Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 27,45 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

La pensée politique de Karl Marx

De
448 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 0001
Lecture(s) : 3 664
EAN13 : 9782296271128
Signaler un abus

La pensée politique de Karl Marx

MAURICE BARBIER

La pensée politique de Karl Marx

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

DU MÊME AUTEUR

Francisco de Vitoria, Leçons sur les Indiens et sur le droit de guerre, Introduction, traduction et notes, Genève, Librairie Droz, 1966, XCV-l61 p. Francisco de Vitoria, Leçon sur le pouvoir politique, Introduction, Paris, Librairie Vrin, 1980, 82 p. traduction et notes,

Le Comité de décolonisation des Nations unies, Paris, Librairie générale de droit et de jurisprudence, 1974, 757 p. Le Conflit du Sahara occidentàl, Paris, Éditions l'Harmattan, 1982,419 p.
Trois Français au Sahara occidental en 1784-1786, notes, Paris, Éditions l'Harmattan, 1984,218 p. Introduction, choix de textes et choix de

Voyages et explorations au Sahara occidental au X/Xe siècle, Introduction, textes et notes, Paris, Éditions l'Harmattan, 1985, 371 p. Religion et politique dans la pensée moderne, Nancy, Presses universitaires

de Nancy,

1987,256 p.

@

L'Hannattan, 1992

ISBN: 2-7384-1527-x

«Il n'y a pas de route royale pour la science. et ceux-là seulement ont chance d'arriver à ses sommets lumineux qui ne craignent pas de se fatiguer à gravir ses sentiers escarpés ».
(Lettre de Karl Marx à Maurice Lachatre, 18 mars 1872, placée en tête de la première édition française du Capital, cf. Karl MARX, Œuvres, Paris, Gallimard, t. I, 1965, p. 543)

ABRÉVIATIONS

AVINERI

SWomo AVINERI, The social and political thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, VIII-269 p. Karl MARX et Friedrich ENGELS, Correspondance, Paris, Éditions sociales, 12 tomes, 1971-1989. Hal DRAPER, Karl Marx's theory of revolution, New-York et Londres, Monthly Review Press, t. I, 1977, 748 p., t. II, 1978, 757 p., t. III, 1986, 462 p. Richard HUNT, The political ideas of Marx and Engels, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, t. I, 1974, XIV-363 p., t. II, 1984, XIII. 421 p. Michael LOWY, La théorie de la révolution chez le jeune Marx, Paris, F. Maspero, 1970, 224p. Karl MARX et Friedrich ENGELS, La Nouvelle Gazette rhénane, Paris, Éditions sociales, 3 tomes, 1963, 1969 et 1971. Karl MARX, Œuvres, Paris, Gallimard,Bibliothèque de la Pléiade, édition établie et annotéeparMaximilienRubel, t. 1,1965, CLXXVI1821 p., t. II, 1968, CXXXII-1970 p., t. III, 1982, CXXXII-1976 p. Bernard QUELQUEJEU, «K. Marx a-t-il constitué une théorie du pouvoir d'État? », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 63 (1), janvier 1979, pp. 17-60, 63 (2), avril 1979, pp. 203-240, 63 (3), juillet 1979, pp. 365-418. Gary TEEPLE, Marx's critique of politics, 1842-1847, Toronto, University of Toronto
Press, 1984, XI-303 p.

Correspondance

DRAPER

HUNT

LOWY

La Nouvelle Gazette rhénane

Œuvres

QUELQUEJEU

TEEPLE

INTRODUCTION

Aussi surprenant que cela puisse paraître, il n'existe aucun ouvrage en français présentant l'ensemble de la pensée politique de Karl Marx d'une manière synthétique etcomplète, alors que ses conceptions philosophiques et ses théories économiques ont fait depuis longtemps l'objet d'études classiques (1). On trouve seulement quelques livres spécialisés et surtout des articles traitant des aspects particuliers de sa pensée politique (2). Au contraire, en langue anglaise, plusieurs ouvrages de caractère synthétique et de grande qualité ont été consacrés, depuis une vingtaine d'années, aux idées politiques de Marx (3). Il est paradoxal que ce soit en Angleterre et aux États-Unis qu'on trouve les principaux travaux sur la pensée politique de Marx, alors que ces deux pays n'ont pratiquement pas subi l'influence du marxisme et ont plutôt tendance à le rejeter ou à le combattre. Mais ceci explique peut-être cela, du moins en partie: dans des pays qui n'ont pas connu le poids de la tradition marxiste et où il n'existe pas d'orthodoxie idéologique à respecter, on peut aborder la pensée politique de Marx d'une manière strictement scientifique et

1. Citons notamment les livres déjà anciens de Henri BARTOLI, La doctrine économique et sociale de Karl Marx, Paris, Seuil, 1950,413 p., et de Jean-Yves CALVEZ, La pensée de Karl Marx, Paris, Seuil, 1956,660 p., et l'ouvrage plus récent de Michel HENRY, Marx, Paris, Gallimard, 1976, t. I, Une philosophie de la réalité, 481 p., t. n, Une philosophie de l'économie, 486 p. Tous ces livres abordent d'ailleurs certains aspects de la pensée politique de Ma~. 2. fi faut mentionner principalement le livre de Michael LOWY, La théorie de la révolution chez le jeune Marx. Paris, F. Maspero, 1970, 224 p. Mais il est doublement limité, car il ne traite qu'un thème particulier et seulement pendant la période 1842-1848. Les autres livres et les articles seront cités dans cet ouvrage à l'endroit approprié. 3. On en compte au moins six depuis 1968, certains comprenant plusieurs tomes. TI faut citer, dans l'ordre chronologique: - Shlorno A VINER!, The social and poliJicaJ thought of Karl Marx, Cambridge, Cambridge University Press, 1968, VIII-269 p. - Richard HUNT, The political ideas of Marx and Engels, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, t. I, 1974, XIV-363 p., t. n, 1984, XllI-421 p. - Hal DRAPER, Karl Marx's theory ofrevolution, New-York et Londres, Monthly Review Press, t. I, 1977,748 p., t. n. 1978.757 p., t. m, 1986, 462p., t. IV, 1989, 288 p.; un autre tome est prévu. - John MAGUIRE, Marx' s theory of politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, 251 p. Alan GILBERT, Marx' s politics, communists and citizens, New Brunswick (New Jersey), Rutgers University Press, 1981, XV-326 p.; un deuxième tome est annoncé.

-

- Gary

TEEPLE,

Marx'

s critique

of politiC$,

1842-1847,

Toronto,

University

of Toronto

Press,

1984,

XI-303 p. (ne concerne

que la période

1842-1847).

