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Islam et laïcité

448 pages
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EAN13 : 9782296317970
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ISLAM ET LAI CITE
Approches globales et régionales

..

,

Avec le concours de l'Institut National des Langues et Civilisations Orientales

@ L'Hannattan, 1996 ISBN: 2-7384-4178-5

Sous la direction de , MICHEL BOZDEMIR

ISLAM ET LAICITE
Approches globales et régionales

..

~

Éditions L' HIITmattlln 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

-

SOMMAIRE
Michel Bozdémir : Présentation..
1- Réflexions sur la laïcité

7

Jean Baubérot : Genèse du concept de la laïcitéen Occident Christian W. Troll: The relationship of the catholic church to the state
Jean-Claude Roberti: Eglise orthodoxe et lai'cité

13 27
39

nan Greilsammer : Laïcité dans le judaïsme Robert Santucci: Islam et LaïCité,' Perplexitésfrançaises Jean-Louis Bacqué-Grammont : A propos de la laïcité dans l'Europe communautaire ~erifMardin: L'Islam d'hier et d'aujourd'hui
11- Islam et laïcité dans les Balkans

53 65 81 87

Alexandre Popovic: La politique titiste envers les religions et ses conséquences

97

Smail Balic: Religion and laicism of Bosnian muslims Sylvie Gangloff: L'Islam dans la politique extérieure turque Odile Daniel: La situation de l'Islam albanais
Nathalie Clayer : Identité nationale et identité religieuse

l05 113 121 137 ...151 169

chez les musulmans albanais y ordan Peev : Musulmans en Bulgarie Joëlle Dalègre : Citoyens hellènes de religion musulmane

nI- "Le prototype" et son évolution: Que reste-t-iI de la laïcité kémaliste ? Michel Bozdémir : Islam et laïcité en Turquie Gérard Groc : Le deuxième dge de la laiCitéturque Artun Unsal: Le vécu d'un croyant laïc Odile Moreau: Du jihad à la laicité
Faruk Bilici : Alévisme et Bektachisme

191 ..215 233 265
281

Ru~enÇalur: Les dibats actuels sur la laiCitéen Turquie
Raglp Ege : L'Islam et le prêt à intérêt: une relecture de

299 ..303 337 361

Maxime Rodinson Ural Manço : Les confréries et l'avenir de la laicité Nilüfer Narb: The turban: the symbol o/radicalism ?
IV

- Islam

face aux Etats,

résistances

islamiques

Mohamed Aghali-Zakara : Islam et laicité chez les Berbères
Frédérique Longuet-Marx: Alexandre Toumarkine Le Daghestan entre la laiCité soviétique et l'Islam : Sécularisation et
«

.35
...397

ethnicisation

»

chez les immigrés caucasiens
Catherine Poujol : Islams d'Asie centrale? Postface Bruno Etienne: De la laicité à la sécularisation

405
.415

431

PRÉSENTATION
Michel BOZDÉMIR

Ce livre est l'aboutissement d'une réflexion collective menée au départ par une équipe de recherche à l'Institut national des langues et civilisations orientale à Paris. Inaugurée sous forme de séminaires il y a quelques années, elle a atteint son point culminant par la tenue d'un colloque international, les 22-24 septembre 1994, à Istanbul!. Le thème de ce colloque s'est constitué à partir des préoccupations ressenties tant au plan de la recherche qu'à celui de l'opinion publique nationale et internationale. En effet, le débat sur la laïcité et sur « le retour de l'Islam» se pose avec la même acuité dans presque tous les pays du monde méditerranéen et au-delà, musulman ou non. Une réflexion de fond, comme l'indique le sous-titre du livre: « approches globales et régionales », s'impose donc à quiconque s'intéresse de manière soutenue à l'étude des expériences laïques dans le monde. C'est pourquoi, après la tenue de ce colloque et pendant la préparation de l'ouvrage pour la publication, nous avons voulu élargir la réflexion en faisant appel à des collègues qui étudient le statut de la laïcité dans d'autres aires confessionnelles. C'est ainsi que les cas de l'Eglise catholique et orthodoxe ainsi que celui du judaïsme ont été introduits. Nous pensons qu'ils nous aident à mieux saisir les contours du problème. Pour ce qui est du monde musulman, les débats sont essentiellement concentrés sur deux modèles; l'un socialiste et l'autre kémaliste. Les premières expériences ayant eu lieu dans ces contextes situés en marge du monde arabe (étaient-ils plus perméables aux influences occidentales ?), la tenue de ce colloque
1 Orgl\Ilisé par l'ERISM (Equipe de recherche interdisciplinaire sur les sociétés méditerrl\Iléennes musulmanes non arabes) de l'INALCO, ce colloque a bénéficié du concours du CNRS, de l'IFEA (Institut français d'études anatoliennes) et de l'Université francophone de Galatasaray à Istanbul. 7

a été l'occasion d'un approfondissement de nos recherches dans une perspective comparatiste. Quant aux thèmes régionaux qui y sont abordés, ils sont organisés autour des problématiques qui nécessitent des analyses aussi bien des situations nationales que transnationales. Les interrogations ne manquent pas: quelle est l'attitude des Etats devant les situations multiconfessionnelles issues d'un Islam que l'on peut appeler «relictuel» (Albanie, Kosovo, BosnieHerzégovine, Bulgarie, Grèce) qu'ils sont amenés à gérer? Est-ce qu'ils insistent davantage sur la liberté de conscience du fait de leur caractère laïc ou y a-t-il des arrière-pensées politiques voulant jouer l'Islam sous couvert de la laïcité contre l'ethnicité ? A l'heure où les populations musulmanes se cherchent un avenir en plein bouleversement géopolitique, est-ce que l'Islam peut engendrer une identité nationale à lui seul? A titre d'exemple, la politique laïciste de Tito suscita-t-elle auprès d'une partie des Musulmans (avec un M majuscule) l'aspiration à devenir une nation, venant compliquer encore plus la problématique relation religion/Etat ? Concept occidental appliqué avec ferveur en Orient d'abord par les kémalistes, ensuite par les marxistes, la laïcité marque aujourd'hui une ligne de partage profonde dans le monde islamique. Signifie-t-elle pour autant que c'est un dialogue de sourds qui caractérise les rapports entre Islam et laïcité? Est-il impossible d'envisager un modus vivendi, sinon une coexistence pacifique? Surtout eu égard aux évolutions récentes des modèles en question. Ce que nous avons appelé « le prototype» de la laïcité dans le monde musulman, le modèle kémaliste, se trouve au centre de nos réflexions. La première expérience laïque dans l'Islam n'est-elle pas sérieusement lézardée? Est-elle d'ailleurs toujours un modèle comme on l'a prétendu quelquefois? Pour qui ? A défaut de se faire accepter par le monde arabe, cherchera-t-elle un terrain d'implantation en Asie centrale? Qu'en est-il de sa spécificité par rapport à l'autre conception? Est-elle plus résistante à l'épreuve du temps, mieux acceptée par la population? Ou réellement menacée comme partout dans le monde arabo-musulman ? La réflexion sur la laïcité rejoint et tend à se confondre avec celle qui concerne la civilisation industrielle. Comment accéder à un monde de bien-être sans renoncer aux traditions? Comment bénéficier des fruits de la modernité sans épouser les évolutions politiques et culturelles qu'elle implique? Le questionnement 8

actuel de bon nombre d'islamistes porte sur ce dilemme. Ce qu'ils réclament, c'est une modernité matérielle dépouillée de ses sources occidentales. La tentation œcuménique/absolutiste inhérente à l'Islam, comme à toute grande religion, peut-elle se concilier avec les exigences de la transformation sociale en cours, qui commandent de plus en plus la séparation du spirituel et du profane? Ces interrogations que l'on peut encore multiplier préfiguraient le caractère exploratoire de nos débats portant sur l'évolution des sociétés musulmanes, elles demeurent toujours. D'où la nécessité de mener une réflexion permanente sur la question. Les textes qui suivent ne sont donc pas clos et isolés. Ils ont subi le feu de la critique collective. Il y a, du moins croyons-nous, une dynamique intertextuelle qui permettra aux lecteurs de saisir les problèmes dans leur ensemble. Le thème de ce livre n'est pas nouveau, mais les circonstances dans lesquelles il est construit et se réalise portent la marque d'une actualité indéniable. En France même, où, sans oublier le spectre permanent de « la guerre scolaire », le problème du voile à l'école a failli se poser en problème d'Etat; en Algérie où le drame vécu depuis trois ans pourrait aisément porter l'intitulé de notre colloque; au Caire où l'on a du mal à discuter les problèmes démographiques. En Palestine, quel sera le rapport à la religion de la nouvelle entité palestinienne? Dans les républiques musulmanes issues de l'ex-URSS, existe-t-il un risque proche ou lointain de les appeler « républiques islamiques» ? Et dans le Caucase, le retour de l'Islam va-t-il faire oublier la laïcité du passé? Du fait de l'héritage soviétique, la politique laïque aura-t-elle été une empreinte pour une fois appréciée dans le sens d'une évolution séparée du politique et du religieux? Enfin, en Turquie même, assistons-nous à la remise en cause de la première expérience laïque du monde musulman? C'est dire combien les circonstances actuelles justifiaient encore plus notre recherche qui s'attache à examiner les rapports ô combien problématiques de l'Islam à la laïcité.

