L'Islam, un autre nationalisme ?

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Publié le : lundi 1 janvier 0001
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EAN13 : 9782296299993
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"Conjonctures Politiques"
Cahier n° 8

CONJONCTURES

POLITIQUES

La critique justifiée de l'histoire événementielle et l'essor de l'histoire des structures sociales et des mentali tés doivent maintenant aboutir à la pleine réhabilitation de l'histoire politique,

dont l'analysedes conjoncturespolitiquesfait partie.

,

Avec les cahiers de Conjonctures Politiques, les Editions L'Harmattan veulent offrir dans un esprit pluridisciplinaire un espace à des textes originaux d'analyse de situations présentes. Volontairement souple, ce projet est constitué de cahiers simples, doubles ou triples (de 64 à moins de 200 pages), afin de pennettre des publications adaptées et rapides sur des questions diverses. Il n'y a aucune limitation géographique ou thématique pourvu que sur des enjeux actuels il y ait production d'analyse politique. Directeurs de la collection: Michel Cahen (CNRS. Institut d'études politiques de Bordeaux) et Christine Messiant (École des hautes études en sciences sociales, Paris). Autres responsables: Patrick Quantin (FNSP, Institut d'études politiques de Bordeaux). Jacques Palard (CNRS, Centre d'étude et de recherche sur la vie locale lEP-Bordeaux). René Otayek (CNRS).
Conjonctures Politiques / Éditions L'Harmattan, 5-7 rue de l'Ecole Polytechnique 75005-Paris. Cahiers déjà parus : n01- Broué Pierre: Le Brésil de l'affaire Collor ou quand le peuple révoque le Président, préfacé par Luis Favre, avec un entretien de Lula, 172 p. n02- Filoche Gérard: Edouard Balladur et les 5 millions de chômeurs, préfacé par Raymond Vacheron, 172 p. n03- Heuzé Gérard: Oil va l'Inde moderne? L'aggravation des crises politiques et sociales, 190 p.
n°4- Samary Catherine: La déchirure yougoslave

l'Europe, 174 p. n°5- Jacquin Claude: Une Gauche syndicale ell Afrique du Sud (1978-1993), préfacé par Jean Copans, 240 p. n°6- Melchior Eric et Jean-Philippe: Ulle gauche en quête de seIlS, 28Op.

- Questions

pour

n07- Salesse Yves: Mayotte, l'illusion de la France
Proposition pour une décolonisation, 160 p.

-

Luiza TOSCANE

L'ISLAM Un autre Nationalisme?

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

@ L'Harmattan 1995 ISBN :2-7384-3097-X

Avertissement

Pour la commodité de lecture, les noms de courants ou organisations politiques sont cités soit dans la langue du pays qui a vu leur émergence, soit en français. Le choix de l'un ou de l'autre est le reflet de celui des médias français qui ont contribué avant nous à les faire conmu1re au grand public. C'est ainsi qu'on parlera de FIS (Front islamique du Salut), mais de Hezbollah, ou de Black Muslims. De même, certains termes ont été volontairement laissés dans leur langue d'origine. Un glossaire à la fin de l'ouvrage permettra d'en ressaisir le sens.

En mémoire de Nabila Djahnine, assassinée le 15 février 1995 à Tizi-Ouzou.