9

examiner en toute liberté les problèmes qu'elle pose, sans se soucier des conséquences pratiques de cette démarche. Ce n'est pas toujours le cas dans certains pays européens - en particulier en France -, dont l'histoire est fortement marquée par le socialisme et par la présence d'un important parti communiste. Dans notre pays, l'étude de la pensée de Marx a été habituellement le fait d'intellectuels adhérant plus ou moins au marxisme (ou au communisme) et cherchant en lui une référence idéologique, inspirant un engagement pratique. Marx est alors lu et interprété à la lumière de Lénine et de la Révolution russe. Il est compris et utilisé en fonction d'une pratique concrète, qui peut être d'ordre théorique ou politique. Cette approche choisit dans la masse des écrits de Marx ce qui peut être utile pour la lutte idéologique ou l'action politique, et elle néglige, occulte ou déforme ce qui est jugé inutile ou gênant Oubliant parfois Marx, elle s'attache surtout au marxisme - ou au marxisme-léninisme - et le considère comme une pensée vivante, qui constitue un guide pour l'action et la réflexion et qu'il convient d'enrichir et de développer en fonction des besoins. Elle se soucie peu, ou insuffisamment, de faire une analyse méthodique et scientifique de la pensée de Marx, en adoptant une attitude critique et en montrant les variations, les faiblesses, les lacunes et les ambiguïtés de cette pensée. Alors que l'étude des idées politiques de Marx connaît un essor réel dans le monde anglo-américain depuis une vingtaine d'années, on assiste au contraire en Europe occidentale à une crise profonde et durable du marxisme, qui est encore plus grave en Europe orientale. Cette crise a été engendrée à la fois par la découverte horrifiante du goulag soviétique et par l'échec patent des pays communistes dans la plupart des domaines (économique, social, politique, cultureL.). Elle s'est manifestée par le déclin sensible, voire l'effondrement, des partis communistes dans tous les pays d'Europe occidentale, sauf en Italie, où le P. C. s'est d'ailleurs transformé en 1991. Le marxisme est désormais considéré comme une idéologie non seulement périmée et inadaptée, mais dangereuse et néfaste. Il paraît définitivement discrédité par les résultats désastreux et les méfaits barbares qu'il a provoqués dans les pays communistes. Certes, on ad' abord incriminé le stalinisme, puis le léninisme. Mais le discrédit porte aussi sur le marxisme et sur la pensée même de Marx, qui pouvait difficilement être épargnée dans la mesure où l'on en faisait habituellement une lecture léniniste. Ce sont parfois ceux qui adhéraient naguère au marxisme ou au communisme qui sont les plus empressés à répudier la pensée de Marx, dont ils n'ont sans doute aujourd'hui comme hier qu'une connaissance limitée ou superficielle. Un signe visible de cette désaffection à l'égard de Marx a été foumi par la relative discrétion avec laquelle le monde intellectuel a célébré le centenaire de sa mort en France en 1983: seulement deux grands colloques scientifiques (d'excellente qualité, d'ailleurs) ont été organisés à ceue occasion, celui d'une équipe de recherche associée au C. N. R. S. (4) et celui de l'Ecole des hautes études en sciences sociales (5).
4. Cf. Georges LABICA (dir.), 1883-1983. L' Œuvre de Marx, un siècle après, Colloque international, 17-20mars 1983, Paris, P. U. F.,1985,414p. Ce colloque s'est tenu sucœssivernentà l'Université de Nanterre, à l'~cole normale supérieure et à l'Université de Paris-I. 5. Cf. Marx en perspective, Actes du colloque organisé par 1'~le des hautes études en sciences sociales, Paris, décembre 1983, textes réunis par Bernard CHA VANCE, Éditions de l'&ole des hautes études en sciences sociales, 1985, 721 p. (voir notamment l'introduction de Bemard CHA VANCE, « Faut-il oublier Marx '1'", pp. 7-11). Il Y eut aussi d'autres colloques, mais beaucoup moins importants, par exemple ceux organisés par des universités (paris-Vil et Paris- Vlll) et par l'Office universitaire de recherche socialiste le 23 avrill983 ; ce dernier comprenait deux tables rondes, l'une sur Marx et r~tat et l'autre sur Marx et la crise, cf. Cahier 1984, pp. 5-41 (<<Marx et l'~tat»), et Revue de l'OURS, n° 151, mai 1984, pp. 5-46 et n° 152,juin-juillet Voiraussil'ouvrage n° 155, novembre 1984, pp. 548 et nOl56, décembre 1984, pp. 5-49 (<<Marx et la crise JO). collectif réalisé avec un peu de retard par vin~t-quatre auteurs se réclamant du marxisme et intitulé Marx... ou pas? Réflexions sur un centenaire, Paris, Etudes et documentaùon internationales, 1986,342 p.

10

On pourrait donc croire que Marx est mort défmitivement et que sa pensée, après avoir exercé une influence considérable pendant un siècle, est désormais entièrement désuète et vouée pour toujours à l'oubli. En réalité, cette situation concerne davantage le marxisme que Marx lui-même. Elle est plutôt une chance pour la pensée de Marx, qui avait besoin de passer par une sorte de purgatoire, pour être purifiée de ses déformations. Si Marx est mort, c'est-à-dire s'il a cessé d'être une référence idéologique et un guide pour l'action, sa pensée peut devenir un simple objet de connaissance scientifique et critique, sans qu'on ait à se soucier d'une orthodoxie ou d'une orthopraxie. Une nouvelle approche de son œuvre et de sa pensée est donc désormais possible: il faut étudier Marx de la même manière que les autres grands penseurs politiques, comme Machiavel, Montesquieu, Rousseau ou Tocqueville. Marx est alors descendu de son piédestal et replacé au même rang que les auteurs qui lui sont comparables. Ce retour à la condition commune permet de redécouvrir sereinement sa véritable pensée dans sa richesse et sa complexité, avec ses analyses pénétrantes, ses variations, ses limites et ses insuffisances. Cette approche, qui est à la fois scientifique et critique, conduit à une nouvelle discipline, qui a déjà fait ses preuves: la marxologie, c'est-à-dire l'étude scientifique et critique de l'œuvre et de la pensée de Marx. Naturellement, la marxologie est suspectée ou rejetée par ceux qui continuent à adhérer au marxisme ou à voir en Marx une référence idéologique (6). Mais cette méthode est adoptée et préconisée par ceux qui cherchent une connaissance aussi complète et exacte que possible de la pensée marxienne. C'est celle de la plupart des chercheurs anglo-américains, qui étudient spontanément Marx comme un objet scientifique et non comme une référence idéologique. C'est le cas notamment de ceux qui s'intéressent à ses idées politiques et que nous avons cités plus haut (note 3), certains ayant écrit de véritables sommes sur ce sujet (par exemple Richard Hunt et Hal Draper). La marxologie a aussi ses adeptes en France, mais elle s'est moins développée que dans le monde anglo-américain, car, dans notre pays, l'étude de Marx est restée essentiellement l'affaire des chercheurs marxistes. Son initiateur et son principal représentant est sans conteste Maximilien Rubel qui, depuis son Essai de biographie intellectuelle de Marx (1957), a publié de nombreux travaux sur ce dernier. De plus, il est responsable de l'édition des Œuvres de Marx dans la collection de la Pléiade et il dirige depuis 1959 la publication des Études de marxologie [/), dans lesquelles paraissent régulièrement des articles de ses collaborateurs. Évidemment, comme toute discipline scientifique, la marxologie comporte une certaine diversité, à la fois en raison des objets ou des aspects étudiés, des méthodes utilisées et des perspectives choisies. Il peut donc y avoir entre les chercheurs qui s'en réclament des divergences et des débats, ce qui est non seulement normal mais utile pour faire progresser la connaissance et la compréhension de Marx.

6. Malgré ses qualités indéniables, le récent Dictionnaire critique du marxisme, publié sous la direction de Georges LABICA et de Gérard BENSUSSAN (paris, Presses universitaires de France, 2" édition, 1985, XVI-1240 p.), n'adopte pas une approche marxologique pour une double raison: d'une pan, il pone sur l'ensemble du marxisme et de ses divers courants et non seulement sur Marx; d'autre pan, malgré son titre, son caractère critique est assez limité, sunout en ce qui concerne Marx, et l'ouvrage reste marqué par le léninisme. 7. Elles constituent une série spéciale -la série S des Cahiers dJ! [' T. S. E. A., jusqu'en 1966, puis de la reVue ÉconomUs et sociétés à panir de 1967. En lm, vingt-sept numéros avaient été publiés.

-

11

Cette nouvelle approche est particulièrement indiquée quand il s'agit de sa pensée politique. En effet, celle-ci concerne des réalités essentielles comme l'État, le pouvoir,la révolution, l'action politique, la dictature du prolétariat,la société communiste, etc. Or, sur ces différents points, les idées de Marx ne sont pas toujours claires et bien agencées, et elles ont parfois évolué selon les périodes et les circonstances. On peut même se demander s'il y a une pensée politique chez Marx, car il n'a pas élaboré de théorie politique générale et ne propose aucun système politique particulier. On ne trouve chez lui que des éléments de théorie politique plus ou moins dévelop~s et dispersés dans ses diverses œuvres. Il n'a jamais écrit le livre sur la politique et l'État qu'il avait projeté à deux reprises, en 1845 et en 1859, et qui lui aurait permis d' exposed' ensemble de sa pensée politique. On est donc obligé de recollstituer celle-ci à partir des éléments nombreux et parfois très élaborés qu'il a laissés. Ainsi, on peut dire qu'il existe une pensée politique de Marx, en ce sens qu'il a traité de problèmes politiques majeurs et qu'il est possible de rassembler ses diverses conceptions d'une manière relativement cohérente, sans pour autant reconstruire un système achevé. Mais cette réponse n' est pas entièrement satisfaisante, car la pensée politique de Marx est essentiellement critique et négative, c'est-à-dire qu'il fait une critique mdicale de l'État et de la politique et qu'il juge nécessaire leur disparition finale, même s'il admet leur maintien tempomire. C'est pourquoi il faudmit plutôt parler à son sujet d'une pensée antipoIitique, c'est-à-dire consistant à refuser le politique. Si Marx s'intéresse à l'État et à la politique, il considère que ce sont des réalités provisoires et que la révolution prolétarienne doit conduire à leur suppression. Il n'a donc pas jugé nécessaire d'édifier une théorie complète et systématique pour des réalités aussi éphémères que détestables. Sa pensée politique, qui est relativement complexe, présente une cohérence profonde, mais elle n'est pas suff:tsamment élaborée et articulée. Son caractère négatif et inachevé explique en gmnde partie les débats ultérieurs qu'elle a suscités et les diverses déviations qu'elle a subies. C'est pourquoi il faut tenter de la reconstruire d'une manière aussi exacte et complète que possible, en évitant de privilégier certains aspects et d'en occulter d'autres et en indiquant les faiblesses ou les lacunes éventuelles. Une approche marxologique est donc indispensable dans ce domaine, qui pose sans doute plus de problèmes que d'autres. C'est dans cet esprit que nous nous proposons de présenter la pensée politique de Marx. Comme il n'existe aucun ouvmge en français sur ce sujet, il s'agit de donner une vue complète et synthétique de cette pensée, en retraçant son évolution et en étudiant ses différents aspects. Mais cette entreprise se heurte à trois diff:tcultés principales. Tout d'abord, Marx n'a pas écrit d'œuvres proprement politiques, où il aurait exposé ses idées politiques d'une manière ordonnée et systématique. Il faut chercher celles-ci dans des œuvres très diverses, de caractère philosophique, historique ou économique, dans des écrits polémiques ou de circonstance, dans des articles de journaux et dans son abondante correspondance. Elles se manifestent aussi à l'occasion de son action politique, qu'il faut évoquer brièvement, mais qu'il n'est pas dans notre propos d'étudier en détail (8). En second lieu, il est diff:tcile d'isoler les idées politiques de Marx du reste de sa pensée, car elles sont étroitement liées à ses conceptions philosophiques, sociales et économiques. L'auteur du Capital n'accorde au politique qu'une importance relative et seconde - mais non secondaire - et

