L'idée de laïcité

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La laïcité se rattache-t-elle de manière exclusive à une histoire spécifique, en l'occurrence celle de la France? D'autres Etats peuvent-ils revendiquer ce terme? Il s'agit d'examiner, au travers du cas de la laïcité, la manière dont les valeurs et principes indispensables à la mise en place de la démocratie semblent bien devoir être interprétés à l'intérieur des identités et traditions nationales et religieuses. La question est aujourd'hui centrale pour le processus européen d'intégration, défi de l'acceptation des sociétés pluralistes et de la laïcisation des institutions publiques.
Publié le : mardi 1 novembre 2005
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EAN13 : 9782296419285
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L'idée de lalcité

www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattanl@wanadoo.fr (Ç) L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9532-3 EAN : 9782747595322

Claude Proeschel

L'idée de laïcité
Une comparaison franco-espagnole

PREF ACE DE JEAN-MARIE DONEGANI

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

FRANCE
L'Harmattan Hongrie Kônyvesbolt Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest Espace L'Harmattan Kinshasa Fac. Sciences. Soc, Pol. et Adm. BP243, KIN XI Université de Kinshasa - RDC L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE L'Harmattan Burkina Faso 1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12 BURKINA FASO

On peut faire une histoire philosophique de la laïcité en l'assimilant à la tolérance et en en découvrant les contours dans les œuvres de Bayle, de Locke ou de Spinoza. On peut aussi, en l'assimilant à la sécularisation, découvrir chez Durkheim et Weber puis chez les sociologues contemporains tels Wilson, Parsons ou Martin, les implications d'une notion destinée à rendre compte du long détachement des institutions et des mœurs de leurs prémisses religieuses, détachement auquel est assimilée I'histoire de la modernité occidentale. On peut enfin analyser au plus près l'usage que les acteurs font de cette notion ou plus exactement les processus concrets dans lesquels ils s'engagent pour réaliser l'enjeu principal de cette modernité: la réalisation de l'idée de séparation. La laïcité, au lieu d'être conçue comme un concept philosophique ou une notion sociologique, devient un lieu symbolique généré par les luttes dans lesquelles des acteurs s'engagent pour mettre en place un agencement institutionnel censé correspondre à l'état d'une société sortie de l'unité et de la coercition religieuses. En réalité, il ne s'agit pas seulement de faire se correspondre une situation sociale et une organisation institutionnelle mais aussi de créer une situation sociale par un nouvel agencement des rapports entre l'État et la société, en particulier dans ses dimensions idéologiques et religieuses. Dans cette approche, la nature de la laïcité, loin de résulter d'une définition a priori émerge progressivement des autoqualifications, des désignations spontanées et des élaborations construites des acteurs engagés dans le processus d'émancipation de l'État à l'égard de la religion. Cette approche implique d'accorder de l'importance aux contextes historiques et aux caractères culturels des sociétés concernées. Il reste que, quels que soient ces contextes et ces caractères propres, la laïcité apparaît alors comme répondant à une volonté de neutralité de l'État vis-à-vis des religions et à une exigence d'autonomie du premier à l'égard des secondes. La neutralité signifie que l'État n'a pas à se prononcer sur la valeur de vérité d'une proposition de foi, cette valeur étant confiée à la souveraineté individuelle. L'autonomie signifie que l'État, émancipé de la tutelle des institutions religieuses, élabore ses décisions hors de toute considération de conformité ou de non conformité

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à des préceptes dictés par les Églises et prend en charge l'inscription du cycle de vie des individus dans des actes administratifs ignorant toute considération d'allégeance à une confession. Cette autonomie et cette neutralité veulent libérer l'État mais aussi l'individu puisque la liberté religieuse implique que la conscience individuelle est totalement exempte de prescriptions et d'obligations que viendrait soutenir la force publique. Ainsi conçue, la laïcité, on le comprend, dépasse le cadre habituel de son histoire française et se trouve à même de désigner tout processus d'émancipation de l'État à l'égard des religions et de garantie de la liberté de conscience individuelle. Cette conception large et située à la fois de la laïcité, celle qui est privilégiée dans ce livre, permet dès lors de rassembler sous un même vocable des processus que tout semble opposer d'abord: le cadre culturel comme le contexte historique. Elle permet aussi d'honorer chaque singularité et de ne pas forcer la réalité à entrer dans un cadre conceptuel trop précis parce que construit à partir de principes philosophiques fermes et de situations historiques données pour paradigmatiques. A partir de là, il devient possible par exemple d'étudier conjointement les processus de laïcisation de la France et de l'Espagne, ce qui est le parti pris de l'étude que l'on va lire. Rien a priori ne permet de rassembler la France et l'Espagne au regard du processus de laïcisation. Le premier processus se déroule du début du XIXOau début du XXO et même au-delà si l'on songe aux dernières précisions apportées à l'application du principe par la loi et la jurisprudence à la suite de l'émergence de manifestations identitaires à l'école. Le second se déroule en quelques années, dans une période récente alors que l'Espagne sort de la dictature et se dote de nouvelles institutions. En outre, le processus de sécularisation n'est pas identique dans les deux pays puisque la France apparaît comme le pays catholique le plus sécularisé de l'Europe occidentale et cela à la suite d'une évolution qui débute à la fin des années 1960 et s'accélère depuis une dizaine d'années tandis que l'Espagne semble entrer plus récemment dans la sécularisation et apparaît encore largement comme un pays de culture massivement catholique. Le premier s'opère dans un climat de guerre civile qui oppose