9

I RÉFLEXIONS SUR LA LAïcITÉ

-

GENÈSE DU CONCEPT DE LAÏCITÉ EN OCCIDENT
Jean BAUBÉROT

Le terme de «laïcité» est essentiellement francophone. D'autres langues l'ont repris mais il ne possède d'équivalent ni en anglais ni en allemand. D'autre part, c'est un terme récent: la première notice d'importance qui lui soit consacrée par un dictionnaire est celle du Dictionnaire de pédagogie publié de 1882 à 1887 sous la direction de Ferdinand Buisson. Ce dernier, auteur de l'article «Laïcité », considère ce mot comme un « néologisme nécessaire ». Ce nouveau terme, en effet, serait seul adéquat pour qualifier la réforme de l'enseignement primaire effectuée alors par la « République des Républicains ». Selon Buisson, cependant, le champ d'application de la laïcité ne concerne pas seulement l'école. A partir d'un « état de chose» ancien qui consistait dans la « confusion de tous les pouvoirs et de tous les domaines », et aussi «dans la subordination de toutes les autorités à une autorité unique, celle de la religion », le « lent travail

des siècles» a distingué progressivement « les diverses fonctions de
la vie publique» les unes des autres et les a « affranchies de la tutelle (...) de l'Eglise ». Buisson décrit donc la laïcité comme un double processus: la distinction entre différents secteurs d'activités publiques; leur autonomisation à l'égard de la sphère religieuse qui cesse ainsi d'être socialement englobante. Ensuite, seul le second aspect sera véritablement retenu dans l'usage courant du terme de laïcité. Il ne faudrait pourtant pas oublier le lien logique entre les deux. La laïcité s'insère dans une division sociale du travail, dans une fragmentation des institutions. Le jugement de Buisson peut être globalement ratifié. Pourtant, ce n'est pas par hasard que l'emploi du terme « laïcité» s'est imposé quand il s'est agi de laïciser l'école, dans les années 1880, et a été
repris, ensuite, au début du

xxe siècle,

lors de la séparation

française

des Eglises et de l'Etat (1905). L'école et le politique sont deux 13

domaines clefs de la laïcité. Pourquoi l'école? Sans doute comme lieu d'acquisition du savoir. Mais plus encore comme lieu éducatif: il ne faut pas oublier que la laïcité scolaire signifiait d'abord la fin du cours « d'instruction morale et religieuse» et son remplacement par une morale laïque. La morale commune, enseignée et apprise, cesse d'être une morale religieuse. Là est le problème fondamental, il se situe au cœur même du vivre ensemble, du lien social. Dans les débats parlementaires, des catholiques fustigent cette
« morale sans Dieu », cette nouvelle morale qui vient de nulle part

sinon de cette entreprise récente et, à leurs yeux, funeste qu'est la Révolution française. Sans passé vénérable, la morale laïque ne peut donc aboutir qu'à une catastrophe: façonner une génération de « lâches» qui fuiront au premier coup de fusil tiré par l'ennemi le contexte est, rappelons-le, celui du nécessaire relèvement national après la défaite de 1870-1871. Les pères fondateurs de la laïcité française sont amenés à parler de sa genèse, de ses origines dans ce climat conflictuel. Genèse et légitimation de l'action présente ont donc partie liée. Que dit alors Jules Ferry? Il répond à ses détracteurs de deux façons. Tout d'abord il semble accepter l'idée qu'en dehors des «principes de 1789» - qui sont, précise-t-il, «l'âme même de la patrie» - la morale laïque ne dispose pas de tradition qui lui soit propre. Mais cela lui permet précisément de recueillir l'héritage de plusieurs traditions: «J'estime, déclare-t-il, que tous les réconforts, tous les appuis qui peuvent fortifier l'enseignement moral - qu'ils viennent des croyances idéalistes, spiritualistes, théologiques même - tous les appuis sont bons» (p. Chevallier, 1981). L'école laïque, la morale laïque gardent donc une ouverture déconfessionnalisée vers la transcendance. Ferdinand Buisson le confirme: il faut «enseigner à l'enfant qu'il y a bien des manières de croire en Dieu et de servir Dieu, mais qu'il n'yen a qu'une sur laquelle tout le monde soit d'accord, c'est l'obéissance aux lois de la conscience et aux lois de la raison» (Dictionnaire de pédagogie, 1883). La pluralité même des traditions indique leur particularisme, leur relativité. La laïcité, en reprenant leur substance commune, leur permet d'accéder à l'universel. Sans genèse propre explicite, la morale laïque s'enracine dans ce que Jules Ferry qualifie de « morale éternelle» ; morale ancestrale (<< nos pères », précise-tde il) qui depuis le début est en fait, dans cette perspective, le noyau positif et solide des religions. Elle existait donc déjà de façon non visible.

14

Le « lent travail des siècles» dont parlait Buisson pour définir la laïcité prend ici tout son sens. Le reflux de la religion comme instance sociale englobante ne crée pas un vide: loin d'être, comme cela était traditionnellement perçu, une conséquence de la religion et de son application dans la vie pratique, la morale apparaît là, au contraire, comme l'élément réel qui se cachait sous le manteau du dogme, lui donnant force et vitalité. Telle est la réponse largement dominante. Une autre réponse fut, cependant, indiquée également par Ferry, et elle mérite d'être rapportée pour son originalité: non seulement la morale est l'élément vivant de la religion, mais il existe un lieu où, depuis fort longtemps, elle « tient debout toute seule ». En effet, le bouddhisme (doctrine qui, selon Ferry ne comporte pas l'idée d'un «dieu rémunérateur et vengeur») en donnerait la preuve historique. Et il déclare: A ceux qui nous demandent d'où provient la morale laïque, nous disons qu'« elle est pratiquée par deux cent millions d'hommes et depuis vingt-trois siècles ». Pour pouvoir affirmer que l'histoire a tranché en faveur de ce qu'il propose, Ferry trouve la source vécue de la morale laïque - morale dont il déclare par ailleurs que «nous l'avons reçue de nos pères» - dans le lointain Orient d'avant l'ère chrétienne. Malgré l'attrait du bouddhisme auprès de certains milieux laïcisateurs, c'est dans l'histoire de l'Occident lui-même qu'il faut trouver l'origine de la morale laïque pour la rendre vraiment crédible. Et il n'existe pas un nombre infini de possibilités. Beaucoup considèrent, avec le Grand Dictionnaire universel de Pierre Larousse (parution: 1866-1876) - référence régulière pour des cadres du camp laïque - que la tolérance dont les Romains ont fait preuve contraste avec l'exclusivisme propre au christianisme. D'autre part, la « mesure» serait une caractéristique essentielle de la vertu grecque alors que les morales religieuses qui lui ont succédé - notamment la morale chrétienne avec son goût du sacrifice et son exaltation de la virginité - pêcheraient par «défaut de mesure ». Dans cette vision des origines, les vertus de l'Antiquité gréco-romaine doivent être reprises par la morale laïque et républicaine, sans épouser pour autant ce qui rendait cette époque inconséquente: .la croyance au destin. Au contraire, pendant la « Grande Guerre », dans le contexte de l'Union Sacrée, Ferdinand Buisson oublie un peu ses anciens propos sur la pluralité des origines. 11considère l'Evangile « pris à sa source, avant les dogmes, avant les systèmes », plutôt que la morale antique, comme la genèse de la morale laïque. Même s'il
15

ignore le contenu des paraboles de Jésus, déclare-t-il, l'instituteur en «retrouve l'esprit sinon la lettre et en tire le meilleur de ses leçons ». L'argument sera souvent repris et nombre de catholiques ralliés à la laïcité percevront désormais la morale laïque comme le prolongement sécularisé de la morale chrétienne - un fruit m1lr tombé de l'arbre qui l'a porté. Avoir retracé le débat sur la genèse de la morale laïque nous dispensera de le faire longuement pour la dimension plus politique de la laïcité. Les arguments se reproduisent quasiment à l'identique. Ainsi, dès le XIXe siècle, des spiritualistes et certains protestants considèrent Jésus-Christ comme le «premier laïque », opposant sa vie et son enseignement au «cléricalisme» du catholicisme, voire de toutes les «religions d'autorité» (Auguste Sabatier, 1904). De nos jours, des voix catholiques autorisées baptisent également l'origine de la laïcité. Ainsi, ce professeur de droit canonique qui affirme: «Jésus-Christ, le premier (...), pose le principe de la distinction des domaines spirituel et temporel: "Rendez à César ce

qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu" (Mathieu XVII/21). » Ce principe - source d'autonomisation réciproque de l'Etat et de la
religion - se serait trouvé retardé par le long refus de César d'admettre son incompétence en matière spirituelle (L. de Naurois, 1992) . Il est possible, cependant, de relativiser une telle genèse en invoquant l'Antiquité non chrétienne. Athènes, au Vile siècle avant notre ère, aurait déjà opéré une certaine séparation du politique et du sacré. Quelques siècles plus tard, d'ailleurs, Aristote pensait le politique comme une affaire d'intelligence humaine dont le but consiste à organiser le monde d'ici-bas. Ce premier parcours peut donner matière à des propos d'ordre général. Nous avons déjà évoqué le climat polémique de la fin du XIXesiècle. Il a orienté la conception de la genèse de la laïcité vers une revendication d'origines lointaines, antiques voire immémoriales. Même quand il est question de la laïcité comme d'un processus dynamique, on invoque le long et lent travail des siècles. Certes, si j'avais voulu être exhaustif, j'aurais dû compléter mes citations par d'autres, mentionnant des périodes plus récentes. Nous allons y revenir. Il apparaît cependant significatif que des hommes qui affirmaient incarner l'avenir face à des religions représentant, selon eux, un passé dépassé, aient éprouvé le besoin d'enraciner la nouveauté laïque dans des origines aussi anciennes. Constatons également que lorsque des croyants considèrent positivement la laïcité, ils la réfèrent au moment fondateur dé leur 16

propre tradition. De fait, quand s'opère une certaine réconciliation, Buisson, personnage emblématique du courant laïque, partage cette dernière interprétation. Là, l'enjeu implicite du discours sur la genèse de la laïcité est de l'ordre du symbolique. Non que telle ou telle thèse émise soit forcément « fausse ». Mais leur validité est d'abord sociale. Placer l'origine de la laïcité dans une antiquité gréco~latine qui contrasterait avec le christianisme historique, c'est prétendre à l'impossibilité de se dire laïque et chrétien; la présenter comme la

résultant de traditions diverses, mettant à jour le « noyau moral»
des religions, manifeste le souci de rassembler une large mouvance allant jusqu'aux adeptes d'une religiosité non dogmatique; afflfmer - comme Buisson en 1917 - l'existence d'un «fond évangélique» de la morale laïque, c'est rechercher une laïcité consensuelle, pouvant inclure des chrétiens. De même, chez les «croyants », parler de Jésus-Christ comme d'un précurseur - voire d'un fondateur - de la laïcité, c'est s'approprier la laïcité actuelle, participer à son devenir, sans pour autant renier sa propre foi. L'impact de tels discours dépend donc non seulement des élaborations intellectuelles qui les ont construits mais aussi des conditions socio-historiques propres au moment où ils sont énoncés, conditions qui contribuent à les rendre crédibles. La référence de Ferry au bouddhisme montre, par ailleurs, le souci d'une certaine universalité et celui d'éviter, dès ce moment-là, un trop grand occidentalocentrisme. Le problème de racines non occidentales de la laïcité peut être une question d'actualité. Quels sont les contextes socio-historiques favorables pour l'aborder? Comment mener un travail intellectuel de qualité? Quelle conception de la laïcité peut s'enraciner dans telle ou telle tradition? Tel est le type d'interrogations lié à semblables problématiques. ***

S'il était important de restituer ces débats et de signaler les pistes auxquelles ils peuvent conduire, il ne faut pas en rester là. Cet exposé doit, en effet, traiter également de ce qu'il est actuellement possible de dire de la genèse occidentale du concept de laïcité. Pas plus aujourd'hui qu'hier cependant nous n'échappons aux enjeux d'ordre symbolique. Comment prendre quelque distance avec les mémoires vives? D'abord en ne cherchant plus tellement une origine (même multiforme) de la laïcité que quelques étapes de sa préhistoire. Ensuite - et conjointement - en ne remontant pas 17

trop loin dans le temps, même si chacun sait que les éléments de l'histoire politique et culturelle de l'Occident ne peuvent s'écrire sans être référés à la civilisation gréco-romaine et au christianisme primitif. Mais l'Edit de Thessalonique (380) qui déclare le christianisme seule religion de l'Etat, Charlemagne et son pouvoir sur l'Eglise ou, inversement, l'effritement du politique et le développement de l'Eglise comme puissance de cohésion sociale aboutissent à la société dite de chrétienté. Ne peut -on pas émettre l'hypothèse de l'émergence d'une idée laïque dans la mesure où cette société-là va, peu à peu, se défaire? Traversons les siècles, de façon forcément très cavalière. Si la victoire du sacerdoce sur l'Empire semble réelle au XIIIe siècle, la papauté va se heurter à la monarchie française et, en Italie, au parti gibelin. On sait que Philippe le Bel et ses légistes commencent à parler des «libertés de l'Eglise gallicane ». Cependant, comme le note Colette Beaune, «plutôt qu'une laïcisation de l'idée nationale »,

cette lutte induit « une sorte de lien direct entre la nation et Dieu »
(1985). Dater, pourtant, la« naissance de l'esprit laïque» de la fin du Moyen Age est devenu classique depuis les travaux de Georges de Lagarde (1934-1946). Thomas d'Aquin n'a-t-il pas fourni une réfutation de l'augustinisme politique selon lequel l'ordre temporel doit être considéré moins comme le fruit du péché que comme un état voulu par Dieu, qui peut tendre à une finalité bonne par la recherche du bien commun? Cette théologie nourrit l'affirmation gibeline selon laquelle la cité terrestre possède sa propre légitimité et une théorie politique de la distinction des ordres se trouve élaborée par Guillaume d'Occam et Marsile de Padoue, auteurs longuement étudiés par Lagarde. Blandine Kriegel conteste en partie cette optique: aucune force politique ne développe alors, en effet, « l'idée d'un véritable pouvoir laïque, neutre à l'égard de la religion» : ni les «idéologues paganisants du parti gibelin en Italie, qui se ressourcent à la romanité, ni les monarchies qui commencent leur longue marche vers l'affirmation de religions plus nationales (...) ne construisent véritablement l'idée d'une politique qui ne soit pas tirée de l'Ecriture sainte» (1992). En définitive, la distinction médiévale de l'Eglise et de l'Etat a rendu formellement possible la constitution d'un espace civil sans en amorcer véritablement le processus. Faut-il, en conséquence, privilégier le XVIesiècle et les fractures qu'ont constituées la Renaissance et la Réforme? Edgar Morin 18

considère que la laïcité s'est effectivement « développée à partir de la Renaissance », porteuse et fruit de la «problématisation généralisée qui a brisé la conception du Monde du Moyen Age» (1990). Pour le sociologue, ce «bouillonnement de culture» n'est pas seulement la problématisation de vérités dogmatiques. C'est aussi une production autocritique permanente de la Raison par ellemême et de l'humanisme européen. Cet humanisme «subit et produit un antagonisme profond entre la croyance en son universalité, qui dissimule un européocentrisme dominateur, et sa potentialité véritablement universalisante, ouverte sur tous individus et toutes cultures» (1987). Mais des propos de cette ampleur n'induisent-ils pas une définition tellement extensive de la laïcité qu'elle se confond avec une vision plus ou moins utopique de la modernité culturelle européenne? Il n'en reste pas moins important de noter qu'au même moment historique une nouvelle culture humaniste s'épanouit: Machiavel rédige Le Prince, élaborant une théorie réaliste du politique, et le christianisme occidental rompt son unité. La Réforme a contribué à l'émergence de la laïcité, nous dit Jean-Paul Willaime, en affaiblissant le pouvoir social des clercs et des Eglises, en désacralisant le pouvoir religieux et en insistant sur les prérogatives religieuses de l'individu (1995). De fait, une étude sémantique montre que le terme même de « laïc» est substitué au mot moyenâgeux «lay» (antonyme de prêtre et, significativement, synonyme d'ignorant) dans le contexte du «protestantisme naissant» (P. Fiala, 1991). Ce terme de laïc est utilisé de façon positive par Calvin notamment quand il parle de «juges laïcs» pour désigner des membres de juridictions civiles. Et l'expression de «laïcocéphale» va qualifier, du côté catholique, des Eglises protestantes dirigées par un laïc. Mais la laïcité. ne se confond pas avec la participation des laïcs à la direction de leur Eglise et, aujourd'hui, des Eglises officielles (Eglises établies en Angleterre ou en Ecosse, Eglises nationales dans les pays scandinaves, etc.) subsistent dans des pays de culture protestante. Certes l'histoire des Etats-Unis d'Amérique - pays où le protestantisme constitue l'un des éléments fondateurs d'une civilisation spécifique - donne un contre-exemple. Ce pays a été le premier à réaliser la séparation des Eglises et de l'Etat (1791) qui, ensuite, a perduré. Au XIXe siècle, l'exemple américain est très souvent cité comme modèle de développement d'une société sans lien officiel entre Eglise(s) et Etat, d'une démocratie où modernité et religion font bon ménage. Pourtant la séparation américaine va 19