A vaut-propos

L'islam engagé face au nouvel ordre mondial, voulu mais jamais réalisé par les présidents américains Bush et Clinton, tel est le propos de ce livre. Il ne traite pas de l'islam en tant que croyance religieuse, mais des courants qui ont fait de ce dernier un programme politique. Ils évoluent dans des zones aussi différentes que l'Asie, l'Afrique, l'Europe ou la Caraïbe. Il ne s'agit pas d'une étude détaillée, mais d'un regard sur une dynamique d'ensemble, même si l'islam engagé n'est pas monolithique. Il ne pourra donc rendre compte des multiples débats internes, propres à tout courant politique et dont la seule teneur mériterait d'être l'objet d'une étude très poussée. Ces mouvements sont clandestins dans leur écrasante majorité, et font l'objet d'une répression généralisée, ce qui rend l'accès aux sources malaisé. Les « sources» elles-mêmes sont d'inégale importance. Beaucoup de militants ont passé plus de temps dans les gêoles que dans les bibliothèques, les cercles de discussion ou les colloques savants, ce qui rend la production écrite irrégulière et d'inégale importance. Et dans une série de pays, les groupes les plus actifs sont ceux qui ont le moins laissé de traces écrites. Enfin, ces courants ont accordé une priorité à la revendication de leur légitimité historique, et ce, parfois au détriment d'une élaboration doctrinale tournée vers l'avenir. Il est peut-être plus aisé de rendre compte de l'idéologie de ces organisations que de leur évolution programmatique et de leur réalité organisationnelle. Il s'agit de tenter de saisir si l'émergence de ces courants tient plus à la validité de leur programme dans le contexte actuel qu'à l'aspiration des peuples à en finir avec les conditions insupportables de vie de la périphérie de l'économiemonde. Dans la mesure où la croissance des ces courants n'est pas achevée, le regard porté sur eux sera conjoncturel et ne prétend pas tirer de bilan, ni clore le débat instauré dans le 9

monde suite aux événements survenus sur les scènes politiques algérienne et égyptienne, mais qui est beaucoup plus ancien dans les pays concernés. Il ne s'agit pas d'un débat intermusulman, ni d'une discussion œcuménique, mais d'une proposition plus large, qui s'adresse à tous ceux et toutes celles qui contestent la mise en place du nouvel ordre mondial. Les lignes qui suivent relèvent d'un parti-pris délibéré. Au passage, je tenterai de pallier la désinformation entretenue par les grands de ce monde. Septembre 1994

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Chapitre I
La Hezbol-contra

Montée d'un nouvel idéalisme
L'importance prise par l'islam engagé depuis les années quatre-vingt n'est pas tant celle, réelle, du courant, que celle que lui attribuent les puissances occidentales et ce, pour deux raisons au moins: politique puisque ces courants sont perçus comme déstabilisateurs, et économique puisqu'ils évoluent, du Nigeria au Xinjiang, en passant par le Moyen-Orient, la Birmanie ou la Caraibe, sur des régions riches en ressources naturelles, en gisements pétrolifères, ou qui sont le théâtre d'essais nucléaires. Ils sont donc susceptibles d'altérer ou de retarder l'accès aux matières premières, voire de dresser des obstacles aux investissements escomptés, comme dans l'exURSS. Les courants qui nous intéressent ici sont des formations politiques qui, depuis les années 1930, ont fait de la religion un programme. En effet, l'islam engagé n'est pas né avec la guerre du Golfe ou la révolution iranienne, mais dans la foulée de la pénétration coloniale en Asie et en Afrique. Cette dernière a suscité en terre musulmane deux types de réponses. La première, réformatrice, consistait à repenser l'islam pour l'adapter aux conditions socio-économiques induites par la colonisation. C'était donc une tentative d'adapter l'idéologie à l'infrastructure. Elle considérait l'imitation (taqlid) en matière de religion et de savoir comme une myopie politique. L'islam authentique étant une doctrine rationnelle, il devait pouvoir être interprété et adapté aux besoins du monde actuel. Il y a eu 11