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longtemps « les deux France» tandis que le second semble se réaliser dans un climat consensuel qui rassemble toutes les composantes de l'arc politique et la hiérarchie catholique ellemême. Cette hétérogénéité des deux terrains choisis pour cette étude est donc d'abord paradoxale. Car on ne voit pas très bien comment comparer terme à terme deux processus de laïcisation aussi différents dans leurs termes comme dans leur déroulement. Le lecteur patient doit toutefois s'avouer convaincu par le pari de l'auteur puisque, en raison même de cette hétérogénéité foncière des éléments d'explication et d'interprétation de ces processus apparaissent qui resteraient insus sans cette radicalité de la comparaison. Tout d'abord, l'étude de Claude Proeschel fait apparaître que, dans l'un et l'autre contexte, une même prudence a animé les promoteurs de la laïcisation de l'État. Qu'il s'agisse de Portalis ou de Briand, jamais les initiateurs des Articles organiques comme de la loi de Séparation ne semblent avoir été animés par une motivation anti-religieuse. La valeur sociale de la religion ou son caractère légitime sont toujours reconnus et les concessions faites en 1905-1907 aux exigences ou aux réticences de la hiérarchie catholique en sont le signe le plus manifeste. De même, dans l'Espagne de la fin des années 1970, aucune intolérance, aucun dramatisme ne sont décelables dans les propos des initiateurs de la séparation et leur action semble au contraire dictée par une volonté d'apaisement et de compromis extrême. Plus encore, cette séparation est présentée dans l'accord de juillet 1976 comme une simple adaptation du droit aux transformations de la société, position profondément libérale qui ne cherche pas à affirmer une volonté politique mais simplement à établir la correspondance jugée nécessaire entre l'État et la société. C'est sans doute cette même position libérale qui explique que le texte final entérine la situation particulière du catholicisme dans la culture espagnole et accorde pour cette raison une reconnaissance privilégiée à cette religion. A la légitimité du pluralisme est associée la reconnaissance de la valeur que la tradition chrétienne revêt pour le peuple espagnol et le texte constitutionnel évite la réplique de la formulation de 1931 selon laquelle l'Espagne n'a pas de religion officielle.

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Ensuite, ce livre manifeste de la manière la plus claire l'importance dans le processus de laïcisation de la position de l'Église elle-même. Entre l'épisode français de 1905 et l'épisode espagnol de 1978, il y a toute la différence entre l'Église intransigeante et anti-moderne de Pie X et l'Église post-conciliaire qui a en partie fait siens certains des principes de la modernité politique. La « légitime autonomie des réalités terrestre »s reconnue par Gaudium et spes et la liberté religieuse reconnue et revendiquée dans Dignitatis humanae sont les signes les plus clairs de l'évolution du magistère à l'égard de la modernité qui était rejetée en bloc par l'intransigeantisme du début du siècle. C'est en définitive la fermeture radicale du Vatican à l'égard de la séparation comme son accommodement à ce principe à partir du concile Vatican II qui apparaissent comme les facteurs explicatifs les plus probants de la différence perceptible entre les deux processus français et espagnol. Certes, et Claude Proeschel a raison de le rappeler, la reconnaissance de l'autonomie de l'ordre temporel ne signifie pas pour l'Église que celui-ci peut légitimement être soustrait à la loi divine, mais la distinction est établie entre le plan moral et le plan juridique et c'est ce dernier qui finalement est le plus important pour déterminer l'attitude de l'Église envers les processus de laïcisation. On pourrait d'ailleurs à ce propos aller plus loin et nuancer l'interprétation de Claude Proeschel qui estime que Vatican II refuse de souscrire à l'idée moderne d'autonomie. Car le fait de préserver son droit de juger du point de vue moral les élaborations juridiques et les décisions politiques ne se réclame que du droit commun de la liberté religieuse et ne revendique aucun privilège dans l'imposition par le bras politique de ses positions religieuses, ce qui est une position exactement contraire à celle tenue précédemment. Au total, cette étude rappelle de manière fouillée les modalités d'apparition et q'imposition de l'idée laïque dans deux contextes exemplairement différents. Elle permet aussi de comprendre, au-delà de ces différences contextuelles, les modalités communes de réception d'une conception des rapports des Églises et de l'État qui apparaît comme indépassable et à laquelle sans doute la plupart des pays occidentaux engagés dans la sécularisation sont ou seront tenus de se conformer. Mais, c'est ici

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le caractère normatif de ce processus qui est en jeu. Et les présupposés de la recherche rapportée dans ce livre interdisent d'aller au-delà de la simple description et du constat. On peut considérer comme une des qualités de ce livre que de laisser ainsi la place, au-delà du texte, à des interprétations et des extrapolations que l'auteur s'est interdit d'énoncer.