de pair avec une « religion civile» (R. Bellah, 1967), inscrivant le destin de l'Amérique dans une certaine vision religieuse de l'homme et de la société. Son but principal a été d'établir la liberté religieuse dans une situation fortement pluraliste. Et le terme de laïcité n'est pas plus socialement utilisé en Amérique que dans d'autres pays protestants. Ce terme - nous l'avons dit - est francophone. Cela signifie que ce que l'on a désigné concrètement par le mot « laïcité» s'est historiquement construit en France de façon privilégiée. Pourquoi? Peut-être parce que la liberté religieuse s'y est établie de façon plus contrastée. En Allemagne, en Angleterre, les conflits du XVIe et du
XVIIe siècles aboutissent à une sorte de «paix religieuse» qui va

permettre une tolérance progressive. Contrairement à une idée reçue, le cujus-regio religio assoupli des traités de Westphalie (16481649) donne certains droits à des religions dominées. A partir de ces traités, les jurisconsultes protestants du «droit naturel» vont élaborer une réflexion favorisant l'extension de la tolérance. En Angleterre, la « Glorieuse Révolution» est suivie d'une loi sur la tolérance (1689), incomplète à nos yeux, mais qui fait dire à Voltaire: «Un Anglais peut aller au ciel par le chemin qui lui plaît. » Dans ces pays, les Lumières du XVIIIe siècle apparaissent davantage une contestation interne de la religion qu'un combat frontal où il serait nécessaire d'« écraser l'infâme ». En France, l'Edit de Nantes (1598) donnait aux protestants minoritaires, de par la raison d'Etat et la réflexion du parti des politiques (Michel de L'Hospital, Jean Bodin, etc...), des droits qu'aucune autre minorité religieuse ne possédait alors en Europe. Sa révocation en 1685, au nom de la même raison d'Etat, a mis la minorité protestante française dans une situation d'intolérance qui n'avait plus, au tournant des XVIIe et XVIIIe siècles, d'équivalent européen. A la fin de l'Ancien Régime, il devenait inconcevable de priver de tout droit - et notamment de celui de se marier - la minorité protestante. Comment le faire sans admettre une certaine légitimité religieuse des pasteurs et ainsi apparaitre renier l'œuvre du Roi-Soleil? En créant (en 1787) un état civil spécifique aux protestants. Ainsi, avant même que soient «proclamés» les « principes de 1789 », le refus d'un véritable pluralisme religieux et l'impossibilité d'une complète intolérance amènent la création d'une dérogation laïque pour une fraction minoritaire du pays. Les Lumières françaises ne donnaient guère la théorie d'une pratique laïque plus globale. Ainsi l'article «Tolérance» de L'Encyclopédie reprend à son compte des idées exposées par Jean20

Jacques Rousseau à la fin du Contrat social (1762) sur la nécessité de ne pas tolérer l'athéisme. Pour Rousseau, une «religion civile» dont « les dogmes se rapportent à la morale et aux devoirs envers autrui» est nécessaire et donc obligatoire. Condorcet sera une exception quand il proposera, en 1791-1792, de séparer «les principes de toute religion particulière» et «la morale» et de ne pas inclure un enseignement religieux dans l'instruction publique pour mieux respecter la liberté de conscience. La politique religieuse de la Révolution française va osciller entre ces deux pôles. De façon dominante, elle se situe dans l'optique d'une religion civile. Comme le catholicisme s'est compromis avec l'Ancien Régime, on veut le réorganiser et le démocratiser pour le rendre apte à jouer ce rôle: c'est la Constitution civile du Clergé (1790). Cela échoue. D'ailleurs, depuis 1789, la Révolution invente sa propre symbolique et celle-ci se transforme, dans le cadre de la radicalisation intervenue en 1793, en cultes révolutionnaires ~la déesse Raison, la déesse Liberté, etc. - que Robespierre tente de ramener au culte moins conflictuel de
l'Etre suprême, accompagné du dogme

-

typique

de la religion

civile - de l'immortalité de l'âme. Mais il est possible de dire que des mesures de laïcisation sont également prises. Vont dans ce sens la disparition des délits d'offense envers la religion (1790), la reconnaissance du libre exercice des cultes par la Constitution de 1791 le transfert des registres d'état-civil des prêtres aux employés municipaux et l'instauration d'un mariage civil précédant la cérémonie religieuse (1792). La situation particulière des protestants est donc là généralisée et pour des raisons analogues (l'échec de la Constitution civile empêchait, en effet, les catholiques réfractaires de se marier normalement). Empiriquement, tentatives d'instaurer une religion civile et mesures de laïcisation se mêlent mais les deux logiques fonctionnent de façon centrifuge, ce qui amène notamment l'échec d'une temporaire séparation des Eglises et de l'Etat (1795). Napoléon Bonaparte cherchera à concilier ces deux logiques. Il maintient des acquis de la Révolution et le Code civil (1804) stabilise notamment l'instauration de l'état-civil et du mariage civil. Mais,par ailleurs, un certain rôle de religion civile est implicitement confié à différents « cultes reconnus »censés socialiser les Français par une morale judéo-chrétîenne. En fait (et cela contribuera au problème !) ce pluralisme juridique ne correspondra pas à une

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réalité sociale, le catholicisme étant, au XIXe siècle, la religion d'appartenance de la quasi-totalité des Français. On sait que sous la Restauration et surtout pendant le Second Empire, le conflit se ranime et le catholicisme tente de faire alliance avec le pouvoir politique pour faire prédominer les «valeurs catholiques» sur « l'héritage révolutionnaire ». Un tel catholicisme - qualifié par les historiens de « catholicisme intransigeant» - ne pouvait servir de support à une religion civile consensuelle car de grands principes élaborés lors des premières années de la Révolution étaient devenus un ensemble de valeurs référentielles. A partir des années 1860, la nécessité de choisir entre la religion catholique et les idéaux de la « société moderne» devint un thème récurrent des deux camps. Deux France se trouvaient en conflit, apparaissaient incompatibles même si une minorité religieuse comme le protestantisme se trouvait, de fait, placée à la frontière de ces deux France. La défaite de la France dans la guerre de 18701871 donna une tournure dramatique au «conflit des deux France ». Le catholicisme s'associa à une tentative de restauration de la Monarchie; il échoua au profit de la «République des Républicains» dont les différentes composantes semblaient cimentées par l'anticléricalisme. Une sorte de «religion civile républicaine », sacralisant la Révolution française, allait-elle se trouver instaurée? Son contenu aurait été le «républicanisme », religion séculière à prétention universaliste impliquant une prise de position sur la nature de l'être humain, la finalité de la vie et les valeurs. Le sociologue américain John Coleman (1970) perçoit une tentative de cette sorte au début de la Troisième République, tout en indiquant qu'elle n'a pas durablement réussi. TIne mentionne pas la solution qui a prévalu. Ce fut l'instauration de la laïcité qui, selon notre hypothèse, est le résultat de l'impossibilité historique de l'instauration durable d'une religion civile en France. Nous passons ici de la genèse à la naissance. Nous ne pouvons donc développer et argumenter notre propos sans sortir des limites de notre sujet, et renvoyons donc à ce que nous avons écrit ailleurs (1990, 1994). Globalement, indiquons que, victoire du camp républicain et anticlérical et issue d'un combat parfois virulent, la laïcité va conjuguer ensemble éléments de rupture et éléments de compromis, fermeté et ouverture. Ce double aspect se trouve déjà dans l'établissement de la laïcité scolaire (la plus conflictuelle) : si le cours d'instruction morale et religieuse est supprimé, l'école doit prévoir un jour de congé pour que les parents puissent envoyer 22

leurs enfants au catéchisme, alors même que selon des laïques militants cette mesure apparaissait dangereuse puisqu'elle permettait au clergé, moderne Pénélope, de défaire, en le contredisant, l'enseignement donné par l'instituteur. De même, la séparation des Eglises et de l'Etat rompt avec le système des cultes reconnus et ainsi la République ne finance plus directement les cultes, mais la loi votée (décembre 1905), contrairement à d'autres projets, assure le libre exercice de ces cultes (y compris par la mise à disposition gratuite d'édifices religieux, propriété publique, aux anciens cultes reconnus) et respecte l'organisation propre des religions (bien que la structure hiérarchique de l'Eglise catholique ait été considérée alors comme « antirépublicaine » par les milieux laïques). En conservant, contrairement à la Révolution, le calendrier grégorien, en maintenant les fêtes catholiques principales comme jours fériés chômés, en incorporant dans les cérémonies célébrant les morts de la Grande Guerre de 1914-1918 des éléments symboliques et rituels de la religiosité républicaine et de la religion catholique, la laïcité française est devenue à dominante consensuelle en 1946: elle a été ainsi inscrite, à ce moment-là, dans la Constitution alors qu'un gouvernement d'union allait des Communistes aux démocrates chrétiens (Ie MRP). Elle a donc, au bout du compte et même si des tensions - inhérentes à toute vie sociale - peuvent périodiquement resurgir, pacifié le conflit frontal des deux France en conjuguant rupture et continuité, combat et compromis et en incorporant des éléments de religion civile venant du «républicanisme» et du catholicisme. Mais elle se trouve aujourd'hui confrontée à une diversification, dans l'Hexagone, du « paysage religieux» et notamment, bien sOr, à une présence de l'islam beaucoup plus forte que dans la première moitié du siècle (l'entre-deux-guerres fut le moment de la construction de la Grande Mosquée de Paris). La laïcité française n'est pas seul cas de figure possible en Occident. En Belgique, l'enseignement primaire est laïcisé en 1879. Mais un changement de majorité politique à partir de 1884 amène une progressive reconfessionnalisation de l'école publique et l'arrêt d'un processus global de laïcisation. Aujourd'hui, entendue autrement qu'en France, la séparation des Eglises et de l'Etat coexiste avec l'existence de « cultes reconnus ». Si la laïcité n'est pas devenue une règle du jeu social, elle ne se trouve pàs, pour autant, absente de la vie publique. Un mouvement laïque s'est progressivement structuré en courant éthique, intellectuel,