considération de la dynamique, de l'esprit de la religion. Les réformateurs n'ont pas collé aux textes sacrés. Ils ont voulu accompagner la pénétration du capitalisme en remettant à l'honneur la pratique de l'ijtihad. Ce sera la démarche des mouvements de libération nationale, et, une fois les indépendances obtenues, celle des équipes au pouvoir. Elle a entraîné peu ou prou une acceptation de l'évolution des sociétés dans un sens correspondant soit aux intérêts des puissances coloniales, soit à ceux des bourgeoisies locales. C'est ainsi que la religion sera un drapeau, mais jamais un programme. Elle servira des intérêts différents que l'on peut schématiser sommairement. D'abord, ceux des élites traditionnelles liées au colonialisme: émirs du Nigeria, sultan du Ouadaï, aristocratie indonésienne, confréries mourides au Sénégal, populations Yao et Makwa du Mozambique dont les colonisateurs portugais tenteront de capter avec un succès inégal les hiérarchies religieuses contre le reste des résistants non-musulmans, tandis qu'en Malaisie la violence de ces mêmes colonisateurs va conférer une aura aux dirigeants traditionnels jusqu'à la domination britannique; ensuite, ceux de la petite bourgeoisie rurale et commerçante qui sera le fer de lance des mouvements nationalistes dans leur grande majorité, ou ceux des propriétaires terriens dont la vision de la nation débouchera sur une démarche séparatiste (Pakistan) ou accompagnera un coup d'État anti-communiste (Indonésie). Avant les courants nationalistes modernes vont se développer des mouvements proto-nationaux. C'est avec l'arme de l'islam que les sultanats «bataves» vont résister aux Hollandais au XIXè siècle, que lutteront Samory Touré en Guinée et en Sierra Leone, Mohammad Abdullah Hassan au Somaliland et en Ogaden, El Hadj Oembele au Mali. Dès le XVIIèsiècle, l'islam sera un bouclier contre l'empire d'Éthiopie soutenu par les Portugais, contre la traite (même si des musulmans y participent), notamment au Mali, attitude qui redorera le blason de l'islam dans la région. Il semble que la révolte des esclaves africains de Bahia en 1835, dite « révolte des Malés », ait été facilitée par l'islam, dans le sens où ce dernier aurait uni des centaInes de parias issus de peuples divers et aurait contribué à créer un sentiment d'appartenance commune. Ces mouvements n'étaient pas critiques vis-à-vis de

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leur idéologie. L'islam paraissait un système cohérent de .principes et de lois. Les mouvements nationalistes allaient, eux, conjuguer anticolonialisme et réflexion sur l'islam et le mode de pouvoir. C'est au nom de l'islam que se développèrent le mouvement de l'émir Abdelkader, l'association des Oulamas d'Ibn Badis, et que fut lancée la république musulmane d'Abd el Krim. Le mouvement nationaliste marocain et son dirigeant, Allal el Fassi, firent référence à l'islam. L' Islamska Vjerska Zajednica (Communauté religieuse islamique) de Yougoslavie se lia au mouvement réformateur musulman dans les années 1930. L'ouverture du canal de Suez facilita le pèlerinage à La Mecque aux musulmans de l'Asie du Sud. En Indonésie, deux mouvements d'inspiration musulmane furent créés à la même époque en réaction à la colonisation hollandaise: la Sarekat Dagang Islam constitua la réponse des commerçants de Surakarta (Solo). Devenu par la suite Sarekat Islam, il revendiqua jusqu'à 2 500 000 membres en 1919 et joua un rôle dans la lutte contre les Hollandais jusqu'à l'indépendance en 1945. L'association de la Muhammadiya, fondée en 1912 par Ki Hadj Ahmad Dahlan pour faire contrepoids au réformisme, contrôla des mosquées, des écoles, des orphelinats, des cliniques ou des librairies, et son rejeton, Nahdat UI ulama, défendit la propriété terrienne face aux revendications nationalistes des paysans indonésiens. En Malaisie, la revue Al Iman, fondée par le mouvement Kaum muda, fut dès 1906 influencée par les courants réformistes du Moyen-Orient. En 1920, Sayyid Cheikh Bin Ahmad Al Hadi créa la Madrasa Al mashur en 1926, et l'année suivante, il dota ce qui n'était que l'embryon du nationalisme malais d'une presse et d'une imprimerie. A Singapour, face à la bourgeoisie compradore chinoise, la communauté commerçante malaise fonda Persekutuaan Islam Singapura (Association islamique de Singapour). La Conférence nationale du Cachemire lutta contre la monarchie du Maharajah. En Inde, dans l'Uttar Pradesh, deux écoles formaient les futures élites musulmanes: Déoband à partir de 1867, qui favorisa l'émergence d'un courant traditionaliste et Nadwat UI Ulema à partir de 1894. La fin du XIXè siècle vit l'éclosion d'un courant formé à l'université d'Aligarth, fondée en 1874 par Sayyed Ahmed Khan, puis celle de la Société mahométane de littérature, à l'origine du 13