8. L'ouvrage d'Alan GILBERT cité plus haut (note 3) met en relation les écrits politiques de Marx avec ses engagements personnels dans le mouvement ouvrier international, et il montre le rôle décisif de ses activités politiques dans le développement de ses théories entre 1843 et 1852. Un deuxième tome est prévu pourla période ultérieure. Voir aussi David FEUX, Marx as politician, Southern nlinois University Press, 1983,320 p.

12

il le considère essentiellement dans ses rapports avec les réalités économiques et sociales. On ne peut donc présenter sa pensée politique sans rappeler ses conceptions dans les autres domaines, bien que notre objet ne soit pas l'étude de celles-ci. Enfm, les idées politiques de Marx ne sont pas fixées d'une manière rigide et défmitive. Elles sont au contraire assez souples et elles ont évolué sensiblement dans le temps. Elles s'expriment dans de nombreux écrits, intervenant dans des contextes différents et répartis sur une quarantaine d'années. Elles varient selon les perspectives Ûléoriques, les circonstances historiques et les interlocuteurs concernés. Elles ne sont pas toujours cohérentes entre elles et Marx ne s'est guère soucié de les concilier ou de les articuler. Tout en ayant une profonde continuité, sa pensée politique a connu une importante évolution, surtout au cours de la période de 1842 à 1848, et elle s'est précisée ensuite sur certains points. Cependant, ces difficultés ne sont pas des obstacles insurmontables et il est possible de les résoudre. On peut donc reconstituer et exposer la pensée politique de Marx, en la dégageant de ses diverses œuvres, en suivant son évolution et en la reliant au reste de sa pensée. À cet effet, il convient de procéder en deux étapes de caractère différent. Il faut d'abord retracer d'une manière détaillée la formation de la pensée politique de Marx dans ses premières œuvres, entre 1842 et 1848, en suivant un ordre chronologique allant des articles de la Gazette rhénane au Manifeste communiste (première partie). Puis, nous analyserons les différents aspects de cette pensée tels qu'ils se présentent à partir de 1848, en adoptant un ordre Ûlématique et en étudiant la position de Marx sur les principaux problèmes abordés (deuxième partie). Cet ouvrage porte seulement sur la pensée politique de Marx et non sur le marxisme, c'est-à-dire sur les doctrines qui sont apparues après lui et se sont réclamées de lui, à tort ou à raison (9). En revanche, il tient compte des idées politiques d'Engels, car il peut être intéressant de les comparer avec celIes de son ami, qu'elles s'en rapprochent ou s'en éloignent. Notre propos n'est pas de traiter le problème général des rapports entre Marx et Engels, ni d'examiner si la pensée du second est entièrement fidèle à celle du premier (10). Sans entrer dans ce débat complexe, nous pouvons dire

9. Nous ne pouvons évidemment traiter le problème uès complexe des rapports entre Marx (quel Marx 7) et le marxisme (ou plutôt les marxismes). Mais on peut dire que le marxisme a introduit diverses déformations ou déviations par rapport à la pensée de Marx, tout en prétendant lui être fidèle ou la prolonger. Voir à ce sujet Iring FETSCHER. Karl Marx und der Marxismus. Munich. R. Piper & Co., 1967, 349 p. (montre l'abîme qui sépare l'humanisme du jeune Marx du marxisme et du léninisme). et Julius LOEWENSTEIN, Marx against marxism, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1980, XIlI-222 p. Voir aussi John LEWIS, Th£ marxism of Marx, Londres, Lawrence and Wishart, 1972,266 p.. et Kostas PAPAIOANNOU, De Marx et du marxisme, Paris, Gallimard, 1983, 566 p. 10. Certains, comme Hal DRAPER (op. cit., 1. 1, pp. 23-26). estiment qu'il n'y a pas de différences substantielleS eutre Marx et Engels. D'autres pensent le contraire et invoguent notamment le problème posé par l'Anti-Dühring d'Engels. Ainsi, Ph. DÉHAN (<< Engels fondateur?», &onomies et sociétés, série S,no 19-20, janvier-février 1978, pp. 217-238) relève les modifications apportées pat Engels à l'Anti-Dühring après la mort de Marx et en déduit qu'il s'est écarté de la pensée réelle de Marx sur certains points importants et qu'il serait, de ce fait, le véritable fondateur du «marxisme». De même, Matgaret MANALE (<<La constitution du "marxisme"», Économies et sociétés, série S, n° 18, avril-mai 1976, pp. 813-827) montre le rôle d'Engels dans la formation du «marxisme». Nonnan LEVINE (Th£ tragic deception: Marx contra Engels, Oxford et Santa Barbara (Calif.), Clio Books, 1975, XVill-259 p.) a une position encore plus radicale et certainement excessive: il estime qu'il existe des divergences majeures entre Marx et Engels et qu'ils se sont mutuellement trompés, ce qui a induit ensuite la postérité en erreur. Voir aussi Donald HODGES, «Engels' contribution to marxism », The socialist Register, 1965, pp. 297-310, M. RUBEL, «La légende de Marx ou Engels fondateur» in Marx critique du marxisme, Paris, PayOl. 1974, pp. 17-24 (estime qu'Engels est le véritable fondateur du «marxisme»), Terrell CAR VER, Marx and Engels: th£ intellectual relationship, Bloomington, Indiana University Press, et Brighton, Harvester, 1983, XV-I72 p., et John STANLEY et Ernest ZIMMERMANN, «On the alleged differences between Marx and Engels », Political Studies, 32 (2), juin 1984. pp. 226-248.

13

que les idées politiques d'Engels sont habituellement semblables à celles de Marx, mais qu'elles sont parfois différentes sur certains points. Tout en ayant ses fonnulations propres, Engels reprend généralement les conceptions de Marx, en les exprimant dans un langage plus simple et souvent plus clair, au risque de négliger quelques nuances.
Certaines œuvres ayant été écrites ensemble, comme l'Idéologie allemande qui a une importance décisive, les idées qui s'y trouvent peuvent être considérées comme communes. Mais, dans certains cas, par exemple à propos de l'État et de la question nationale, Engels semble avoir influencé Marx, au moins partiellement. Il arrive aussi que ses vues s' écartent un peu de celles de Marx et, après la mort de celui-ci, il s'est exprimé différemment sur certains points, par exemple sur les notions d'État prolétarien et de dissolution de l'État. Ses idées politiques ne sont pas étudiées ici d'une manière complète et systématique (11). Mais elles sont évoquées ou exposées chaque fois qu'il est utile de les confronter à celles de Marx, soit qu'elles les préparent et les éclairent, soit qu'elles les prolongent ou les précisent, soit encore qu'elles s'en éloignent. À cet égard, chaque cas doit être examiné et apprécié séparément, et il est difficile de formuler un principe de valeur générale. En raison de la crise profonde du marxisme et de la faillite totale des régimes qui s'en réclament ou s'en réclam~ient, on pourrait croire que la pensée politique de Marx n'a plus aucun intérêt pour nous aujourd 'hui. Mais il faut distinguer soigneusement Marx et le marxisme, et certains n'hésitent pas à les opposer (12). Il convient de retrouver la véritable pensée de Marx, en la délivrant des déformations ou des déviations u~térieures et sans occulter ses faiblesses et ses insuffisances. Il faut donc éviter, comme on dit familièrement, de jeter le bébé avec l'eau du bain et redécouvrir les valeurs réelles de la pensée marxienne. 11 ne s'agit pas de réhabiliter

idéologique

-

ni même

de proposer

Marx - ce serait en faire encore une référence un bon usage de Marx, ce qui pourrait conduire à

un nouveau marxisme plus ou moins fidèle. Plus simplement, nous souhaitons permettre une connaissance aussi exacte et complète que possible de la pensée politique de Marx, sans pour autant tomber dans une érudition excessive ou dans des considérations trop techniques. Une telle démarche doit conduire à mieux comprendre cette pensée dans sa complexité, à la réévaluer d'une manière positive et à montrer son intérêt permanent.

