'est qu'une forme de planification." Théâtraliser: "Ce n'est pas décorer la représentation, c'est illiroiter le langage" (op. cit., pp. 8-11). Bien sûr, l'acte même de la fondation que le logothète pratique ne se limite pas au langage, mais passe naturellement de l'ordre linguistique à l'ordre social. 18. Cf. Radu Toma, Epistemii, ideologie, roman: secolul XVIII francez (Epistémé, idéologie, roman: le XYIUC siècle français), 00. Univers, Bucarest, 1982, surtout pp. 171-174, où l'on pourra trouverla démonstration proprement dite, trop spécialisée pour qu'on larésurne ici. 19.Cf. "Was isteine Funktion ?",inFestschriftLudwig Boltzmanngewidmet zum sechzigsten Geburtstage, 20 Februar 1904, Leipzig, 1904, pp. 656666. Trad. roum. par Sorin Vieru, in Gottlob Frege, Scrieri logico{ilosofice, vol. l, éd. ~t. 'ji Enciclopedidi, Bucarest, 1977. 20. Cf. I. P. Culianu, Éros et magie à la Renaissance. 1484, Flammarion, Paris, 1984,pp.31-33. 21. Cf. Paul Bénichou, Le Temps des prophètes. Doctrines de l'âge romantique, Gallimard, Paris, 1977, surtout le chap. " Figures héroïques de l'utopie ", pp. 227-247. Quant aux informations sur Heliade, elles proviennent du livre I. Heliade Riidulescu interpretat de..., Studiu introductiv, antologie fi edifie de Paul Cornea, Bucarest, éd. Eminescu, 1980 (abrégé P.C.), sur lequel portent tous mes renvois. 22. Ce genre d'utopie est analysé par Radu Tomoiaga dans son ouvrage Ion Eliade Riidulescu. Ideologia social-politica fi filosofica, Bucarest, éd. ~tiintifidi, 1971, particulièrement dans le chap. " Socialismul evanghelic ", pp. 95-117. 23.Ibid. p. 26.

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24. L'utopie régressive de Heliade. parfaitement récupérable par le "protochronisme", n'est, d'abord, que le renversement d'un évident complexe retardataire, suivant les lois d'un mécanisme psychologique caractéristique. Heliade, ainsi que son fidèle disciple N. Russo Locusteanu, pensait que les Roumains avaient dépassé tous les autres pays en ce qui concerne le progrès naturel, si bien que la claca, forme spécifique d'exploitation du travail collectif, devient "le travail en groupes tant rêvé par Fourier dans son Phalanstère" (cf. Le Protectorat du Czar... ). 25. D. Popovici, S.C.. p. 135. 26. Vedetor, c'est-à-dire. en bon roumain, wizator (visionnaire, voyant). le mot étant déformé à la suite d'un retour étymologique. Ce n'était pas la première fois qu' on s' essayait à faire revenir la langue à une présumée pureté originelle, seulement, le propre de Heliade est qu'illa tournait en italien, et non, par exemple. en latin. comme les membres de $coala Ardeleand. Qu'il me soit donc permis de marquer ici l'effort des utopistes à forger une novlangue et de renvoyer, pour des détails, à mon essai" Citind pe Leibniz" (En lisant Leibniz). in Dialog. 101-102, 1984, pp. 12 et 14. 27. Cf. D. Popovici, S.e., p. 140. 28. Cf. Paul Bénichou, Le Temps des prophètes op. cit.. pp. 237-238. Wronski faisait même paraître son œuvre sous le titre de Messianisme... 29. Lorsque les masses produisent un " Cîntec poporan despre Eliad " (Un chant populaire pour Hcliad), publié par C. D. Aricescu dans Columna lui Traian, 3,1873, c'estle héros de la ballade de fraîche date lui-même qui s'en occupe, pour que celle-ci jouisse d'une large diffusion (cf. D. Popovici. S.C., p. 155). 30. Le folklore n'a pas hésité à sanctionner l'entêtement de Heliade à porter une pèlerine blanche dans les moments dramatiques de la révolution. Malgré donc ses explications, maladroites et mesquines (comme quoi une prétendue crise fmancière l' aurait empêché de s' acheter une pèlerine convenable qui substitue celle perdue dans l'ardeur

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si paisible. ma foi!

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de la révolution),

on a

joyeusement chanté: Dar Eliad ce-mifdcea? / Se-nfafura În monta, / În montaua cea domneasca / lara sa ocîrmuiasca. (Mais Heliade que fit-il/Il s'enveloppait de sa pèlerine / De sa pèlerine de boyard! Pour gouverner le pays) ; cf. G. Ciilinescu, /storia literaturii rorndne..., pp. 131-149. où l'on trouvera aussi le portrait de Hcliade en action. ainsi qu'une excellente reconstitution de toute l'époque. 31. Familia, an VII. nr 20. 14-26 mai. 1872. pp. 236-237, apud Paul Cornea (sous la direction de...), B.C., pp. 77-78. 32. /ssachar p. 156. apud D. Popov ici, S.C.. p. 96. 33. Cf. Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, op. cit.. p. 120 sq. 34. Pour la manière dont Heliade et Russo-Locusteanu comprirent Fourier. v. D. Popov ici. S.e., surtout le chap. III." Cate~ismul sociali~tilor". À son tour,

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