Mouvement pour la renaissance du Bengale. A l'aube du XXè siècle, le nawab Salimullah créa l'Union mahométane, embryon de la future Ligue musulmane, qui, prenant acte en 1945 de l'inéluctabilité de la division du sous-continent, s'en fera l'avocate. Le courant nationaliste musulman d'Abdul Kalam Azad, resté en Inde, qui justifiait sa position par le pacte du Prophète avec les non-musulmans de Médine, se vit supplanté par le courant séparatiste d'Iqbal qui reprit la définition spirituelle de la nation d'Ernest Renan l, et dont la base sociale fut constituée des propriétaires terriens et des professions libérales. L'islam en Inde devint donc une identité nationale, qui déboucha en 1947 sur la fondation du Pakistan. L'islam fut dès l'origine le référent du MNLF (Front national de libération Moro) aux Philippines, qui succéda au Mouvement pour l'indépendance de Mindanao, créé en 1968. Il revendiquait un État séparé à Sulu, Palawan et une partie de Mindanao. L'Ahmadiyya, fondée en Inde à la fin du XIXè siècle par Ghulam Ahmad, allait s'implanter en Afrique, du Nigeria (Ansar Uddin) à la Gambie en passant par la« Côte de l'Or» et le Sierra Leone et proposa à la fois de s'adapter et de répondre aux défis posés par le colonialisme. En 1883, Cheikh Touré fonda au Sénégal l'Union culturelle musulmane, issue d'Al Azhar. Elle entra en conflit avec l'administration coloniale qui lui opposa l'islam « local », celui des marabouts qui lui étaient acquis politiquement et économiquement. Elle essaima en Mauritanie, Guinée, Côte-d'Ivoire, Mali, Haute-Volta (Burkina Faso), Bénin et Nigeria. Enfin, en Somalie, la résistance antiBritannique fut influencée par le mouvement Jeune-Turc. Certains de ces mouvements n'accéderont jamais au pouvoir. Les revendications des réformateurs musulmans de l'empire russe, les jadids, seront écrasées dans l'œuf par le gouvernement tsariste, puis par la chape de plomb stalinienne, tout comme celles de leurs coreligionnaires du Turkestan soumis à la domination chinoise. Pourtant, la Chine, le 12èpays musulman du monde, avait été le théâtre de rébellions musulmanes en 1853 et 1873 au Yunan et entre 1863 et 1873
I

1.

E. Renan a défini en 1882 la nation comme une âme, un principe spirituel, à une époque où le débat instauré par Fichte tendait à la baser sur des critères objectifs, racialisant le concept de nation. 14

dans le Nord-Ouest, contre la misère et l'absolutisme de la dynastie mandchoue. Une fois installées au pouvoir, les élites continuèrent dans cette voie du compromis, même si elles adoptèrent face à la religion des attitudes différentes: l'intégration pleine et entière de l'islam fut d'autant plus mise en pratique que le régime combattu n'était pas musulman. C'est le cas au Maghreb ou au Pakistan; dans une moindre mesure, les élites musulmanes bosniaques, bien qu'aux prises avec l'Empire ottoman, firent face à l'émergence des nationalismes serbe et croate, et allaient trouver dans l'islam un facteur d'homogénéisation identitaire. Le cas marocain resta un peu à part: en 1934, Allal Al Fassi, leader de l'Istiqlal, posait le choix en ces termes:
«Ou bien vous restez fidèles à l'islam perpétuel et il n'y aura pas d'évolution, ou bien vous évoluez comme les occidentaux et il n'y aura plus d'islam (...). Les idées libérales universelles que nous confessons aujourd'hui ont leur racine dans la première révolution islamique, même si elle a été par la suite recouverte de superstitions et si nous en avons été éloignés par nos déviations. L'islam ne doit jamais nous empêcher d'avancer'».

C'est dans ce cadre défini par Allal El Fassi, plus enclin à respecter la Oumma musulmane que l'État marocain, que va s'inscrire la monarchie dirigée par le «Commandeur des Croyants », qui n'a jamais fait appliquer la Charia. Le nationalisme arabe, laïc par essence, reçut l'héritage culturel de l'islam. Michel Aflaq résuma dans une formule ce dont bien des équipes au pouvoir s'inspirèrent, toutefois sans avoir pu réaliser le fondement du projet, à savoir l'unité arabe: « On est donc en droit de le considérer [le mouvement de l'islam] comme apte à

1.