N. B. - Sauf indication contraire, nous citons les œuvres de Marx d'après l'édition établie par Maximilien Rubel (Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 3 tomes). Par souci de simplicité, les références figurent habituellement dans le texte même (indication du tome et de la page). Pour certaines œuvres, nous utilisons les traductions publiées par les Éditions sociales. Les mots soulignés dans les citations le sont paiMarx

lui-même.

.

- Les abréviations utilisées pour désigner les ouvrages le plus souvent cités figurent au début du livre.

Il. Voir à ce sujet les ouvrages de Richard Hunt et de Hal Draper cités plus haut (note 3), qui font une large place à Engels. TIexiste deux livres principaux sur la pensée politique d'Engels: FritzNOV A, Friedrich Engels: his contributions to political theory, New- Yorlc, Philosophical Library, 1968, et Martin BERGER, Engels, armies and rellolution. The revolutionary ladies of classical marxism, Harnden, Archon, 1977,239 p. TI y a aussi diverses études partielles (surtout des articles), qui seront citées à l'endroit voulu. 12. C'est le cas notamment de Maximilien Rubel dans Marx crilique du marxisme (paris, Payot, 1974, 451 p.) et de Julius Loewenstein dans Marx against marxism (cf. note 9), deux livres aux titres significatifs.

14

PREMIÈRE PARTIE

LA FORMATION DE LA PENSÉE POLITIQUE DE MARX
(1842-1848)

La pensée politique de Marx s' est constituée progressivement au cours de ses années de jeunesse entre 1842 et 1848. Elle s'exprime dans les œuvres aussi nombreuses que variées écrites pendant cette période et dont certaines n'ont pas été publiées alors. Elle est donc le résultat d'une maturation intellectuelle, au cours de laquelle Marx entreprend diverses critiques successives, qui le conduisent à une série de ruptures théoriques et qui lui permettent d'élaborer ses propres conceptions. En quelques années - six environ -, le jeune philosophe, qui est d'abord journaliste et qui rencontre bientôt le mouvement ouvrier et l'économie politique, franchit ainsi plusieurs étapes, marquées chacune par de nouvelles découvertes. Son évolution est plutôt rapide si l'on considère le chemin parcouru et les théories construites en si peu de temps. Le point de départ de cette évolution est formé par un ensemble d'articles écrits en 1842-1843, dont la plupart sont publiés dans son journal, la Gazette rhénane. À propos de divers problèmes concrets, Marx découvre alors que la réalité économique et sociale est en contradiction avec la conception de l'État proposée par Hegel (chapitre I). Il ne tarde pas à remettre en cause celle-ci, en faisant dès 1843 une critique systématique de la philosophie politique de son maître. Il analyse les rapports entre l'Etat et la société civile et examine l'organisation des différents pouvoirs, ce qui le conduit à rejeter la théorie hégélienne de l'État (chapitre TI). Il continue ensuite sa critique de l'État et de la politique dans deux articles importants, publiés au début de 1844: il considère que l'État est subordonné à la société et il relativise le politique au profit du social; en conséquence, il préconise une émancipation humaine totale et non seulement politique, ce qui suppose une critique du monde réel et une révolution radicale. Dans un autre article de 1844, il montre encore les limites de la politique et la nécessité d'une révolution sociale (chapitre III). Jusque là, Marx a essentiellement une problématique philosophique et sa critique de l'État reste de nature philosophique. Par la suite, dans l'Idéologie allemande (1845-1846), il est poussé par ses études économiques à proposer une conception matérialiste de l'histoire, selon laquelle le mode de production économique explique l'organisation de la société et de l'État. Cette théorie lui fournit une nouvelle problématique, qu'on peut qualifier de matérialiste et qui inspire désormais toute sa pensée politique. C'est à sa lumière qu'il analyse l'origine et la nature de l'État moderne et qu'il élabore sa théorie de la révolution prolétarienne, qui doit réaliser le communisme (chapitre IV). Peu après, dans ses écrits de 1847 (livre contre Proudhon et article contre Heinzen), il est amené à reconnaître le rôle de l'action politique dans la lutte du prolétariat et la nécessité pour celui-ci de s' empal'el' du pouvoir. Ainsi, l'État et la politique, qu'il rejetait naguère, se trouvent réintroduits, même si le pouvoir politique est appelé à disparaître ultérieurement (chapitre V). Enfin, le Manifeste communiste, publié au début de 1848, constitue la dernière étape de l'évolution de Marx: avec cette œuvre, sa pensée politique est formée pour l'essentiel, même si elle doit connaître par la suite des précisions ou des additions. Marx y présente les principales conclusions de ses analyses antérieures, qu'il s'agisse de lalutte des.classes entre la bourgeoisie et le prolétariat, du rôle particulier joué par les communistes ou de la réalisation de la révolution prolétarienne: celle-ci implique le retour de la politique et de l'État, mais elle doit créer les conditions permettant leur disparition finale (chapitre VI).

L, 17

CHAPITRE

PREMIER

LES PREMIERS ARTICLES (1842-1843): LES CONTRADICTIONS ,ENTRE L'ÉTAT IDÉAL , , ET LA REALITE CONCRETE

Après ses études de droit et de philosophie à Bonn puis à Berlin (1835-1839) et la présentation de sa thèse de doctorat à Iéna en avril 1841, Karl Marx songe un moment à enseigner à l'université de Bonn, où son ami Bruno Bauer était déjà professeur. Mais, à la suite de la suspension de celui-ci en octobre 1841 et de sa révocation en mars 1842, il doit renoncer à son projet et se tourne alors vers le journalisme. En l'espace d'une année (de février 1842 à janvier 1843), il écrit une douzaine d'articles de longueur inégale, où ses idées politiques commencent à s'exprimer. Presque tous sont publiés dans la Gazette rhénane, journal de tendance libérale paraissant à Cologne et dont il devient rédacteur en chef le 15 octobre 1842. La plupart de ces articles traitent de questions d'actualité: problème de la censure, liberté de la presse, loi sur les vols de bois, loi sur le divorce, représentation des ordres en Prusse, misère des vignerons mosellans... (1). Mais, à propos de ces divers sujets, le jeune journaliste - il a alors 24 ans - est naturellement conduit à développer des réflexions et des analyses d'ordre proprement politique. Celles-ci concernent essentiellement la liberté de la presse, le rôle de la loi, le problème de la représentation et la nature de l'État. Marx se présente alors comme un

1. Ces articles devaient être publiés sous fonne de livre à Cologne en 1851, ce qui montre non seule~ ment que Marx ne les reniait pas, mais qu'il continuait à leur accorder de l'importance, alors même qu'il

était devenu communiste. En fait, seuls deux d'entre eux

purent être ainsi publiés, le gouvernement s'étant opposé à la poursuite du projeL À ce sujet, Hal presse Draper écrit: «n peut difficilement y avoir une meilleure preuve du fait que Marx était conscient de la continuité entre ses idées démocratiques de 1842 et le communisme révolutionnaire de ses années de maturité» (t. J, p. 59). -

-

- ceux portant sur la censure et la libené de la

19

ardent défenseur de la liberté de la presse, à laquelle il assigne une fonction particulière dans la société. Il reprend spontanément la conception hégélienne de la loi et de l'État, qui, considérés dans leur essence abstraite, sont censés incarner la raison et la liberté. Mais il découvre que, dans la réalité concrète, ils ne correspondent pas à cet idéal et sont en fait au service d'intérêts particuliers. Il constate qu'il ya un décalage et même une opposition entre la conception idéale de l'État et sa réalisation concrète. Il analyse donc les contradictions entre l'État idéal et l'État réel, ce qui le conduit à critiquer l'État tel qu'il est au nom de ce qu'il doit être. Ces contradictions apparaissent principalement à propos de trois sortes de problèmes, qui concernent d'abord la censure et la liberté de la presse, puis la représentation et la nature de l'État, et enfin certaines situations socio-économiques (2).