Je an- Marie Donegani

Il

INTRODUCTION

La distinction entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, système développé au moyen Age sous l'influence de l'Eglise chrétienne d'Occident, est déterminante dans la spécificité politique de cette zone géographique, et y pose en particulier l'importance de l'articulation et de la désarticulation du politique et du religieux. Pour autant, la manière dont, dans chaque pays, s'est effectué la construction nationale et les circonstances historiques de celle-ci ont influé sur les modes de résolution de la question des rapports Eglises-Etat et de la laïcité, forme possible de ceux-ci. En effet, quel que soit son degré d'universalité éventuel, chaque propriété se concrétise de manière originale. La valeur laïcité, qu'il nous faudra définir, issue de l'histoire commune à toute l'Europe, y est mise en œuvre et traduite de manière différente, y compris à l'intérieur d'un même ensemble, l'Europe de culture catholique, dont on postule pourtant I'homogénéité et l'appartenance à une même civilisation, impliquant la même lecture de la dissociation spirituel-temporel. Dans chaque pays, le rapport Etat-société civile-religion est, pour une large part, le résultat d'un processus historique influencé à la fois par la singularité des composantes et caractéristiques de chacune des sociétés et par la temporalité de son développement, c'est-à-dire les circonstances historiques contemporaines à sa réalisation. Pour autant, ce refus de l'idée d'un processus universel de modernisation ne discrédite pas une problématique comparatiste, dont l'enjeu est la mise au jour des conditions particulières de l'apparition, du développement et des transformations des processus, par une démarche centrée sur les différences, et les situations historiques et socioreligieuses spécifiques. Notre but est alors ici, dans le cadre de ce parti pris épistémologique, de montrer que deux processus différents d'émancipation de l'Etat, celui de la France et celui de l'Espagne, dans leur philosophie et leur conception, avec leurs particularités, peuvent relever d'un même principe, celui de la 13

làicité. Autrement dit, et sans ambition de complétude, nous voulons démontrer que ce même terme peut être revendiqué par les Etats français et espagnol contemporains. Il s'agit, plus généralement, d'examiner, au travers du cas de la laïcité, la manière dont les valeurs et principes indispensables à la mise en place de la démocratie semblent bien devoir être interprétés à l'intérieur des identités et traditions nationales et religieuses, sans pour autant perdre leur substance. La question est aujourd'hui centrale pour le processus européen d'intégration, défi de l'acceptation des sociétés pluralistes et de la laïcisation des institutions publiques.

Un principe, mais quel principe? Notre ambition n'est pas ici de produire un traité, fût-il bref, sur la laïcité, pas plus que de dire le fin mot sur cette notion complexe. Nous nous situons plutôt dans la logique de ce que Jean-Marie Mayeurl nomme « des éclairages convergents à un même thème. » Pour autant, le sujet de notre ouvrage, sa problématique et la démarche qui en découlent imposent de fixer une définition a priori de ce terme. Nous allons nous en expliquer et justifier des caractéristiques de celle-ci. Notre logique est contextuelle, et, nous y reviendrons dans l'exposé de notre démarche, nous nous intéressons, à l'intérieur des parcours historiques nationaux, aux conceptions et à la philosophie des acteurs de la mise en place de l'émancipation. Il est par conséquent nécessaire de s'éloigner de l'autoqualification et d'extraire le fait sociologique des désignations spontanées ou autodéfinitions issues du vécu direct des acteurs. Une démarche de catégorisation s'impose. Une seconde raison la sous-tend. Nous voulons en effet justifier d'un même terme et d'un même concept, laïcité, dans une analyse comparative, en montrant en particulier que cette notion ne se rattache pas à une
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Mayeur, Jean-Marie,

1966.

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histoire spécifique. Passant outre à l'observation immédiate de la résistance de ce terme à la traduction, en particulier à l'anglicisation, la définition construite doit alors pouvoir s'appliquer, dans la mesure où elle ne s'enferme pas dans une forme d'émancipation liée à une tradition culturelle précise, à des pays de culture différente, comme les pays protestants, ou les pays multiconfessionnels, rendant ainsi possibles des comparaisons plus larges, qui souffrent souvent de l'utilisation de deux termes différents, de la qualification a priori à l'aide de concepts différents. Elle permettrait donc la mise en perspective de relations Eglises-Etat résultant d'histoires singulières très variables. Nous nous situons en ce sens en accord avec les thèses développées par le juriste Jacques Robert2 qui montre que, des diverses formes existantes de relations Eglises-Etat, qu'il sépare quant à lui en trois catégories analytiques, fusion, union et séparation, chacune peut s'allier avec tous les degrés de liberté religieuse. Pour étudier la construction dans chaque pays de la propriété laïcité, une définition préliminaire est donc indispensable. Il ne s'agit pas ici de juger, mais de pouvoir jauger les situations historico-politiques concernées à l'aune de critères opératoires. La définition qui va suivre ne se veut pas une définition absolue, énonçant de manière définitive ce qu'est la laïcité. Il s'agit d'une démarche opératoire, ayant pour objectif de caractériser les phénomènes étudiés et circonscrire les évolutions concernées. Nous cherchons à dégager l'esprit des systèmes au vu de ce qui nous semble le plus représentatif de la laïcité, souhaitant, plus généralement, rendre le propos clair et pouvant être soumis à discussion. La définition et les critères posés ici seront éventuellement justifiés a posteriori, s'ils prouvent leur fécondité, si l'analyse qu'ils autorisent permet de mieux rendre compte des réalités historiques. Nous nous rattachons, en ce sens à une démarche de type idéal typique. La définition posée sera donc opératoire par rapport à une problématique. Mais quelle problématique?
2 Robert, Jacques, 1977.