Parti de l'Istiqlal, Rapport doctrinal, Document, «Nos points de rencontre avec la droite et la gauche occidentale », cité par A. BENNANI, «Légitimité du pouvoir au Maroc, consensus et contestation », Sou' al, Paris, Association pour le développement de la culture et de la science dans le tiers monde, n° 6, avril1987, p. 104. 15

un perpétuel renouvellement, dans son esprit, non dans sa forme ou sa lettre 1». D'autres équipes furent laïques, mais on ne peut mettre sur le même plan le laïcisme de la Syrie et de l'Irak, du Yémen du Sud ou de l'Albanie, celui de la Tunisie, de l'Iran ou de la Turquie, avec celui du Liban, de l'Indonésie, du Nigeria ou du régime comorien issu du coup d'état de 1975. Les mouvements de libération inscrivirent d'autant plus la laïcité à leur programme que les populations étaient multiconfessionneIles. En Indonésie, le plus grand pays musulman du monde, le Parti nationaliste fondé par Sukarno en 1927 fut laïque et la constitution repose toujours sur les Panja sUa (les cinq principes): nationalisme, humanitarisme, démocratie, prospérité, croyance en un Dieu unique. Ils permettent en principe aux minorités monothéistes chrétienne et bouddhiste de s'identifier à la devise «Unité dans la diversité ». Le nationalisme arabe au Moyen-Orient fut d'essence laïque à l'origine. Si le régime combattu était musulman, la démarche laïcisante en était facilitée. A l'Empire ottoman s'opposèrent le nationalisme arabe et le nationalisme albanais qui mirent l'accent sur la langue et l'école pour construire l'unité nationale. Pour d'autres la démarche anti-religieuse fut liée à des intérêts économiques (Tunisie). Certains processus laïques furent mis en place de façon extrêmement brutale, par des régimes qui se discréditeront ensuite par leurs liens avec l'impérialisme: Iran, Turquie. Ainsi, la laïcité ne fut pas forcément le corollaire de la mise en place d'un régime « progressiste ». Elle put relever d'une attitude idéaliste qui expliquait l'arriération d'un pays par la religiosité de ses habitants, et non par les rapports de domination, qui devaient rester inchangés. La politique appliquée envers la religion fut ainsi conditionnée simultanément par le poids de l'impérialisme et des mouvements réformistes musulmans, voire marxistes, laïcisants ou nationalistes. Le Pakistan Citizenship Act stipula dès 1951 que la citoyenneté était fonction de la naissance et non de l'appartenance religieuse. À l'indépendance de la Tunisie, la
1. M. AFLAQ, Fi Sabil al Baath, Beyrouth, ed. Dar at tabia, 1963, cité par P. Balta, « Le Baath et les baathismes », Trimestre du Monde, Paris, Observatoire des relations internationales, n° 12, 4è trimestre 1990, p.185. 16

pratique du pèlerinage fut ouvertement remise en cause par le pouvoir car elle entraînait une perte de devises et le contingent de pèlerins fut fixé chaque année par l'État. Même chose pour le respect du jeûne de ramadan: le 3 septembre 1960 à Kairouan, Bourguiba déclarait dans un discours:
«Il est inconcevable que nous puissions consentir à dilapider tout un mois de travail alors que la religion elle-même prévoit des tolérances (...). Chaque fois que les exigences du temporel se sont révélées difficiles à concilier avec l'obligation du jeOne, notre Prophète a fait prévaloir la logique et la raison de l'État (...). Dans l'immédiat, nous avons intérêt à travailler I».