I. LE PROBLÈME DE LA CENSURE ET LA LIBERTÉ DE LA PRESSE

1. Le problème de la censure
En s'orientant vers le journalisme, le jeune Marx rencontre d'emblée un obstacle de taille: la censure prussienne, qui s'oppose à la liberté de la presse. Dans un article écrit au tout début de 1842, il manifeste son attachement à la liberté de pensée et d' expression, en s'en prenant à la censure, qui venait de faire l' objet d'une instruction gouvernementale' d'ailleurs assez libérale (3).Il critique le principe même de la censure, qui limite la liberté de l'esprit et la recherche de la vérité. Il plaide pour la diversité de la pensée et refuse que «ce qu'il y a de plus riche, l'esprit, ne puisse exister que d'une

seulemanière»(1. III, p. 114). Avec la censure, la liberté ne peut avoir qu'une seule
couleur: «Gris sur gris» (p. 114). Marx identifie l'essence de l'esprit avec la vérité elle-même, et celle-ci «englobe non seulement le résultat, mais aussi le chemin» (p. 116). L'esprit doit donc rester libre dans sa recherche et la vérité ne peut se réduire à «ce que le gouvernement ordonne» (p. 116). Lecteur assidu de Spinoza, Marx réclame comme lui une totale liberté de l'esprit par rapport au pouvoir, même pour critiquer son action. Cette liberté inaliénable concerne à la fois la pensée intérieure et son expression publique. On ne peut juger un auteur pour ses opinions personnelles, mais seulement pour ses actes extérieurs. On ne tombe dans le champ de la loi que lorsqu'on agit concrètement: «C'est seulement quand je

2. Sur les articles de 1842-1843, voir LOwy, pp. 35-49, HUNT, t. l, pp. 31-48, DRAPER, t. l, pp. 31-76, QUELQUEJEU, I, pp. 24-30, TEEPLE, pp. 27-45, et Jean-Claude BOURDIN, «La critique du droit et de la politiquechezle jeune Marx: l'idée d'émancipation», in Guy PLANTY -BONJOUR (dir.),Droil elliberlé selon Marx, Paris, P. U. F., 1986, pp. 147-168. 3. «Remarques à propos de la récente instruction prussienne sur la censure», Œuvres, t. III, pp. 111-137. Cet anicle fut envoyé à Arnold Ruge en février 1842 pour être publiée dans les Annales allemandes. Mais, à cause de la censure qui avait frappé cette revue, il ne fut publié qu'en février 1843 dans un volume paru en Suisse, les Anekd0t4 philosophica. L'instruction sur la censure avait été adoptée par le gouvernement prussien le 24 décembre 1841 et publiée le 27 décembre.

20

m'extériorise (. . .) que j'entre dans la sphère du législateur. Pour la loi, je n' existeabsolument pas, (. ..) sauf quand j'agis. Seuls mes actes lui donnent prise sur moi» (p. 123). Au nom de la liberté absolue de l'esprit, Marx en vient à mettre en cause une loi qui punirait un auteur pour ses convictions personnelles. Une telle loi ne serait plus vraiment une loi à ses yeux, c'est-à-dire une norme rationnelle et générale, mais une disposition particulière au service d'intérêts privés: «La loi qui s'en prend aux convictions n'est pas une loi de l'État faite pour les citoyens, mais une loi faite par un parti contre un autre parti» (p. 124). Marx estime donc qu'une loi sur la censure est contradictOire en elle-même, car la censure représente une contrainte, alors que la loi est source de liberté. De plus, l'existence de la censure fait découvrir à Marx que le gouvernement peut entrer en opposition avec la société. Dans ce cas, en effet, le gouvernem~nt - simple organe de l'Etat - prétend incarner seul la rationalité et l'universalité de l'Etat (au sens hégélien du terme) et imposer son opinion au peuple en la faisant passer pour l'opinion générale de l'État: «Voici une société où un seul organe se croit détenteur unique et exclusif de la raison d'État et de la moralité d'État; voici un gouvernement qui, par principe, s'oppose au peuple et, de ce fait, tient sa propre conviction anti-sociale (4) pour la conviction générale et normale» (p. 124). Ainsi, la censure conduit le gouvernement à entrer en conflit avec le peuple. Elle engendre aussi une séparation et une opposition entre les fonctionnaires, serviteurs de l'État, et la société, représentée par la presse: «L'instruction exige une confiance illimitée dans le corps des fonctionnaires, et elle nourrit une méfiance sans bornes envers le corps des non-fonctionnaires» (p. 126). Au-delà des censeurs, dont il conteste le choix, la compétence et le comportement, Marx s'en prend au corps des fonctionnaires eux-mêmes. Il découvre ainsi la réalité de «l'État des fonctionnaires» (p. 136), qui entre en conflit avec la société enexerçant par la censure une contrainte sur la presse. Il en déduit que l'État qui pratique la censure ne peut être un État véritable et que, logiquement, il devrait disparaître. En effet,

comme toute censure suppose une censure supérieure, «si l'État coercitif voulait être loyal, il s'abolirait» (p. 136). L'État qui pratique la censure ne peut subsister que par le mensonge et ne saurait être un État au sens véritable du terme. Tout comme il y a opposition entre la censure et la loi, il y a contradiction entre la contrainte et l'État, car celui-ci incarne la raison et la liberté. Un État exerçant la contrainte en matière de ~nsée ne peut que se détruire lui-même. C'est au nom de sa conception idéale de l'État que Marx critique la censure et réclame son abolition, afin de supprimer la contradiction constatée. Ainsi, le jeune journaliste-philosophe peut conclure à l'incompatibilité de la censure avec la loi et l'Etat tels qu'il les conçoit à la suite de Hegel.

2. La liberté de la presse
Trois mois après ce premier travail, Marx revient sur la question de la liberté de la presse dans une série d'articles concernant les délibérations de la Diète rhénane à ce

4. En allemand, staatswidrig, littéralement anti-étlltique, c'est-à-di\'!l opposée à l'État (au sens hégélien). Marx considè\'!l alors que le gouvemement s'oppose au peuple, mais que l'État ne saurait s'opposer à la société. TI ne tardera pas à penser le contraire, quand il critiquera la conception hégélienne de. l'ÉtaL

21

sujet et publiés dans la Gazette rhénane en mai 1842 (5).Il estime que cette liberté est parfaitement assurée par la loi, telle qu'il la conçoit. Autant il est hostile à la loi sur la censure, qui lui paraît contradictoire en elle-même, autant il est favorable à la loi sur la presse, car elle donne nécessairement la liberté à la presse. Ce raisonnement, assez surprenant au premier abord, est parfaitement logique dans la mesure où il repose sur la conception hégélienne de la loi. En effet, à la suite du maître de Berlin, Marx voit dans la loi non une contrainte, mais l'expression de la liberté et un moyen de la réaliser: «La liberté légalement reconnue existe dans l'État sous forme de loi. Les lois ne sont pas des mesures répressives contre la liberté. (...) À la vérité, les lois sont les normes positives, lumineuses et universelles dans lesquelles la liberté a conquis une existence impersonnelle, théorique, indépendante de l'arbittaire des individus. Un code est la bible de la liberté d'un peuple» (t. III, p. 175). Pour Marx,la loi a donc pour fonction d'exprimer et de réaliser la liberté de l'homme: «Elle n'est vraiment loi que si, en elle,la loi naturelle de la liberté, loi inconsciente, est devenue loi d'État consciente. Quand la loi est réellement loi, quand elle est présence de la liberté, elle est existence réelle de la liberté de l'homme» (p. 175). Marx estime même, comme Hegel, que la loi peut forcer l'homme à être libre: «Quand l'homme a montré par ses actes réels qu'il a cessé d'obéir à la loi naturelle de la liberté, alors seulement, elle l'astreint. en tant que loi d'État, à être libre» (p. 176) (6). Si, d'une manière générale, la loi est synonyme de liberté, la loi sur la presse ne peut que donner la liberté à la presse: «La loi sur la presse est une loi réelle, parce qu'elle est l'existence positive de la liberté» (p. 174). Elle «est donc la reconnaissance légale de la liberté de la presse. Elle est du droit, parce qu'elle est existence positive de la liberté» (p. 175). En soutenant la loi sur la presse, Marx espère donc garantir la liberté de la presse, qui lui paraît indispensable. Il décrit la presse libre en termes imagés mais très expressifs: «La presse libre, c'est l' œil partout ouvert de l'esprit du peuple, c'est l'incarnation de la confiance qu'un peuple a en lui-même, le lien parlant qui unit l'individu à l'État et au monde. (...) Elle est le miroir spirituel où un peuple se regarde, et la contemplation de soi-même est la première condition de la sagesse. Elle est l'esprit public que l'on peut colporter dans chaque cabane à meilleur compte que le gaz matériel. (...) Elle est le monde idéal qui jaillit perpétuellement du monde réel et, esprit toujours plus