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La laïcité est considérée ici comme une des facteurs capitaux de la modernité politique, autrement dit de la démocratie. La plupart des pays sont multiculturels, de par leur formation originelle ou du fait de phénomènes d'immigration. Dans ces espaces politiques, la garantie des droits de chacun constitue l'un des problèmes les plus délicats. Dans des systèmes basés sur l'autonomie de l'individu, la manière dont l'Etat participe de la construction de l'univers politique et social doit en effet être compatible avec celle-ci. Ces affirmations sont, bien évidemment, de type synchronique et principiel. Des aménagements et compromis apparaissent inévitablement, tant du fait du poids de l'histoire, qui n'est pas forcément, nous le verrons, remise en cause de l'égalité, que des interférences entre la religion et les différents champs sociaux. La question des rapports Eglisesreligions-Etat constitue donc un aspect essentiel du problème de la modernité, et les agencements institutionnels respectant les principes démocratiques peuvent revêtir différentes formes.3 Une définition de la laïcité pose pourtant plusieurs séries de problèmes, liées à son caractère complexe et évolutif. Nous
3 Revenons ici, par exemple, à Tocqueville. Alexis de Tocqueville développe, dans De la Démocratie en Amérique, quelques considérations sur les rapports entre démocratie et religion, à partir de ses observations concernant le rôle important joué par cette dernière dans le développement et le fonctionnement de la démocratie américaine. Il décrit en effet la grande vitalité religieuse dans la société américaine, venant contredire ceux qui estimaient que l'avènement des sociétés modernes démocratiques entraînerait un recul du religieux, comme si le zèle religieux devait obligatoirement « s'éteindre au fur et à mesure que la liberté et les lumières augmentent. » (De la Démocratie en Amérique (1835), 1981, Gamier Flammarion, tome 2, p. 401). Il développe donc ains4 à l'inverse de l'opposition classique entre religion et modernité, une interprétation sociologique de la manière dont, en une civilisation de type anglo-américain, rigueur religieuse et liberté politique peuvent se joindre. Pourtant, dans le même ouvrage, il explique comment les relations religion-liberté sont en France à l'extrême opposé de ce qu'elles sont en Amérique, soulignant l'importance du facteur culturel dans les rapports politique-religion et Eglises-Etat. Le conflit entre l'Eglise catholique et l'esprit moderne démocratique découle en France d'une longue tradition, de même que l'affinité entre religion et démocratie dans la civilisation anglo-américaine.

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voulons ici en évoquer deux auxquelles notre définition va tenter de répondre. Une première difficulté d'importance est la référence à I'histoire. On ne peut certes comprendre la manière dont la laïcité est voulue et vécue aujourd'hui en faisant abstraction de ces mêmes dimensions dans le passé. Cela ne doit pourtant pas nous conduire à poser une situation historique en modèle normatif: comme le modèle de la séparation à la française l'est trop souvent. Même s'il s'inscrit dans un rapport au passé, un élément si central dans la construction de l'espace politique et social est sans cesse confronté à des questions, situations ou partenaires nouveaux. Autre difficulté: la forme prise par les rapports Eglises-Etat est très liée aux caractères socio-religieux de la société concernée. Une société mono, bi ou pluriconfessionnelle, l'existence de traditions religieuses différentes, avec leur rapport particulier au monde et donc au pouvoir temporel, génèrent une multiplicité de problèmes comme de solutions. Mais si nous nous situons ici dans le cas de deux pays de tradition catholique dont la culture commune leur attribue a priori une même lecture de la dissociation spirituel-temporel, nous ne devons pas pour autant nous attacher, dans les critères posés, à un mode particulier d'émancipation conçue dans le cadre d'un catholicisme dominant. Nécessité se fait donc de fonder la discussion sur des bases à la fois larges et générales, permettant de rendre compte de la pluridimensionnalité des situations, mais également précises et claires, afin que les principes posés soient discriminants du caractère laïque de l'Etat étudié. Nous définirons alors la laïcité4 comme l'articulation de deux exigences: l'autonomie par rapport aux Eglises et aux
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Nous sommesredevables,dans ce travail de défmition,à l'articleLaïcité issu