L'adaptation de l'islam aux réalités du XXè siècle a été rendue possible par différentes doctrines. La plus contemporaine entend concilier l'islam et la « modernité », donc rendre acceptables les effets du capitalisme, limités dans l'esprit des locuteurs aux conséquences du progrès scientifique et de l'évolution des mœurs. Ainsi les tenants musulmans de la modernité ont-ils été amenés à déculpabiliser leurs ouailles. L'esprit de l'islam, et non la lettre, serait une démarche de rupture: rupture d'Abraham avec les conceptions passéistes de ses ancêtres, rupture de Moussa avec l'immobilité pharaonique, rupture de Aïssa avec le pouvoir romain, et rupture de Mohammed avec la « féodalité» représentée par les dieux et déesses des tribus arabes. C'est sur les traces de ces quatre premiers «modernes» que cheminent aujourd'hui les hommes avides de science et de connaissance. L'islam n'est pas fataliste, au sens grec du terme. L'être humain s'est vu offrir le choix entre la croyance ou l'athéisme. Rien n'est donc joué d'avance. La discontinuité, la fracture entraîne à son tour la soif de la connaissance. L'islam est évolutionniste, avant Marx, Darwin et Teilhard de Chardin. Les «modernes» considèrent que la religion comporte le dogme, immuable et intransgressable, mais que ce dernier n'influe pas sur le comportement social du croyant. Restent le culte et la morale. Dans le cas du prêt à intérêt, interdit par la loi musulmane, les zélateurs de la modernité ne trouvent rien à redire, puisque le dogme (l'unicité
I. H. BOURGUIBA, cité par A. EL GANARI, Bourguiba, le combattant
suprême, Paris, Plon, 1985, 3IOp., pp. 301-303.

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de Dieu} n'a pas été touché, même si la loi a été détournée. En rupture, assoiffé de connaissance, le croyant musulman n'aurait donc pas de problème avec la modernité. L'islam n'est ainsi pas un facteur d'immobilisme. Puisqu'il est la modernité, les modernes s'autorisent à qualifier de «rétrogrades» leurs contestataires. On est ou l'on n'est pas «moderne ». Ainsi lamaleddin El Afghani, et Mohammed Abdou avaient préconisé d'adapter l'islam au monde moderne, pour rattraper le « retard» des pays musulmans. En revanche Rachid Ridha (Syrie) allait infléchir sa réflexion dans un sens plus régressif. La seconde réponse à la pénétration coloniale, celle qui nous intéresse ici, partit de l'a priori de l'échec de la démarche précédente, prenant acte de l'impossibilité de rendre élastique un code vieux de quatorze siècles, et se proposa de garder ce code et ses fondements, la Charia et le Coran, et d'y adapter la société musulmane du xxè siècle. Elle soumit l'histoire à la loi religieuse, conçue comme divine et non humaine, et déclara indiscutables son authenticité et son caractère sacré. Il ne restait plus qu'à appliquer la sourate du Coran :
«Dieu a promis à ceux qui auront cru et pratiqué les bonnes œuvres de les constituer héritiers dans ce pays, ainsi qu'il a fait succéder vos devanciers aux infidèles qui les ont précédés. Il leur a promis d'établir fermement cette religion dans laquelle ils se sont complus, et de changer leurs inquiétudes en sécurité. Ils m'adoreront et ne m'associeront dans leur culte aucun être. Ceux qui, après ces avertissements, demeureraient infidèles seraient prévaricateurs I».

C'était, il Ya soixante ans, le sens de la démarche initiée par Hassan El Banna, fondateur des Frères musulmans en Égypte, et de Abou Ala Al Mawdoudi au Pakistan. Cette attitude qui vise à conformer une société à une religion et donc à une idéologie issue d'un mode de production totalement périmé et limité géographiquement et socialement, celui de la société de la péninsule arabique du VIIè siècle, est évidemment idéelle et a-historique. Elle fait fi des quatorze siècles d'histoire qui ont modelé les structures sociales en terre musulmane du Sénégal à
1. Coran, Paris, Bordas, 1991, tead. A. B. de Kazimirski, 646p., XXIV, 54, p.388. 18

la Malaisie, nie sa propre historicité, l'analyse des conditions de son émergence, son inscription dans le mouvement anti-colonial de l'époque. L'islam engagé refuse sa mise en perspective historique et s'érige en solution au modèle démocratique issu de la révolution des Lumières, alors que les pays où il a vu le jour sont en butte à la rigueur d'un système social et politique coordonné par la Banque mondiale et le FMI (Fonds monétaire international). L'islam engagé voudrait accréditer, auprès d'un milliard de musulmans, la conviction du primat du spirituel sur le matériel:
«Cette pensée est différente de celle à laquelle appellent les partis politiques qui veulent améliorer la situation économique et politique et sociale. Si les critères de l'islam prévalent, alors la société sera meilleure aux plans économique, social et politique (...). Le problème de la Oumma n'est pas celui de l'absence de programme économique (...). Notre projet politique est de réformer la société et de faire accéder des hommes valeureux aux postes de décision 1».