cérémoniel.Des cours de « moralelaïque» sont proposésen option
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dans les écoles au même titre que les cours de diverses religions. Il existe des rites de passage laïques analogues à des cérémonies religieuses et des conseillers laïques portent assistance aux détenus, aux patients hospitalisés, etc... Enfin, depuis 1990, la loi sur le «temporel des cultes» s'applique aux «maisons de laïcité» dans les mêmes conditions qu'aux fabriques d'Eglise. Ainsi, alors que la «laïcité à la française» est le fondement du pluralisme des religionset des convictions,la « laïcité à la belge» constitue, elle, une famille de pensée d'un pays pluraliste. Dans les deux cas, il s'est agi de trouver une solution au fait que le poids dominant du catholicisme était contesté par un mouvement social. Le terme de laïcité, nous l'avons dit, n'est pas utilisé dans les pays de culture protestante et, dans certains cas, une religion nationale (ou établie) subsiste. La religion n'impose cependant plus ses règles à l'ensemble des citoyens. La pratique religieuse est même, en Europe en tout cas, souvent plus faible que dans les pays de culture catholique. Il s'est produit, de façon dominante, un processus de sécularisation sans affrontement majeur au niveau social. Autrement dit, il n'a pas historiquement existé de dissonances graves entre les mutations internes au religieux et les autres changements sociaux. Le puritanisme et le baptisme anglosaxon, le piétisme allemand ont combattu la «société de chrétienté» parce qu'elle favorisait, à leurs yeux, un christianisme de conformisme social et que l'on n'était pas, pour eux, un chrétien véritable si le fait de ne pas être chrétien se trouvait socialement pénalisé. Au nom de «l'authenticité religieuse », ces mouvements ont donc constitué des agents actifs de sécularisation et ont contribué à diminuer l'emprise de la religion dans la vie sociale. Paradoxalement, cette attitude a contribué à maintenir une religiosité diffuse et l'absence d'un mouvement anticlérical fort. Les récents propos du prince Charles contestant le statut officiel de l'Eglise d'Angleterre ont suscité peu d'échos favorables dans l'opinion publique anglaise. Dans les pays scandinaves, le refus persistant de la séparation des Eglises et de l'Etat montre surtout la volonté maintenue de la majorité de la population de bénéficier d'une religion civile peu contraignante et d'une cérémonialisation religieuse des moments importants de la vie. Sans se vouloir laïques, ces sociétés sont fortement sécularisées et « l'indifférentisme religieux» y existe librement. Bien d'autres cas de figure pourraient être évoqués. Notre propos ne consiste pas à traiter de l'ensemble des situations occidentales. Il s'agissait simplement d'indiquer que si le terme de
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« laïcité» est né en France, il ne saurait désigner une «exception française ». Sa genèse a mis en cause de multiples éléments. Et quelque peu travaiUée, problématisée , la notion de «laïcité» (ou d'éléments de laïcité) peut servir de type-idéal pour contribuer à analyser des situations diverses. Le débat qui, à l'initiative de la sociologie anglo-saxonne, existe depUis plusieurs décennies sur la sécularisation des sociétés occidentales et les problèmes qu'eUe rencontre s'en trouvera enrichi.

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THE RELATIONSHIP OF THE CATHOLIC CHURCH TO THE STATE: RECENT DOCTRINAL
. DEVELOPMENTS

Christian W. TROLL

1. Introduction:

the General Background

The relationship between Church and State is part of a wider, more universal one. The existential relevance which religion retains for any believing person and community has marked the course of history, irrespective of whether the state related to the religious individual or community favourably, by way of persecution or with indifference. On the basis of their religion the human person knows themselves oriented towards the origin and goal of their existence. People exist within a framework that transcends purely this-worldly dimenSions. Religion engages in an ultimate way, as it relates to final salvation and liberation. This engagement again and again has proved stronger than that of political and societal forces, the appeal of which operates within the wider claims of religion. This basic constellation would seem to be the root cause for vehement and grave conflicts, past and present. The problems and tensions marking the relationship between State and Church, therefore, do not date only since the rise of the Christian Church. However, it would seem that since the rise of the Church it has assumed a particular intensity and world-historical dimensions. Pre-christian antiquity knows of single situations of conflict between religious and political claims. However, in a world marked by the overall unity of the religious and political order these conflicts remained the exception. Post-exile Judaism asserted its religion within a situation of being subjected, at various periods of time, to foreign rule. However, Judaic religion did so not by insisting on the essential difference between the religious and the political order but, on the contrary, by stressing the theocratic character of Judaism. The High Priest was, within the framework of the autonomy left to the Jewish people at the time, the religious and 27

politicalleader, and the Great Sanhedrin remained until 70 CE the supreme religio-political authority of the community. The rise of the Church affected at its roots the unity of the religious and the political order which characterized classical antiquity and which culminated in the politico-religious cult of the Emperor of the Imperium Romanum. The Church conceived of itself as in essence religiously exclusive, as an eschatological reality, ultimately responsible only to the risen, universal Lord itprofessed in faith. The idea of religion and state as a pair of opposites or as a duality of orders - so familiar to us today - became in a sense possible only through the Church. In its beginnings she lived in distance to the state; but even when, later, distance was replaced by close association and, at certain points, near identification, the proclaimed nature of the Church was not of this world. Thus we find throughout history, various manners and constellations, "facing" political rule. In principle the Church proclaimed itself loyal towards any political authority (cf. Rom 13 : 1-8). The Church was not interested in the revolutionary transformation of the political and societal order. However, the Church had to get into conf1ict with the state when, and if, the state made demands which would concede only to the Lord and not to any entity of this world. This indicates a problematique that remains virulent to our day. The Acts of the Apostles express this professed ideal thus: "Obedience to God comes before obedience to men." (Acts 5 : 29) (cf. Plato's Apology where the this phrase is ascribed to Socrates: "I shall obey God more than you.") This basic conviction of the Church is intrinsically linked with the history of human rights, especially the right to freedom of religion. It forms the kernel of the relation between Church and State. Quite in accordance with its proper social dynamics the Church did not remain in a religio-cultural ghetto, in a sectarian or a fuga mundi (i.e. flight from the world) attitude but rather came to a comprehensive engagement in and with the world. In fact it became eventually, for a number of centuries, the decisive cultural factor of the Occident. However, this also led into multifarious situations of tension and conf1ict with the political order of the day and held the danger that the church would abandon its position of "vis-à-vis" of "facing" the world, a danger to which in fact the church succumbed again and again. The genesis of the "modern", sovereign nation state as well as the process of secularization. that began with the Rennaissance, 28

Humanism and especially with the Enlightenment reinstated in the Occident the effective duality of Church and State. In the contemporary liberal-democratic states we witness that, parallel with the distancing of Church and State, there takes place increasingly a turning of the Church to society. Yet in this process the Church will remain concerned. with the fact that it owes the world first of all its proclamation of the news of the death and resurrection of its Lord (c. 1 Cor 15 : 3ft), in other words, that its societal impact is conditioned by the spiritual energy which it generates in living out effectively its spiritual proprium.