5. «Débats sur la libené de la presse et la publicité des délibérations parlementaires », Gazette rhénane, 5, 8, ID, 12, IS, et 19 mai 1842,Œuvres, t. m, pp. 138-198. Ces articles ponent surles délibérations de la sixième Diète rhénane, qui s'est tenue du 23 mai au 25 juillet 1841. 6. Plus généralement, pour Marx, la loi est l'expression elle reflel de la réalité: «La loi ne peUl être que le refletidéal, conscient de la réalité,l' expression théorique absolue des puissances pratiques de la vie» (<< réforme communale et la KOlnische Zeitung », Gazette rhénane, 13 novembre 1842, Œuvres, t. Ill, La p. 1403). De même, Marx considère les lois comme des reflets conscientS» de la vie de l'homme (p. 175). La loi exprime la réalité juridique des choses et est subordonnée à celle-ci, et non l'inverse: «Elle est le porte-parole universel et authentique de la nature juridique de toutes choses. C'est pourquoi la nature juridique des choses ne peut se régler sur la loi; c'est au contraire à la loi de se régler sur la nature juridique des choses» (<< Les débats sur la loi relative aux vols de bois », Gazette rhénane, 25 octobre 1842, Œuvres, t. m, p. 239). fi en découle que le législateur doit seulement exprimer les lois inhérentes aux réalités humaines, comme le savant formule les lois physiques: «fi doit se considérer comme un naturaliste. n ne fait pas les lois, il ne les invente pas, il se contente de les formuler, il énonce dans des lois conscientes et positives les lois intimes de rapports spirituels» (<< projet de loi surle divorce », Gazette rhénane, 19 décembre 1842, Le ibid., p. 289). De même, Marx écrit dans la Critique de la philosophie politique de Hegel en 1843 : «Le pouvoirlégislatif ne crée pas la loi, il ne fait que la découvrir et la formuler» (ibid., p. 935). Ceue conception de la loi rappelle celle de Montesquieu, qui définit les lois comme «les rappons nécessaires qui dérivent de la nature des choses» (De l'Esprit des lois, L. J. ch. 1).

22

riche, y refIue pour le vivifier à nouveau» (p. 178). Au contraire, Marx estime que «la censure tue l'esprit public» (p. 182), sans lequel il n'y a pas de représentation véritable. De ce fait, elle introduit une coupure entre le peuple et le gouvernement, comme le montrait déjà le premier article. Marx accorde une telle importance à la presse qu'il refuse d'en faire un simple moyen, mais voit en elle une fin en soi: «La première liberté de la presse, c' est de n'être pas un métier. L'écrivain qui la rabaisse jusqu'à en faire un moyen matériel mérite, comme châtiment de ceue servitude intérieure, la servitude extérieure, la censure; ou plutôt, son châtiment, c'est son existence même» (p. 191) (1). À travers la liberté de la presse, Marx affirme son attachement à la liberté comme telle. Il veut que celle-ci soit réelle et non seulement imaginaire, car elle est vitale pour l'homme: «Manquer de liberté, tel est pour l'homme le véritable danger de mort» (p. 178). À cet égard, il reproche aux libéraux allemands de placer la liberté «au ciel étoilé de l'imagination, au lieu de l'installer sur le terrain solide de la réalité », ce qui explique qu'en Allemagne, la liberté soit «demeurée jusqu'à présent une chimère sentimentale» (p. 187). Dans la liberté de la presse, il défend toutes les autres libertés, car la première est la condition des secondes. On ne peut diviser la liberté, ni séparer ses différentes formes, car violer une liberté particulière, c'est s'attaquer à la liberté comme telle: «L'absence de la liberté de la presse rend illusoires toutes les autres libertés. Chaque forme de liberté est une condition de l'autre. (H') Toutes les fois qu'une certaine liberté est mise en cause, c'est la liberté comme telle qui est mise en cause. Toutes les fois qu'une forme de la liberté est rejetée, c'est la liberté comme telle qui est rejetée. (H') Rien n'est donc plus faux que de croire, lorsqu'il s'agit d'un mode particulier de la liberté, que ce soit un problème particulier, C'est le problème général à l'intérieur d'une sphère particulière» (pp. 197-198). Les analyses déjà très élaborées de Marx concernant la censure et la liberté de la presse présentent un caractère radical et dépassent le stade du simple libéralisme. Il ne s'agit pas seulement pour lui de réclamer avec force la suppression de la censure et la liberté d'expression. Le plus important est le chemin suivi pour aboutir à ce résultat, c'est-à-dire l'argumentation développée: c'est au nom de la conception qu'il se fait de la loi et de l'État comme incarnation de la raison et de la liberté, que Marx formule
avec assurance ses revendications (8).n estime qu'une telle démarche devrait être convaincante et produire l'effet espéré, c'est-à-dire assurer une liberté totale en matière de presse. C'est ce qu'il attend de l'État avec confumce, mais il ne tardera pas à être déçu, et il va bientôt découvrir d'autres contradictions entre l'État idéal et la réalité concrète.

7. D'une manière générale, Marx estime qu'une œuvre de l'esprit représente une fm en soi et ne saurait se réduire à un moyen: «L'écrivain ne considère nullement ses travaux comme des 1TWyens. Ce sont des fins en soi, et ce sont si peu des moyens, pour l'auteur lui-même et pour d'autres, qu'il sacrifie sa propre existence à leur existence, si besoin est» (p. 190). Marx a illustré lui-même cette idée, en subordonnant sa vie personnelle à son œuvre intellectuelle. 8. Plus tard, lors du procès de la Nouvelle Gazelle rhénane en février 1849, Marx ira plus loin et soulignera le rôle critique et même subversif de la presse. TI tenninera alors sa plaidoirie en disant: «Le premier devoir de la presse est donc de miner toutes les bases du système politique actuel» (J'Jouvelle Gazette rhénane, 14 février 1849, 1. m, p. 19).

23

II. LE PROBLÈME DE LA REPRÉSENTATION ET LA NATURE DE L'ÉTAT

Marx constate une nouvelle contradiction entre sa conception de l'État et la réalité à propos de la représentation, qu'il juge inadéquate au niveau des provinces comme à celui de l'État. Ainsi, il soulève le problème de la composition de la Diète rhénane, car il estime que les députés ne représentent pas vraiment la province et ne défendent pas réellement ses intérêts: «Ce n'est pas tant par ses représentants que contre ceuxci que la province doit lutter» (p. 156). Dès lors, il apparaît une coupure et une opposition entre le peuple et ses députés, surtout quand leurs débats ne sont pas publiés. Pour que la représentation soit réelle, il faut que la province soit informée et reste en liaison avec ses députés par la publication de leurs débats: «La province désire que les paroles des députés se changent en la voix publiquement audible du pays ». Elle doit «avoir conscience de sa représentation» ~. 157). La représentation ne doit pas être passive et subie, mais active et consciente. A proprement parler, la province n'est pas représentée, mais se représente elle-même: «Une représentation qui se soustrait à la conscience de ses mandants n'en est pas une» (p. 158). Pour être véritable, la représentation doit donc être active et consciente (9). La coupure constatée par Marx entre la province et la Diète se retrouve aussi entre les provinces et l'État prussien: «La fonction de l'État, qui représente avant tout l' activité autonome des diverses provinces, est soustraite même à leur concours formel, à la connaissance commune» (p. 158). Marxen conclut qu'il ne peut y avoir de véritable représentation que s'il existe une conscience collective, un «esprit public », librement informé par la presse: «Une assemblée vraiment politique ne prospère que sous le grand protectorat de l'esprit public, comme tout ce qui est vivant ne s'épanouit que sous le protectorat de l'air libre» (p. 161). Ainsi, Marx montre que, par nature, les Diètes ne sont pas vraiment représentatives et il estime qu'une véritable représentation suppose une information libre. Il retrouve et approfondit ce problème de la représentation à propos de la situation des ordres (Stiinde) en Prusse (princes, aristocratie terrienne, bourgeoisie urbaine). Il consacre une série d'articles à cette question dans la Gazette rhénane en décembre 1842 (10).Après avoir souligné le lien organique entre le peuple et l'État (au sens hégélien), il considère que les ordres provinciaux incarnent des intérêts privés et s'opposent, de ce fait. à l'État, qui représente l'intérêt général. En effet, ils ne répondent pas à une nécessité publique, mais à « un besoin des intérêts particuliers opposés à l'État. Ce n'est pas la raison d'État organique, mais le besoin des intérêts privés qui est l'architecte du statut des ordres» (1.III, p. 307). Marx montre l'opposition entre les Diètes provinciales, qui représentent seulement des intérêts particuliers, et l'État, qui est un tout incarnant la raison et l'intérêt général: «En vertu de leur composition