Cette démarche postule la prééminence de l'écrit, du texte, sur le réel, la vie, l'existence même. Elle ne tient pas compte du fait que la Charia elle-même est le produit de l'expansionnisme impérial et non sa cause, que la conquête a d'abord été codifiée par des lois humaines appliquées aux quatre coins de l'empire, et que la Charia, fruit de la réflexion des Ou/amas, loi humaine également, n'a été finalement fixée que deux siècles plus tard. Elle a pour corollaire une multitude de querelles d'école, nées de divergences d'interprétations, donc de scissions héritées de la scolastique et non de choix politiques différents. Elle ouvre le champ à un inévitable pragmatisme en ce qui concerne toutes les problématiques postérieures à la révélation divine et posées par la pénétration capitaliste en terre musulmane, que ce soit en Asie ou en Afrique, pragmatisme auquel ne peuvent échapper lesfuqaha, juristes censés élaborer ce que la loi de Dieu n'avait prévu. L'amnésie de sa propre genèse fait revendiquer à l'islam engagé une authenticité, indéfinissable au demeurant, fabriquée
1. A. BENKIRANE, entrevue in Al Wasat, Londres, 7 décembre 1992.

19

par un processus qui occulte celui de la formation de sa propre identité. Cette projection collective mythique, cette country politic qui entend ignorer les conditions sociales qui l'ont engendrée, est, au sens premier du terme, réactionnaire. Pourtant les fondateurs de ce courant et ses sympathisants d'aujourd'hui sont convaincus de faire œuvre émancipatrice. La restauration de l'islam dans sa première gloire se pose en alternative à l'échec de tous les autres systèmes. Il y a une contradiction dans ce propos. L'islam, de par ses textes, qui sont à la fois texte religieux et texte fondateur d'un empire, donc Coran et constitution potentielle, se prête sûrement plus à un rôle politique que le christianisme qui n'a jamais entendu codifier les moindres actes de la vie quotidienne. En revanche, la dimension anti-impériale du christianisme des origines permet une identification dans un combat anti-impérialiste. La réaction n'est que le réenracinement dans « l'âge d'or », celui de l'expérience de Médine, époque censée avoir vécu la cité musulmane idéale. La réaction, c'est l'aspiration à la restauration d'une époque vécue comme supra-historique, et l'impossibilité d'expliquer en quoi cette société serait rééditable aujourd'hui. La réaction, c'est le refus de prendre en compte le mode de production capitaliste, de masquer l'existence de classes sociales qui n'existaient pas au temps de Mohammed et de nier des identités nationales irréductibles, dont certaines sont d'ailleurs issues de formations bien antérieures à la conversion de leurs membres à l'islam, notamment en Asie et en Afrique. La réaction, c'est le fait de bien vouloir reconnaître la malléabilité d'une religion qui s'est adaptée à des modes de production et des réalités sociales différentes sur plusieurs continents, mais de la refuser au nom de la « trahison» de la religion initiale, trahison qui se serait étalée sur quatorze siècles sans discontinuer. La réaction, c'est l'interdiction de tout débat réel à l'intérieur de ces courants, ou entre ces courants et l'extérieur, qui se trouve court-circuité par l'existence d'un texte.

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«Nous ne sommes pas un courant, mais une vérité historique. Nous ne sommes pas un simple mouvement ayant un objectif à atteindre, nous sommes plutôt le devenir historique. Nous refusons de nous poser comme un simple courant, car ce dernier est éphémère, alors que nous, nous sommes éternels 1».