2. Pope Leo XIII's Teaching on Church and State
Until recently one could justifiably speak of a self-contained, natural-law-based doctrine of the Catholic Church regarding its relationship to the State. In recent times we observe a more differentiated development. In the relevant doctrinal letters of Pope Leo XIII (1810-1903) ("Immortale Dei", 1885 and "Sapientiae Christianae", 1890), written towards the end of the nineteenth century, Church and State appear as two autonomous and independent societies, each with its proper Law. As societates perfectae they enjoy within their respective spheres supreme sovereignty. However, they must not exist unrelated to one another. Rather, they have to fulfil their tasks in coordinated cooperation. In "Immortale Dei" we read: "Thus God has allotted the care for humanity to two powers: the Church and the State (inter duas potestates partitus est, scilicet ecclesiasticam et civilem). Upon the former is incumbent the care for the divine matters, upon the latter the care for the human. Each one is in its own manner supreme: each one has definite limits within which it moves, limits which result from the nature and nearest objective of each of the two powers." (Utraque est in suo genere maxima: habet utraque certos, quibus contineatur terminos, eosque sua cuiusque natura causaque proximadefinitos) (Leonis Papae XIII, vol. 2, p. 152). And in "Sapientiae Christianae", Leo XIII states: "Beyond doubt Church and State have each their own sovereignty (et Ecclesia et civitas suum habet utraque principatum) ; in their affairs, therefore, one stands vis-à-vis the other entirely free but naturally within the limits which are defined by the objective of both sides (neutra paret alteri, utique intra terminos a proxima cuiusque causa constitutos)." (Ibid., vol. 4, p. 19). In the same way, as Leo XIII recognizes the independence of the State in purely civil matters (res

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mere civiles), he demands from the State the recognition of the sovereignty of the Church in the area which, as to its nature and objective, belongs to the supernatural order. "Hence, what somehow is holy (sacrum) in human things, whatever relates to the salvation of souls and the veneration of God (quidquid ad salutem animorum cultumque Dei pertinet) either by its nature or by the objective towards which it is ordered: all this is subject to the power and judgement of the Church. However all the rest, what belongs to the life of the polity, is subject de iure to the power of the State (cetera vero, quae civile et politicum genus complectitur, rectum est civili auctoritati esse subiecta..." ("Immortale Dei", Leonis Papae, vol. 2, p. 153). From the fact that Church and State, in spite of their respective different objectives, meet in their members, Leo XIII deduces the necessity to balance out the demands of the two powers, especially in regulating the mixed matters (res mixtae). This doctrine represents an ideal type (Idealtypus) and thus could not be realized even in so-called "catholic" states. Hence, in order to regulate mixed matters, the Church, wherever possible, had to have recourse to treaties, so-called concordats. Yet, irrespective of any agreement reached by way of concordat, there abides the absolutely minimal demand which the Church believes it has to make of any state: that the state allows the Church "the space" to realize its specific task of promoting salvation; that the state leave its citizens free to fulfil the duties demanded from them by revelation and, furthermore, that the demands the state makes in its own sphere upon its citizens, neither violate the natural moral nor the revealed divine Law. Leo XIII took up a line of doctrinal tradition which, via Robert Bellarmine (1542-1621 ; main representative of the doctrine of the potes tas indirecta papae in temporalibus, which in worldly matters attributes to the Pope only an indirect power, in consequence of which, however, he is entitled to interfere in the State's government, legislation and jurisdiction in ordine ad spiritualia) reaches back to Thomas Aquinas (1225-1274), and, further, to Pope Gelasius (492496). Gelasius formulated against Byzantium a "Doctrine of the Two Swords", which emphasized the difference of sacerdotium and imperium, increasingly endangered by the "Peace of Constantine" (Konstantinische Wende) (this refers to Emperor Constantine the Great, d. 337 CE and his policies to unite the Christian Church to the secular State) but, at the- same time, understood the two powers to be contained in a unity founded
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upon Christ in which the worldly ruler has to submit to the spiritual power in all matters relating to eternal salvation. In its manifold variations and differentiations this doctrine has remained influential to this day. As the Gelasian doctrines had been formulated in reaction to the Universalanspruch (claim to comprehenSive authority) of the Eastern Roman emperor, in the same way the medieval doctrines about the relationship between the two powers were usually formulated in situations of conflict, a fact that favoured somewhat extreme and exaggerated formulations and standpoints. Thus, Pope Gregory VII (1073-1085) in his "Dictatus Papae" (1075), proclaimed during the "Investiture Struggle", Le. the struggle for the liberty of the Church (libertas ecclesiae) a juridical claim to supremacy (including even the right of deposing the emperor). He began a path which culminated in the doctrine of the potestas ecclesiae directa in temporalibus (the Church's direct power in temporal matters) stated by extreme, hierocratical-minded canonists and theologians, and in the bull "Unam sanctam" (1302) of Pope Boniface VllI (1294-1303). The sore spot as it were, of the various doctrines of the two powers was the thesis, that the Church, or the Pope in its name, was entitled to interfere in the civil sphere in a juridically binding way ratione peccati, if and when by its misuse the salvation of souls was in danger. Since it was ultimately the privilege of the Pope to decide in this matter, the formula ratione peccati practically could sanction any juridico-political interference; it led to grave, polarizing controversies and conflicts. The problem whether and if to what extent, the Church may excercise power over the state and society, and by which means it can and may promote as well as make effective its principles, remained unanswered even in the teachings of Leo XIII.

3. Church and State according to Vatican II
As to its essential points the traditional doctrine remained authoritative up to recent times. Only under the impact of new trends in the theology of the Church and of new historical experiences (e.g. that with liberal democratic states which provide for the liberty of religion as an essential human right a wide area of development) did the traditional doctrine at the Second Vatican Council (1962-65) undergo substantial doctrinal reorientation, especially by the positive acceptance of the freedom of religion as 31

a general, corporate and individual freedom, as an inalienable right based upon the dignity of the human person as such. The statements of Vatican II concerning the relationship between Church and State, as they are contained in "Gaudium et Spes", in the Dogmatic Constitution about the Church "Lumen Gentium", and, especially, in the Declaration about Freedom of Religion "Dignitatis humanae", are authentic statements of the Church's Teaching Office (magisterium) that have to be read together with the other authentic sources - above all the currently valid Canon Law, contained in CIC/1983, the new Catechism of the Catholic Church (1994) and also the law regulating the various concordats. The Church experiences itself since fairly recently, and for the first time, as the global Church existing in a world-wide diaspora. Thus it is led to apply to itself global standards in such a way that it can do justice to its universal task to preach the Gospel to the peoples living in the most varied regions and conditions. The teachings of Vatican II about the freedom of religion address a key question of both, the secular state of the modem age and the Church of proclamation. It has been in fact concerning the question of freedom that frequently in the course of history there have arisen not only sharp differences in understanding but also sharp political and military conflicts. The Second Vatican Council for this reason saw in this Declaration on Religious Freedom the starting point for "developing the teaching of more recent Popes on the inviolable rights of the human person and on the regulating of society by law." (Tanner, p. 1002) In "Dignitatis Rumanae" (=DR) we find in fact a more succinct as well as Bible-related "theology of the state" than in the relevant articles (Le., 73-76) of the Pastoral Constitution "Gaudium et Spes" (=GS). DR demands freedom of religion not only for individuals but also for religious groups and religions. It views the realization of this freedom as being situated within the social sphere and emphasizes the rights of secular human society, the common good and the duties of the religious communities: "The moral maxim of personal and social responsibility must be followed in the exercise of all liberties: in the use of their rights individuals and social groups are bound by the moral law to have regard to the rights of others, to their own duties towards others and to the common good of all. All should be treated with justice and humanity." (DR, Tanner, p. 1005) From this the same conciliar

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document concludes that the power of the state has the duty to balance competing religious interests : "Further, as society has the right to protect itself against the abuses that can occur under the guise of religious liberty, it is chiefly for the state to provide the relevant safeguards. This should be done neither arbitrarily nor with inequitable discrimination, but by legal rules in accord with the objective moral order. Such rules are required for the effective protection and peaceful harmonising of the rights of all citizens. They are required to make adequate provision for that general peace and good order in which people live together in true justice. They are required for the due protection of public morality. These factors together constitute a fundamentâl part of the common good, and are included in the idea of public order. Nevertheless, that principle of full freedom is to be preserved in society according to which people are given the maximum of liberty, and only restrained when and in so far as is necessary." (DH, Tanner, pp. 1005-1(06). These statements of the Council demonstrate the continuity between the conciliar doctrine and the tradition of natural law teaching. At the same time there emerges an element that, in the light of the politico-ideological debate between Church and State in the past, must be considered new. The Church explicitly reminds itself of its own duty vis-à-vis the civil community, a fact of special importance with regard to the Church's relationship to the contemporary democratic state. The changed self-understanding of the modern democratic state has, made possible a positive relationship of the Church to the religiously and ideologically neutral state. The mutual institutional and ideological distancing of Church and State in democracy signifies both a chance to, and a responsibility for, the Church. The recognition by the State of the plural societal forces which not rarely put their own particular group interests above the common good, has made it more difficult for the State to fulfil its specific duty of looking after the common interest. The organized political parties, furthermore, because of their dependence on votes are more and more tempted to accept dependence upon organized interests. Here the Church is called to function as public conscience. It is its task to awaken, fashion and inculcate a sense of duty towards State and Society, in other words, to the common good. The Church understands itself as the guardian of the moral order, which it is her duty to effectively put before those in, as well as those under, authority. 33