de l'ouvrage de Parodi, Jean-Luc (dir), La Politique, Hachette, 1971, p. 290, dont nous avons parfois repris les termes. De nature pédagogique et heuristique, la défmition présentée, bien qu'assez ancienne, nous semble toujours pertinente dans la mesure où elle ne cherche pas à clore le débat. Dans sa 17

religions; la neutralité vis-à-vis des religions. L'Etat, détenteur du monopole de la violence légitime, ne doit privilégier aucune confession, la contrainte politique étant illégitime en ce domaine, tout en garantissant la libre expression de chacune d'elles dans certaines limites tenant aux dispositions pratiques nécessaires à la vie en société. Nous verrons que la notion d'instrumentalisation du pouvoir politique ne se limite pas à la mise au service d'une religion dominante et peut relever d'une conception philosophique et idéologique. L'autonomie et la neutralité auront à la fois à être élargies et circonscrites dans ce sens. Quatre critères d'application découlent de cette définition, qui peuvent ne pas se réaliser de manière instantanée, mais dans des âges successifs, comme des étapes d'un processus par lequel la laïcité se constitue peu à peu. L'autonomie implique l'émancipation de l'Etat à la fois de la tutelle des institutions religieuses et de raisons religieuses de l'action politique, et se situe en particulier au niveau des lois fondamentales. Elle signifie également le contrôle des services publics, la « capacité étatique de contrôler le cycle de vie, c'est-à-dire la naissance, le mariage, sa dissolution et la mort. »5 Les actes religieux ne peuvent en effet donner lieu à l'établissement de documents administratifs, car ceci exclurait les incroyants ou les tenants d'autres religions d'une existence légale. La neutralité implique trois séries de facteurs. Elle nécessite tout d'abord le respect et la garantie6 de la liberté de conscience des individus, c'est-àdire la possibilité pour chacun d'eux d'avoir la religion de son choix ou de n'en avoir aucune, ce qui entraîne la neutralisation du fait religieux pour la définition des droits, et donc l'égalité
généralité comme dans son ouverture, elle nous fournit une base de réflexion permettant de développer et d'affiner notre propre catégorisation.
Jacques, Laïcité, connais pas, in Pouvoirs, n075, novembre 1995, p. 37-52, p. 38. 6 L'étude des garanties a une importance capitale. En effet, des libertés reconnues ou proclamées, mais non garanties, n'ont que peu de valeur juridique. De plus, les garanties des droits ne doivent pas être purement théoriques ou impliquer des procédures impossibles à mettre en œuvre dans la pratique. 5 Zylberberg

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de traitement devant la loi. Le respect de la liberté d'exercice de tous les cultes, dans la mesure où ils ne troublent pas l'ordre public, et la « non-ingérence de l'Etat dans l'action des Eglises touchant au domaine spirituel7 » constituent la seconde condition. La neutralité suppose enfin l'impartialité de l'Etat en matière religieuse, qui ne privilégie juridiquement, matériellement et idéologiquement aucune religion. L'égalité éthique n'est en effet pas automatiquement impliquée par l'affirmation de la liberté de conscience et de culte, une religion pouvant conserver des avantages particuliers par rapport à d'autres, même si ces dernières peuvent fonctionner en toute liberté. Dans la genèse des procès de construction du politique comme sphère autonome, l'étude de l'autonomie ne peut concerner, il faut le noter, qu'une période limitée. Certes, la fin du XIIIe siècle voit déjà une application du principe d'autonomie du pouvoir temporel de l'Etat, quand la plenitudo potestas devient le fait du roi. Pourtant, à cette époque, l'Eglise est au faîte de sa puissance spirituelle comme de son influence politique. Les théoriciens du pouvoir pontifical, pour leur part, développent des doctrines justifiant l'accroissement des droits de la papauté dans le domaine temporel. Mais, en même temps que l'Eglise atteint son apogée, les formes concrètes et les justifications théoriques du politique se renouvellent, sous l'influence des travaux des juristes et des philosophes. Cette évolution va transformer les rapports de l'Eglise au pouvoir temporel. Face, jusqu'ici, à l'Empire, elle se retrouve désormais confrontée à plusieurs Etats indépendants, désireux d'affirmer leurs prérogatives. Aboutissement d'une évolution séculaire, la querelle entre Boniface VIII et Philippe le Bel va préciser la
Parodi, op cit. Nous distinguons ici de manière analytique l'étude de la liberté de conscience et celle de la liberté de culte comme les deux dimensions principales de la liberté religieuse. Elle présente en effet un aspect individuel, mais ne peut s'envisager, comme réalité sociale, en dehors de ses aspects collectifs. Participent de cet ensemble, par exemple, la liberté de réunion (pour prier ou pour célébrer un culte), de manifestation (cortèges et processions), mais aussi d'association; la liberté de la presse, de la communication audiovisuelle, ou la liberté de l'enseignement. 19
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philosophie naissante de l'Etat moderne: l'Etat est le seul détenteur d'une autorité vraiment publique; cette autorité s'impose par la transcendance même de son objet et ne nécessite, pour ce faire, aucune confirmation. Cette transcendance est donc indépendante de l'Eglise, même si elle s'en approprie les attributs, tels les caractères de permanence et de perpétuité jusque-là seulement conférés à l'Eglise ou à l'Empires. Le terme d'autonomie ne saurait par conséquent déjà s'appliquer ici. Si le roi ne tient plus son pouvoir de l'Eglise, il le tient directement de Dieu. Ce n'est que plus tard, lorsque seront refusées toutes les interférences entre le politique et le religieux, que l'on pourra parler d'autonomie. Le respect de la liberté de conscience par l'Etat laïque signifie pour celui-ci reconnaissance à chacun du libre choix et du libre refus en matière de religion. Conscience et liberté sont deux termes plurivoques et complexes. Dans le sens ici évoqué, nous les relions à l'idée de modernité, au sens d'autonomisation de la conscience individuelle, l'individu étant désormais le sujet et l'acteur de l'histoire. La conscience devient alors une instance souveraine, qui se détermine de manière autonome dans son rapport aux idéologies et religions. Elle devient également, en ce domaine, l'instance suprême. Dans le passé, certains Etats avaient connu des formes diverses de coexistence religieuse, cette situation résultant tant de l'influence de l'évolution des idées que de réactions pragmatiques face au pluralisme de fait de la population. Cette tolérance9 avait signifié, par voie de
8 Sur les origines philosophiques et événementielles de l'Etat moderne, détenteur de la potestas, se référer à Lagarde, Georges de, 1934. Sur le problème de la sacralisation de l'essence de l'Etat, et son appropriation de la permanence et de l'éternité, Kantorowicz, Ernst (1957), 1989. 9 Emile Poulat, 1987, chapitre II, L'émancipation moderne de la conscience et l'éclatement de la liberté chrétienne, p. 65-91, effectue une étude précise de l'évolution du terme tolérance, fortement plurivoque. Terme rare jusqu'à la fin du XVIIe siècle, il n'est pas synonyme de liberté de conscience. Plusieurs alternatives existent à son sujet. La tolérance peut être reçue, accordée, comme une grâce ou un droit; se référer à l'Etat, à l'Eglise ou aux particuliers. Elle contient deux autres directions: son fondement, sa justification, que celle-ci soit théologique, politique ou philosophique, et son expression c'est-à20