9. Dix ans plus tard, dans le 18 Brumaire vent être représentés», Louis Bonaparte, Paris, 10. «L' Allgemeine Gazette rhénane. 11,20

de Louis Bonaparte

(1852), Marx dira que les paysans fran-

çais n'ont pas de véritable représentation à cette époque: «TIsne peuvent se représenter eux-mêmes, ils doiet «leurs représentants» sont en même temps «leurs malÎfes» (Le 18 Brumaire de Éditions sociales, 1%9, p. 127). Zeitung d'Augsbourg à propos des commissions représentatives des ordres en Prusse », et 31 décembre 1842, Œuvres, t. m. pp. 293-310.

24

particulière, les Diètes ne sont qu'une association d'intérêts Particuliers qui ont le privilège de faire valoir leurs limites particulières à l'encontre de l'État; elles représentent donc une constitution autonome et légitime d'éléments antisociaux dans l'État. Aussi sont-elles, par nature, hostiles à l'État, car le particulier est toujours dans son activité isolée l'ennemi de la totalité» (p. 309). Certes, cette constatation pourrait conduire à mettre l'État en cause et à découvrir
.

sa faiblesse intrinsèque: «Si cette séparationégoïste des intérêtsparticuliers était une
nécessité de l'État, elle ne ferait qu'en révéler une maladie intime» (p. 309). Mais il n'en est rien, car Marx a alors une conception hégélienne de l'État (11).À ses yeux, celui-ci est le «royaume naturel des esprits» et il ne peut «trouver sa véritable nature dans un fait de l'expérience sensible» (p. 297). Il est d'essence rationnelle et spirituelle et il transfigure les éléments matériels, car il est source universelle de raison et de liberté : «Dans un véritable État, il n'y a pas de propriété foncière, d'industrie, de substance matérielle, qui pourraient conclure un accord avec l'État tout en restant ces éléments bruts; il n'y a que des puissances spirituelles (geistige), et ce n'est que dans leur résurrection sociale, dans leur régénération politique que les puissances naturelles peuvent se faire entendre dans l'État. L'État innerve la nature tout entière de ses fibres spirituelles, et, à chaque point, doit être manifeste que ce qui domine) ce n'est pas la matière, mais la forme; non pas la nature sans l'État, mais la nature de l'Etat, non l'objet asservi, mais l' homme libre» (p. 310). Ainsi, l'État transforme les réalités naturelles et matérielles en leur imprimant son caractère spirituel et rationnel. Mais, si Marx considère que l'État est de nature spirituelle, il prend soin de le séparer entièrement de la religion, car son fondement est d'ordre naturel et non religieux (12).Il rejette la confusion de la politique et de la religion et critique l'État chrétien ou religieux. Il refuse que l'État soit fondé sur la religion et que celle-ci soutienne le pouvoir politique ou qu'elle soit soumise à lui. Il veut que l'État soit totalement séparé de la religion, sinon il risque de lui être subordonné et de perdre son autonomie: «Quiconque veut, par religiosité, s'allier à la religion, doit lui concéder un droit absolu de décision» (t. III, p. 121). Cette idée est développée dans une série d'articles répondant à un éditorial de la Gazette de Cologne et publiés dans la Gazette rhénane en juillet 1842 (13).Rappelant que le christianisme a séparé l'État et l'Église, Marx critique l'État chrétien ou religieux, car il tend à être dominé par la religion: «L'État vraiment religieux, c'est l'État théocratique» (t. III, p. 217), qui est dirigé par Dieu, par son représentant ou par une Église. De plus, il ne peut y avoir d'État religieux s'il y a plusieurs confessions, comme c'est le cas en Allemagne, car il faudrait privilégier l'une d'elles au détriment des autres: «Dès qu'un État englobe plusieurs confessions égales .en droit, il ne peut plus être un État religieux sans violer des confe~sions particulières» (p. 217).

11. Dans un article antérieur, il définit l'~tat comme «la réalisation de la liberté rationnelle », ce qui rappelle la définition de Hegel (Gazette rhénane, 14 juillet 1842, Œuvres, t. m,p. 218). 12. Cf. «Remarques à propos de la récente instruction prussienne sur la censure», Œuvres, t. m, pp. 120-121. 13. «L'article de tête du numéro 179 de la Kolnische Zeitung», Gazette rhénane, 10, 12, et 14juillet 1842, Œuvres, t. m, pp. 199-220. La Gazette de Cologne reprochait vivement à la Gazette rhénane de dénigrer le christianisme et demandait qu'on interdise les discussions philosophiques et religieuses dans la presse. Marx estime, dans sa réponse, que ces discussions ont leur place dans la presse et il analyse les rapports entre l'~tat et la religion.

25

Si l'État ne peut se fonder sur la religion, il doit avoir un fondement naturel et humain et reposer sur la nature et la raison humaines. La philosophie, qui exprime les droits de l'humanité, ne peut accepter un État religieux: «Elle exige que, l'État soit l'État de la nature humaine» (p. 217), c'est-à-dire qu'il soit totalement séparé de la religion. Celleci n'a pas à se soucier de la nature des régimes politiques: «Le christianisme ne se prononce pas sur la valeur des constitutions, car il tient à en ignorer les différences» (p. 218). Il faut donc déterminer les constitutions politiques non d'après le christianisme, mais d'après la nature même de l'État. À la suite de Hegel, Marx présente l'État véritable comme «la réalisation de la liberté rationnelle», et un État qui ne répond pas à cette définition est «un mauvais État» (p. 218). Par conséquent, l'État doit se fonder non sur la religion, mais sur «la libre raison». C'est pourquoi les philosophes modernes ont affumé «l'autonomie du concept d'État» par rapport à la religion (p. 219). Ils ont émancipé la politique de la religion, comme Bacon a émancipé la physique de la théologie, ce qui revenait à affirmerle caractère laïque de l'État. Dès le XVI"siècle, à l'instar de Copernic, on découvrit «la loi de la gravitation de l'État»: «On s'apperçut que son centre de gravité était en lui-même» et non en dehors (p. 219). Ensuite, les philosophes, notamment Machiavel, Campanella, Spinoza, Hobbes, Grotius, Rousseau, Fichte et Hegel, «se mirent à considérer l'État avec des yeux humains et à en exposer les lois naturelles, non d'après la théologie, mais d'après la raison et l'expérience» (p. 219) (14). En séparant l'État de la religion, Marx ne fait donc que suivre une longue tradition philosophique (15). De plus, il reprend à son compte la philosophie politique de Hegel. Celle-ci a construit l'idée d'État «en partant de l'idée du TouL Elle considère l'État comme le grand organisme où la liberté juridique, morale et politique doit trouver sa réalisation et où chaque citoyen, en obéissant aux lois de l'État, ne fait qu'obéir aux lois naturelles de sa propre raison, de la raison humaine» (p. 220). Marx adopte donc la conception hégélienne de l'État, considéré comme un tout où se réalisent la raison et la liberté et qui permet aux citoyens d'accéder à ces valeurs: «L'État éduque ses membres en faisant d'eux de véritables membres de l'État, en transformant les buts de l'individu en buts généraux, l'instinct grossier en aspiration morale, l'indépendance naturelle en liberté spirituelle» (pp. 209-210) (16). Marx définit même l'État comme «une association d'hommes libres qui s'éduquent mutuellement», au lieu d'être éduqués d'en haut (p. 210) (17). Cette formule remarquable montre que, pour Marx, l'Etat est une communauté où les hommes vivent librement, sans être soumis à un pouvoir supérieur. Mais il reste à savoir si cette conception idéale - et idéaliste - de l'État correspond à la réalité concrète, notamment en matière sociale et économique.