Les modalités et les rythmes nécessaires à la reproduction de la société idéale n'ayant pas fait l'objet d'une étude approfondie, les acteurs déçus qui avaient cru que vouloir c'est pouvoir, retournent l'arme destinée aux mécréants contre leur propre personne. La réaction, c'est la chronique d'un échec annoncé.

Après l'éclipse...
Dans ce combat inégal entre réformateurs bourgeois installés au pouvoir et courants se réclamant de l'islam luttant dans l'illégalité, les premiers d'abord triomphent: les nationalistes arabes jusqu'en 1967, le Congrès indien en 1947, la bourgeoisie iranienne jusqu'en 1979. Le pouvoir stalinien maintint et étendit sa chape de plomb à l'Afghanistan, jusqu'à la chute de Néjibullah. L'éclipse des mouvements de l'islam engagé s'acheva avec la chute de Mossadegh en Iran, la défaite de Nasser, le discrédit progressif de la direction palestinienne, l'élimination de Salah Jdid en Syrie, l'effacement de l'URSS et des partis communistes puis leur disparition. Partout l'émergence de l'islam engagé fut fonction du déclin des directions nationalistes ou communistes. L'Afghanistan est peut-être le seul contre-exemple de lutte de libération nationale où la religion soit devenue un programme, ce qui n'est guère étonnant étant donné l'inexistence de la bourgeoisie afghane, l'absence de référence commune autre que la religion dans la lutte contre l'envahisseur
1. Al Munqid, Alger, n° 22, p. 6, cité par G. SAMAI-OURAMDANE, « Le Front islamique du salut à travers son organe de presse (Al Munqid) », Peuples méditerranéens, Paris, n° 52-53, juillet-décembre 1990, p. 155. 21

dans un pays morcelé selon des modes tribaux, linguistiques, ou pré-nationaux rattachés à des entités voisines plus vastes (tadjiks, pachtounes, par rapport au Tadjikistan ou au Pakistan). Mais toutes les factions n'ont pas fait de l'islam leur programme politique. Les raisons renvoient beaucoup à la nature de la société afghane, au fait que les dirigeants des mouvements afghans, à l'inverse de leurs pairs arabes, ont gardé des liens avec la population rurale. L'entité afghane sortira renforcée de la résistance sans pour autant avoir pu créer un nationalisme afghan. A contrario, c'est là où furent préservées le plus longtemps les directions nationalistes ou communistes que l'islam engagé émergea le plus tardivement. L'OLP (Organisation de libération de la Palestine) fit écran jusqu'en 1987 à sa résurgence en Palestine. Le PKK (Partiya Karkeren Kurdistan), qui cumule les qualificatifs de nationaliste et marxiste-léniniste, est encore la seule direction reconnue au Kurdistan turc. Aux Philippines, le PCP (Parti communiste) cristallisa à partir de 1968 l'ensemble du mouvement social et démocratique et s'allia aux classes moyennes notamment par son ouverture à la théologie de la libération. L'émergence de l'islam engagé coïncida avec la crise du PCP, commencée en 1986, dont l'issue n'est pas tranchée. Au Yémen, l'Islah dût attendre le lâchage du soutien des pays de l'Est au PSY (Parti socialiste yéménite) pour s'affirmer. En Yougoslavie, la Ligue communiste des Yougoslaves rejeta dans l'ombre l'organisation Mladi Muslimani (jeunes musulmans), née en 1941 dans le sillage de l'organisation égyptienne des Frères musulmans. En Afrique du Sud, les directions de l'islam engagé ne font pas le poids chez les musulmans face à l'ANC (African National Congress). Enfin, en Russie et dans la CEI (Communauté des États indépendants), il faudra attendre 1990 pour voir émerger le premier parti se revendiquant de l'islam engagé, le PRI (Parti de la renaissance islamique). Et encore, les courants se revendiquant de l'islam ne mordent que dans les régions où les directions nationalistes ont peu de chances de voir leurs revendications se traduire par l'émergence d'États. À Trinidad et Tobago, une forte tradition syndicaliste et l'influence du Black Power influencèrent la contestation ouvrière qui déboucha en 1970 sur une révolte ouvrière et étudiante, regroupant Noirs et Indiens des plantations de canne à sucre, 22

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