conséquence, un progrès, dans plusieurs pays d'Europe, en matière de liberté de conscience. Pour autant, elle n'impliquait point la reconnaissance du droit de chacun de professer la religion de son choix, fût-elle différente de la religion du prince ou de l'Etat, pas plus que la reconnaissance de l'égalité des confessions. Elle n'entraînait pas davantage l'égalité de chacun devant le droit et la loi, c'est-à-dire l'attribution à chacun des mêmes droits quelle que soit sa religion. La tolérance signifiait avant tout l'octroi à ceux ne professant pas la même croyance d'une certaine liberté vis-à-vis des prescriptions de l'Eglise de l'Etat ou du prince. Même si elle constitue une avancée, elle ne peut donc fonder un régime de laïcité, puisqu'elle permet le maintien de l'inégalité entre les membres des différentes confessions. Seuls ceux appartenant à l'Eglise officielle et à la religion de l'Etat sont des sujets ou des citoyens à part entière, les autres voyant leurs droits civils et politiques restreints. La liberté de conscience, dans ce sens, implique une déconnexion entre appartenance et droits, en particulier droits politiques par dissociation de la citoyenneté et de la confessionnalité, et donc participe d'un système politique démocratique. L'Etat ne doit pas prendre en compte les convictions religieuses des individus, dans la détermination de leurs droits et libertés. L'administration, en particulier, n'a pas à faire état des croyances individuelles, cette règle se vérifiant à un triple niveau: la protection du secret des convictions, l'état-civil et les questionnaires administratifs ne devant comporter aucune mention s'y référant; le recrutement de ses services; le fonctionnement de ceux-ci, qui doit être marqué par une stricte neutralité vis-à-vis
des usagers.1o

dire son application, à tous les chrétiens, à certains d'entre eux, aux croyants, à chacun quelles que soient ses convictions. Trois problèmes s'entremêlent ici: le droit du souverain et du magistrat dans la répression de l'erreur et de la vérité; le droit de la conscience à ne pas être forcée; le droit des minorités dissidentes des grandes confessions. 10Nul en général, ne peut être lésé dans son emploi du fait de ses croyances. Ce principe fondamental pose néanmoins quelques difficultés. En effet, lorsqu'une Eglise, ou un syndicat, qui sont formés d'individus réunis sur la base 21