Nothing hinders the Church within the context of a pluralist society to claim its rights and to ask for a just consideration of its specific interests, such as the unhindered living out of the faith convictions of its members even where its vision and moral standards differ from, or are opposed to, those of the prevailing religious and/or ideological forces in the same society. The Pastoral Constitution of Vatican II : "Gaudium et Spes" makes it clear that the Church is on the way towards a new vision also in the area of Church-State relationships. The responsibility of the State and the human person to this world are recognized as God-willed. At the same time this inner-worldly responsibility has to be distinguished from the abiding fact of all humans persons being children of God and from the believers salvific membership of the Church of Jesus Christ. GS views the relationship between State and Church in the framework of pluralistic society and distinguishes between what on the one hand Christians do individually or as groups in their own name as citizens, guided by their conscience, and on the other hand, what they do together with their pastors in the name of the Church. (GS. art. 76. Tanner, p. 1124). It emphasizes that the Church as to its task and competence must in no way be confused with, nor be seen as being under any obligation to, any political system (ibid.). Thus GS explicitly rejects the formerly wide-spread equation, or at least blending, of the responsibilities of the State with those of the Church. It distinguishes the responsibility of the Christian as citizen of the State where it acts independently, on the basis of faith by virtue of a personal, free decision from acting as a member of the Church under the authority of the Church. GS explicitly recognizes the mutual independence of civil society and Church. At the same time it points out that both, State and Church, serve one and the same personal and social vocation of the human person: it is the task of the Church, above all to further and develop within and among peoples justice and charity. When we compare the teaching of Vatican II with the "Two Powers" doctrine of Leo XIII, there becomes obvious the considerable change as to the way the Church conceives of its own function vis-à-vis the State: basically it is a change from categories of rule to those of service. The Council definitely corrects inherited ideas according to which the state has the duty to assist the Church in the fulfilment of its social duties: "It [Le., the Church] does not put its hope in privilege tendered by civil authority, and it will even 34

renounce its exercise of some rights which it has lawfully acquired where it has decided that their exercise casts doubt on the sincerity of its witness or that new conditions of life call for a different arrangement." (GS. art. 76. Tanner, p. 1124). The willingness of the Church to renounce outdated privileges and lawfully~acquired rights proves that it is prepared to conform in practice with its profession of being different from the world in following the footsteps of Christ. It turns to its spiritual mission which frees it and obligates dialogue with the world. In this way the Church as a whole has become for the State a partner in matters intellectual and spiritual. The State, precisely because of its religious and ideological neutrality, stands in need of such a partner. The citizens, informed by their Christian conscience, stand for Christian values in civillife, deciding as free citizens of the state, informed by personal virtue. They thus guarantee the presence of the Church of Christ within the secular State. In this way the Church does not stand opposite (or does not face) the State as a distinct, second, social order outside the State. The church operates and lives in the one and the same society which generates politically the State, and, at the same time, does not identify with the state and with society. Hence the problem of how to coordinate State and Church arises in a new way and receives new accents. It has to do not so much with institutional delimitation, but more so with the question of functional attribution in a shared responsibility for humankind.

4. Church and State according to the 1983Code of Canon Law
Finally, we propose to look at the relevant canons of the new Codex [uris Canon ici (CIC/1983) which contain unmodified the key statements of the Catholic Church with regard to its relationship to the State. The CIC/1983 does not treat in any systematic and comprehensive way the question of the Church~ State relationship but rather provides basic markers for the areas of concern at the crossroads of these relations, areas for the ordering of which the Church claims competence, as e.g. the law of marriage, education and formation. The central statement of the CIC/1983 is that the Catholic Church and the Holy See by divine disposition have the status of a moral person (can. 113 ~ 1), in other words: "Christ has established the Church free and independent of any worldly authority and has given it the power of jurisdiction (can. 129) and 35

has given all the rights it needs for fulfilling its duties." Thus the Church has, according to can. 1254 ~ l "the inherent right, independently of any secular power [iure nativo, independenter a civile potestate], to acquire, retain, administer and alienate temporal goods, in pursuit of its proper objectives." and can. 1311 states: "The Church has its own inherent right to constrain with penal sanctions Christ's faithful who commit offenses." Significant here is the new restriction of the claim to the right to apply legal sanctions to Catholics. Only the Church can decide authoritatively which particular rights Christ has granted for the fulfilling of its duties. It knows however very well how quickly it reaches in reality the limits determined by the political specifics of this or that concrete Church-State relationship. Hence it aims as far as possible to regulate its relations with any given state by contract (normally within the framework of a concordat). Can. 3 decrees that any contracts thus concluded are not touched by the regulations of the CIC. This injunction also covers all future concordats, the conclusion of which Vatican II recommends to Church and states. In the international arena, too, the Church functions as an internationally recognized political entity. According to can. 362 the Pope has "an inherent and independent right [ius nativum et independens] to appoint Legates and to send them either to particular Churches in various countries or regions, or at the same time to States and to public Authorities. He also has the right to transfer or recall them, in accordance with the norms of international law concerning the mission and recall of representatives accredited to States." The prime objective of the Church is the freedom of proclamation; according to can. 747 it is the "obligation and inherent right of the Church, independent of any human authority, to preach the Gospel to all peoples, using for this purpose even its own means of communication". Important for the relationship of the Church to the State is the area of education and formation. Here the Church claims "the right to establish and to direct schools for any field of study or of any kind and grade." (can. 800 ~ 1), including professional and technical schools (c. 802 ~ 2) and "universities, which serve to promote the deeper culture and fuller development of the human person, and to complement the Church's own teaching office." (can. 807). Thus the Church rejects any state monopoly on schools. It regards as the ideal school the one established and directed by itself. 36

Finally one more canon should be mentioned: "The Supreme Pontiff freely appoints Bishops and confirms those lawfully elected." (can. 377 ~ 1). This covers a point which belongs to the classical areas of dispute in the European history of State-Church relations. Can. 377 ~5 further clarifies: "For the future, no rights or privileges of election, appointment, presentation or designation of Bishops are conceded to civil authorities."
5. Concluding Remarks

Besides the decisions of Vatican II the CIC/1983 is the most important authentic source for learning about the Catholic doctrine concerning the relationship of Church and State. The study of the CIC/1983 makes it clear that the degree of doctrinal reorientation initiated by the Teaching Office (i.e. the magisterium) of the Church must not be overestimated. The statements of the Council must not be considered a break with the traditional doctrine but rather an attempt at its modification and further development. Measured by the biblical and ecclesiological accentuations of the relevant Vatican II statements, the regulations of the CIC/1983 with their renewed emphasis on institutional traits, appear as somewhat retrograde. This may well be, in part at least, a consequence of the fact that theological statements cannot be easily rendered in the categories and language of canon law. Be this as it may, the CIC/1983 has remained to a significant extent under the influence of the closed traditional teaching. This is clearly seen in the reappearance of the terminology "societas perfecta". In the long run the gap may become ever deeper between the claims and demands of the Church and what is acceptable and feasible in various concrete State-Church situations. The spiritual and theological faith vision of the Conciliar documents will more profoundly shape the Church' s life and its dealings with civil society than the juridical regulations of her own or as reached by concordat. These by their very nature depend on concrete political constellations and on what these allow. Hence they are naturally subject to constant modification. Significantly, the recently published Catechism of the Catholic Church in its relevant passages (nos. 1897-2246) quotes from and refers to the text of the New Testament, from documents of Vatican II and from papal Encyclicals, but not from the CIC/1983.

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REFERENCES
Catechism of the Catholic Church, Engl. ed., London: Geoffrey Chapman, 1994. CIC/1983 : Codex Juris CanonicilCodex des Kanonischen Rechtes. Kevelaer :

Butzon & Bercher, 1983. Engl. trsl. The Code of Canon Law. London: Collins, 1983. Leonis Papae XIII Allocutiones, Epistolae, Constitutiones, Aliaque Acta
Praecipua. vol. 1-8. Bruges: Desclée, 1878- 1903. Staatslexikon in 5 Banden. Esp. Paul Mikat, art. 'Kirche und Staat' in vol. 3. Freiburg : Herder, 1987. TANNER, Norman P. (ed.), Decrees of the Ecumenical Councils. 2 vols. London: Sheed and Ward, 1989.

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ÉGLISE

ORTHODOXE

ET LAÏCITÉ
Jean-Claude ROBERTI

Dans le long processus d'autonomisation du temporel et du spirituel que connurent les différentes nations européennes depuis plus d'un siècle, l'origine confessionnelle parait jouer un rÔle déterminant. C'est ainsi que les recherches historiques et sociologiques récentes montrent une différence fondamentale entre les pays de tradition catholique et ceux de tradition réformée. Les premiers ont développé, à l'exemple de la France, une stratégie connue sous le terme de laïcité, les seconds ont initié une démarche différente: la sécularisation. La laïcité comme « refus par l'Etat de toute sujétion envers les Eglisesl » est une «utopie politique2 » résultant, du moins dans notre pays, de « l'impossibilité historique de l'instauration d'une société civile3» ainsi que du surinvestissement de l'Etat dans la gestion de la société; la sécularisation4, processus qui, tout en ayant connu des périodes violentes, n'en demeure pas moins un « gentlemen's-agreement» entre d'un côté « une expérience religieuse à caractère personnel et