Enfin, la conscience que nous évoquons ici est une conscience autonome, qui possède sa propre légitimité face aux institutions. L'individu peut être amené, en son nom, à s'opposer aux autorités instituées. Jusqu'où, alors, un Etat peutil accepter un refus fondé sur les motifs de conscience? L'étude du régime juridique de l'objection de conscience aurait, de ce point de vue, caractère d'exemple. La religion n'est pas simple manifestation de foi ou de croyance. Elle est reliée à une pratique, autrement dit à la conformité à des rites prescrits par la doctrine, les Eglises ou communautés. La liberté religieuse ne peut donc exister que si la liberté de conscience est complétée par la liberté de culte, c'est-à-dire non seulement la liberté de pratiquer le culte de son choix, mais aussi de la faire selon les règles de sa religion. Elle doit cependant être compatible avec le respect de l'ordre public, ce qui pose d'une part le problème du contenu de celui-ci, conciliation de l'exercice de la liberté religieuse et de celui des autres droits et libertés garantis, et, d'autre part, la nature des pouvoirs dévolus à l'autorité pour ce faire. Plusieurs cas de figure peuvent se présenter. L'usage de la liberté de culte par certains peut s'opposer à celle d'autres individus. D'autre part, la mise en pratique de celle-ci peut s'opposer aux intérêts supérieurs de la collectivité, et certains impératifs, comme le bon

fonctionnementdes services publics, peuvent être mis en périlIl.
de leurs croyances ou opinions, recrutent des salariés, ils se doivent de le faire en tenant compte de l'adhésion à ces convictions. Ce fait, qui constitue bien une atteinte au principe de liberté de conscience, se justifie par la nécessité de ne pas apporter d'entrave à l'expression du pluralisme dans le secteur privé. Ces pratiques, bien évidemment, ne peuvent trouver place dans l' administration. lIOn rencontre ici, par exemple, le problème de la conciliation du temps de l'école et du temps religieux. Celui-ci n'est pas le même pour les catholiques, les musulmans ou les juifs. Convient-il, dans un pays comme la France ou l'Espagne dont le calendrier ressort de leur histoire catholique, d'octroyer des autorisations d'absence permettant aux élèves d'obéir aux commandements de leur religion? Le problème n'est pas simple, et une réponse positive à cette question risque d'entraîner une désorganisation du service public de l'enseignement. 22

Enfin, même si, dans le domaine des libertés religieuses, les individus bénéficient de garanties constitutionnelles et de celles, souvent, du droit international, une pratique peut toutefois aller à l'encontre d'un droit fondamental12. Dans toutes ces circonstances, l'Etat ou le juge vont devoir apprécier les pratiques dérivant de la liberté des cultes au vu de leur compatibilité avec l'ordre public. Seul ce dernier domaine est de leur ressort, ils ne sauraient s'intéresser à leur signification. C'est le respect du principe de non-ingérence dans le domaine spirituel des Eglises. Qu'en est-il alors de la non-ingérence organisationnelle? Peut-il y avoir, émanant de l'Etat, une organisation du culte qui double l'organisation propre des Eglises? Ceci pose le problème, après la liberté de conscience et la liberté de culte, de la liberté d'organisation des Eglises, et, plus généralement, de l'intervention du droit civil dans le droit religieux. La plupart des Eglises possèdent en effet un cadre d'organisation plus ou moins structuré mais auquel elle doivent pouvoir, dans leur constitution comme dans leur fonctionnement, se conformer. Les Eglises doivent-elles alors bénéficier, au sein de la communauté nationale, d'un statut particulier? Peut-il exister, à côté du droit commun, un droit régissant les normes et conduites en matière spirituelle et religieuse que le juge ne ferait que sanctionner, ce qui équivaudrait, de facto, à une immunité juridictionnelle ? Le problème qui se posera ici est celui de savoir si peuvent coexister un Etat laïque pleinement souverain et des Eglises pleinement libres en ce sens. Tout comme la référence au régime de l'objection de conscience pourrait illustrer les problèmes dus à la limite de la liberté de conscience, la question des sectes, un domaine à la lisière de la liberté de conscience et de la liberté de cultes, apparaît représentatif de la manière dont la liberté de culte, en particulier sous ses aspects de non-ingérence organisationnelle et spirituelle, est ou non complètement assurée, sous réserve du respect des droits individuels et de l'ordre public, et de l'utilisation faite de cette dernière notion. En effet, les clauses de limitation
12 C'est le cas de l'excision, par exemple, qui va à l'encontre du droit à l'intégrité corporelle. 23

de la liberté religieuse sous réserve du maintien de l'ordre public peuvent facilement être instrumentalisées par l'Etat dans un but de contrôle ou de répression sélective. La société, l'Etat démocratique n'ont aucune compétence pour se prononcer sur la validité d'une doctrine religieuse. Le postulat de nonconfessionnalité et la reconnaissance de la liberté religieuse leur interdisent de juger les croyances individuelles. Mais les pouvoirs publics doivent contrôler les actions qui limitent l'ordre public démocratique, l'intérêt général ou les droits individuels, se fondant pour ce faire uniquement sur la non-conformité de ces actions aux lois. Le cas échéant, comment peut alors s'exercer la légitime défense de la société par rapport aux agissements de certaines sectes, dans le cadre de l'Etat démocratique, défini par la laïcité, le respect de la liberté religieuse et de la présomption d'innocence? Le quatrième critère posé, découlant de l'exigence de neutralité, est celui de l'impartialité de l'Etat qui ne doit faire prédominer aucune idéologie ou Eglise, se plaçant lui-même hors et au-dessus de la pluralité des composantes de la société civile, et en particulier des composantes religieuses. Nous rejoignons encore une fois ici Jacques Robert13 qui souligne que la liberté religieuse n'est pas une condition suffisante de la laïcité. Un type de relations Eglises-Etat n'entraîne en effet pas nécessairement son respect ou sa violation, puisqu'on peut parfaitement concevoir des Etats qui pratiquent une confusion totale entre le politique et le spirituel, ou des pays qui ont une religion d'Etat et dans lesquels existe une totale liberté religieuse pour les autres confessions. Pour autant, la neutralité de l'Etat, et donc sa laïcité, n'est pas assurée, en particulier du fait des interférences entre loi religieuse et loi civile. Dans un Etat laïque, la loi civile ne peut en effet imposer à tous le respect des prescriptions de la religion de certains, fussent-ils majoritaires. Cette affirmation apparaît pourtant simpliste par rapport à une réalité complexe. Le respect des préceptes religieux entraîne pour les individus qui les pratiquent des comportements qui se déploient dans les
13

Robert, Jacques, 1977. 24

différents champs du social: manifestations cultuelles, pratiques rencontrant le fonctionnement de l'école, du monde du travail... Les conflits les plus importants ont concerné autrefois le mariage, de par son double caractère d'acte civil et de sacrement religieux. Ils touchent actuellement les domaines où la loi est le plus en contradiction avec la morale de l'Eglise catholique, comme l'avortement, la contraception ou les problèmes de bioéthique.

René Rémond affirme, dans Religion et société en Europe14 que le mot de laïcisation est trop exclusivement français et trop marqué par une histoire singulière. Pour lui, d'un emploi déjà douteux pour la France, il ne saurait servir dans une perspective qui se veut comparative. En outre, il présenterait un autre défaut, son ambiguïté par rapport à la notion de laïcisme. La laïcisation telle que nous l'avons définie nous paraît à même de répondre à ces deux problèmes, et pouvoir s'insérer dans une démarche comparatiste. Elle n'est pas liée à une tradition nationale, historique ou religieuse, particulièrement la tradition française. Il ne s'agit pas ici de nier la spécificité de celle-ci, dont nous parlerons plus avant, mais de souligner que la grille de lecture que nous avons déterminée n'en découle pas, ne s'exprimant pas de manière contraignante en termes de séparation, et préférant les idées d'autonomie et d'impartialité qui peuvent s'accorder avec plusieurs formes de relations EglisesEtat. Quant au soupçon de laïcisme qui pourrait y être rattaché, les exigences d'autonomie et de neutralité telles que nous les avons posées nous semblent à même de déceler un phénomène de ce type et de l'opposer à un véritable processus de laïcisation. Elle nous permettra, dans ce sens, d'examiner si la laïcité française fut, voire est encore vécue et pratiquée à la manière d'une religion séculière, comme contre-Eglise monopolistique. Tout autant, il nous sera possible de confirmer ou d'infirmer l'accusation portée, en particulier par une partie de l'épiscopat
14 Rémond, René, 1998, p. 23.

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espagnol, sur la volonté de l'Etat d'une homogénéisation idéologique de la société. Nous récusons également en ce sens la différence de terminologie employée par Françoise Champion15, qui oppose dans le processus de modernisation des Etats européens une logique de laïcisation pour les pays de tradition catholique à une logique de sécularisation pour les pays protestants, classification évidemment idéal-typique. La première résulte pour l'auteur du combat des forces sociales libérales contre une Eglise globalement perçue comme conservatrice et tentant de maintenir ses positions dans l'Etat. L'Eglise catholique estimant, en effet, dans les pays de tradition catholique dominante, avoir vocation à une prise en charge globale de la vie sociale, et se posant comme une puissance en vis-à-vis et en concurrence de l'Etat, le pouvoir politique s'y est alors mobilisé pour soustraire plus ou moins complètement à son emprise les personnes et les sphères de l'activité sociale. La seconde logique, au contraire, consiste en une libéralisation concomitante de la société et de l'Eglise. L'Eglise protestante (en situation de monopole ou de dominance) n'est pas une puissance comparable à l'Eglise catholique en vis-à-vis de l'Etat, mais une institution à l'intérieur de celui-ci, constitutive du lien politique, et assumant des responsabilités particulières dans la subordination plus ou moins acceptée au pouvoir politique. Pour Françoise Champion, la logique de sécularisation caractérisant les pays de tradition dominante protestante signifie une transformation conjointe et progressive de la religion et des différentes sphères de l'activité sociale. L'émancipation de la société à l'égard de la religion s'opère alors par l'évidement du rôle de l'Eglise. Pour notre part, nous considérons que ces deux types de processus relèvent bien de la laïcisation telle que nous l'avons définie, le premier s'établissant simplement, au contraire du second, dans une logique de séparation. En effet, dans les pays protestants,
15Cette classification est développée en particulier dans l'étude Entre Laïcisation et sécularisation. Des rapports Eglise-Etat dans l'Europe communautaire, in Le Débat, n° 77, novembre 1993, p. 46-72.

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