1 L. DE NAUROIS, Article «Laïcité «, Encyclopœdia Universalis, Paris, 1992, XIII, 415-420. 2 J. REMY, «Laïcité et construction de l'Europe », Religions et transformation de l'Europe, Presses universitaires de Strasbourg, 1993, p. 367. 3 J. BAUBÉROT, « Genèse du concept de laïcité en Occident », dans ce volume. 4 Utilisée aussi par les historien français de l'Eglise, ce terme signifie «le processus contemporain qui élimine de plus en plus le recours à un amère-monde, à un autre "siècle" pour expliquer et régler le monde réel» (A. DUMAS, article « Sacré », Encyclopœdia Universalis, 1980, p. 581 ou encore «l'expression sociale d'une privatisation de la religion qui tend à en faire une affaire personnelle et à la marginaliser », Histoire de la France religieuse, sous la direction de J. LE GOFF et R. RAYMOND, t. IV. Société sécularisée et renouveaux religieux, Paris, Seuil, 1992, p. 389. 39

mystique» et de l'autre «une autonomisation réciproque du religieux et du politique! ». Les deux principales traditions chrétiennes de l'Europe occidentale ayant développé chacune sa propre stratégie, qu'en estil de la troisième, l'orthodoxe? A-t-elle connu des phénomènes semblables? A-t-elle instauré une ou plusieurs stratégies particulières ? Mal connue2 en Occident, particulièrement en France en dépit de nombreuses études récentes, l'Eglise orthodoxe, lorsqu'elle n'est pas caricaturée3 ou niée4, se trouve réduite à la somme de ses différences avec les deux traditions occidentales ou bien à l'une de ses composantes, la russe et parfois la grecque. Dans un cas, elle apparaît comme une sorte de mixte alliant, par exemple, la rigueur dogmatique de l'Eglise catholique à la diversité ecclésiale des communautés issues de la Réforme; dans l'autre, elle se présente comme une confusion entre des caractéristiques communes et des traditions locales. Pour des raisons de place et d'unité, nous n'aborderons dans cette enquête que l'implantation européenne de l'Eglise orthodoxe. En revanche, nous prendrons en compte l'histoire même lointaine, car, outre sa fonction heuristique, elle permet de comprendre certains fonctionnements de l'imaginaire orthodoxe contemporain. L'Europe orthodoxe comprend selon les di visions géopolitiques actuelles la Biélorussie, la Bulgarie, la Grèce, la
1 J. REMY, op. cit., p. 369. 2 « L'histoire de l'Eglise orthodoxe est complexe et, de surcroît, mal connue en Occident où elle a été délibérement ignorée à partir du moment où la rupture avec Rome a été consommée en 1054 ; les livres d'enseignement de l'histoire n'en parlent partiquement pas. L'hostilité nourrie par l'Eglise romaine a poussé jusqu'à l'ignorance de tenes et de nations chrétiennes, les tenant aux marges sinon en dehors de l'Europe; bref, à penser l'Europe sans eux. Ainsi, pendant des siècles, l'Occident chrétien ne s'est guère soucié des peuples balkaniques et il est permis de penser que la question religieuse a pu tenir une place non négligeable dans la réticence à reconnaître la Russie comme une composante de l'Europe.» (J. SOULIER, L'Europe. Histoire, civilisation, institutions, Paris, Armand Colin, 1994, p. 37). 3 Nous n'en voulons que les allusions courantes à l'implication de l'Eglise orthodoxe dans le conflit en ex-Yougoslavie. 4 Les exemples sont légion, je n'en retiens qu'un, récent. Dans son ouvrage sur NicoJas II (Paris, Payot, 1991), M. FERRO cite 13 fois le nom d'un aventurier, le « moine» Raspoutine, mais jamais celui de Jean Sergueïev, plus connu. sous le nom de Jean de Cronstadt, qui constituait à cette époque un phénomène historique et populaire considérable. 40

Macédoine, le Monténégro, la Roumanie, la Russie, la Serbie, la Turquie d'Europe et l'Ukraine, auxquelles il faut ajouter des régions majoritairement orthodoxes rattachées à l'Albanie, la Finlande, la Pologne et la Slovaquiel. L'impression d'un immense tissu continu n'est qu'artificielle, ce bloc étant coupé par des régions arrachées à l'ensemble par l'Eglise romaine avec le phénomène uniate (XYIe-Xyme s.) et par l'Islam (XIye-Xye s.) comme la célèbre Bosnie, et fragilisé par un athéisme imposé pendant des décennies par les régimes communistes. Etudier le processus de laïcisation ou de sécularisation dans ce vaste ensemble implique un rapide retour sur la naissance et son développement afin de dégager sa spécificité, en particulier dans les rapports entre l'Eglise et l'Etat. L'histoire de cette partie de l'Europe se divise en deux périodes principales: byzantine et orthodoxe. La première dura neuf siècles (IX-XYIle s.). Elle ne débute pas avec l'instauration de Constantinople (330) comme nouvelle capitale de l'Empire romain, mais avec la conversion de la Bulgarie (856) et l'essai malheureux de slavisation de l'Eglise de Grande Moravie. Séparée peu à peu de l'Occident par les Croisades, les Mongols, le cordon sanitaire polono-livonien, puis par les invasions ottomanes, l'Europe byzantine se développa loin des questionnements de la Renaissance et de l'Age classique. La seconde période (XYme-XXe),celle de l'Europe orthodoxe, vit, après la constitution souvent difficile d'Eglises nationales, des tentatives d'éradication par les différents pouvoirs communistes et depuis 1987 une renaissance parfois ambiguë. La première période se caractérise par l'unité tant religieuse, linguistique et culturelle que politique de cette immense aire géographique. Elle donna naissance à un type humain particulier que l'on peut appeler l'homme byzantin2, conscient de sa

1 Nous ne tenons pas compte des Eglises installées en Europe occidentale provenant des émigrations du XXesiècle. 2 A l'exemple des nombreuses publications récentes: L'Homme romain, sous la direction de P. GrimaI, Paris, Seuil, 1991 ; M. MESUN, L'Homme romain. Des origines au ~rsiècle de notre ère, Hachette, 1978, coll. Les temps & les hommes, 1985, Bruxelles, Complexe; L'Homme médiéval, sous la direction de J. LE GOFF, Paris, Seuil, 1989 ; L'Homme de la Renaissance sous la direction d'E. GARIN, Paris, Seuil, 1990 ; J. GARRISSON, L'Homme protestant, Hachette, 1980, coll. Les temps & les hommes, 1986, Bruxelles, Complexe. 41

«nationalité confessionnelle» (Konfessions-NationalitiUl), et marqué par la notion d'appartenance à une «internationale orthodoxe2 ». Ces deux notions-clés toujours vivantes dans l'imaginaire contemporain jouent un rôle non négligeable dans le renouveau actuel. L'unité religieuse est le fondement de tout l'édifice byzantin. Elle s'élabora lentement à Constantinople et dans l'Empire avec les sept Conciles œcuméniques et la plupart des conciles locaux. Elle est. exprimée par la liturgie et l'iconographie qui peuvent présenter certaines variantes locales. Cette unité religieuse s'accompagne d'une unité de langue, celle du grec. L'idée trop souvent avancée par les historiens et penseurs orthodoxes d'une acceptation allant de soi d'une pluralité linguistique par l'Eglise byzantine face à une Eglise occidentale farouchement attachée au latin correspond à une vision superficielle des faits. La mission de Cyrille et Méthode, en dépit de son succès, demeure une exception à caractère politique, car à peu près au même moment où se constituait le slavon, languecalque du grec, utilisant à partir du xe siècle un alphabet issu de l'onciale byzantine, les Slaves du Péloponnèse étaient hellénisés de force, et les prêtres bulgares contraints d'apprendre le grec pour célébrer. En ce qui concerne la culture, son unité est aussi évidente. A quelques exceptions secondaires, la totalité de la littérature, de l'iconographie et de la musique de l'Europe byzantine prend ses racines dans le monde grec3. Toutefois, son passage dans des régions à peine sorties du paganisme impliqua une simplification importante par rapport à la foisonnante réalité constantinopolitaine. On se limita donc à une variante ascétique du christianisme, libérée
1 E. TURCZINKI, « Konfession und Nation. Zur Frühgeschischte der serbischen und rumanischen Nationbildung », Geschichte und Gesellschaft, Bochumer historische Studien 11, Düsseldorf, 1976. 2 L. HADROVICS, Le Peuple serbe et son Eglise sous la domination turque, Paris, PUF, 1947, p. 124. 3 Il n'est ici question que des sources. Je ne partage pas l'avis de certains commentateurs de la fin du siècle dernier qui niaient l'apport russe et slave dans l'Orthodoxie: «La foi qu'il ont reçue de leurs instituteurs byzantins, ils se sont bornée à en conserver le dépôt. Ils ne lui ont, d'aucune façon, donné l'empreinte de l'esprit slave. (...) Elle a beau s'allier intimement à la nationalité russe, et devenir, pour le peuple, vraiment nationale, la foi orthodoxe n'en est pas moins demeurée grecque.Il n'a pas suffi d'en traduireen slavon le Credo et le rituel pour leur enlever le caractère hellénique. » (A. LEROY-BEAUUEU, L'Empire des tsars et les Russes, Paris, R. Laffont, 1990, p. 937.)
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