14. Mais Hobbes et Hegel subord~lU1ent la religion à l'~tat et développent une théorie de l'~tat chrétien, que Marx critiquera dans la Questionjuive en 1844 (infra, pp. 62-63). 15. Dans un anicle publié six mois plus tard, Marx explique le retard politique de l'Allemagne par le fait que l'État n'est pas encore une institution laïque: il reste une chose mystérieuse et secrète; son défaut est d'être un «~tat secret » et non pas un «~tatpublic». Cf.« L'interdiction de la Leipziger Allgemeine Zeitung dans l'&at prussien», Gazette rhénane, 8 janvier 1843, Œuvres, L m, p. 317. 16. On peut rapprocher cette phrase d'un texte du Contrat social (L. I, ch. 8), où Rousseau décrit les bienfaits de la société, qui fait «d'un animal stupide et borné (...) un être intelligent et un homme» et qui fait passer de la « liberté naturelle» à la «liberté civile» et à la « liberté morale» : « Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et en dOlU1ant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant ». 17. Dans le Manifeste communiste en 1848, Marx définira aussi la société communiste comme «une association où le libre épanouissement de chacun est la condition du libre épanouissement de tous» (Œuvres, L I, p. 183). il Y a une certaine parenté entre les deux défmitions et la conception hégélienne de l'~tat semble se réaliser dans la société communiste, telle que Marx la COnçOiL

26

ill. LES PROBLÈMES

SOCIO-ÉCONOMIQUES

Les circonstances amènent Marx à confronter sa conception hégélienne de l'État avec les conditions sociales et économiques. Ille fait principalement dans deux cas particuliers: d'une part, lorsqu'il examine la loi sur les vols de bois, et d'autre part, quand H découvre la misère des vignerons mosellans. Cela le conduit à aborder les problèmes économiques et à s'interroger sur leurs rapports avec la politique (I8).Dans les deux cas, H constate des contradictions flagrantes entre l'État idéal et la réalité socio-économique.

1. La loi sur les vols de bois
Les premières interrogations de Marx sont suscitées par les débats de la Dièterhénane sur la loi relative aux vols de bois. Ses réflexions à ce sujet se trouvent dans une série d'articles parus dans la Gazette rhénane en octobre et novembre 1842 (19).Ceuxci marquent un tournant sensible dans la formation de la pensée politique du jeune journaliste, car sa conception hégélienne de l'État et de la loi se trouve alors mise à l'épreuve par plusieurs faits concrets qui la contredisent ouvertement. Tout d'abord, Marx constate que la loi sur les vols de bois est faite dans l'intérêt des propriétaires de forêts et ne tient pas compte de l'intérêt des délinquants, qui sont habituellement de pauvres gens réduits à ramasser du bois mort et autorisés à le faire par une coutume ancienne. C'est pourquoi, en faveur de ceux-ci, il en appelle au droit

18. À ce sujet, Marx écrit en 1859, dans sa préface à la Critique de l'économie politique: «En 1842-1843, rédacteur de la Reinische Zeitung, je me trouvai pour la première fois dans l'obligation
embarrassante de dire mon mot sur ce qu'on appelle les intérêts matériels JO. TIcite les différentes occasions qu'il eut de s'occuper de «questions économiques» : les débats de la Diète ménane surIes vols de bois et sur le morcellement de la propriété foncière, la polémique sur la situation des paysans de la Moselle, les débats sur le libre-échange et le protectionnisme (Œuvres, l I, p. 271). De même, Engels écrira dans une lettre à R. Fischer du 15 avrl11895: «J'ai toujours entendu Marx dire que c'est précisément de s'être occupé de la loi sur les vols de bois et de la situation des paysans mosellans qui l'a fait passer de la politique pure aux rapports économiques et que c'est ainsi qu'il est venu au socialisme» (K. MARX, F. ENGELS, Lettres sur le CapiJal, Paris, Editions sociales, 2. édition, 1964, p. 424). En fait, Marx n'était pas encore socialiste

à cette époque.

.

19.« Les débats sur la loi relative aux vols de bois », Gazette rhénane, 25, 27, 30 octobre, 1- et3 novembre 1842, Œuvres, l ill, pp. 235-280. Ces articles portent sur les délibérations de la sixième Diète ménane, qui s'est tenue du 23 mai au 25juillet 1841. Voir aussi Pierre LASCOUMES et Hartwig ZANDER, Marx: du «vol de bois» à la critique du droiJ, Paris, P. U. F., 1984, 281 p. Cet ouvrage présente une traduction des «Débats surIa loi relative au vol de bois» et de la «Justification du correspondant de la Moselle», avec une longue et excellente introduction (surtout pp. 67-120) et des notes critiques. Les auteurs proposent de voir dans ces deux articles «l'amorce des écrits exposant la critique que Marx envisageait de développer à propos des conceptions de Hegel sur la société civile en tant que telle» (p. 264). En fait, Marx partage encore ici la conception hégélienne de l'État et c'est au nom de celle-ci qu'il critique certaines situations socioéconomiques. Mais, dès 1843, il mettra en cause la théorie hégélienne de l'État dans la CriJique de la philosophie poliJique de Hegel (infra, ch.TI).

27

coutumier, notion pratiquement ignorée par Hegel: «Nous revendiquons pour les pauvres le droit coutumier, plus exactement un droit coutumier qui n'est pas celui d'un lieu, mais un droit coutumier qui est celui de la pauvreté dans tous les pays. Nous allons plus loin encore et nous soutenons que, par sa nature, le droit coutumier ne peut être que le droit de cette masse placée tout au bas de l'échelle, de cette masse élémentaire qui ne possède rien» (t nI, p. 242). Les coutumes de la «classe pauvre» montrent «non seu~ lement que cette classe tend instinctivement à satisfaire un besoin de nature, mais qu'elle aspire tout autant à satisfaire un instinct de droit» (p. 246). Elles soot donc foncièrement justes et se fondent sur un droit réel: «Ainsi survit, dans ces coutumes de la classe pauvre, un sens instinctif de la justice ; leur racine est positive et légitime» (p. 247). Pour Marx, la coutume a donc une valeur juridique et elle est source d'un droit effectif. Ce cas particulier montre à Marx que la loi n'est pas toujours cette règle rationnelle et générale qu'il croyait, en bon disciple de Hegel. La loi examinée n'a pour but
que de favoriser des intérêts particuliers

-

ceux des propriétaires

de forêts

-

sans se

soucier des besoins de la masse des pauvres. Contre cette loi injuste et qui ne peut donc être vraiment une loi, il invoque le droit coutumier de la pauvreté, qui n'est pas un droit particulier, mais un droit universel et véritable. Alors que la censure était critiquée au nom de la conception hégélienne de la loi, dans le cas présent, la loi est dénoncée au nom du droit coutumier, qui n'est pas une notion ayant la faveur de Hegel. Au-delà de

la défense de la « classe pauvre», Marx est amené à s'interroger sur la nature même de la loi, puisque celle-ci se limite aux intérêts des possédants 'et néglige le droit authentique des pauvres. Il est également conduit à s'interroger sur un Etat qui ne prend pas en compte la masse des pauvres: «L'existence même de la classe pauvre a été jusqu'à cejour une simple coutume de la société civile, qui n'a pas encore acquis un rang adéquat dans l'organisation consciente de l'État» (p. 247) (20).Ainsi, une question essentielle est désormais posée concernant la nature de la loi et de l'État et elle ne pourra plus être éludée tant qu'une réponse satisfaisante n'aura pas été trouvée. En second lieu, Marx souligne le lien vital qui unit l'État et le citoyen, car, même si celui-ci est un délinquant et un voleur, il reste un homme et un membre de l'État: «Dans un voleur de bois, l'État doit voir plus que le délinquant qui dérobe du bois, plus que l'ennemi du bois. Chacun de ses citoyens ne tient-il pas à lui par mille nerfs vitaux? (u.) Même, dans le voleur de bois, l'Etat verra donc un être humain, (...) un membre de la communauté capable d'exercer des fonctions publiques, un père de famille dont l'existence est sacrée et avant tout un citoyen» (p. 249). Là encore, Marx considère l'État comme une communauté pleine de sollicitude pour ses membres, même délinquan!!" et les aidant à vivre en hommes et en citoyens. Mais alors, il s'agit évidemment de l'Etat tel qu'il doit être et non tel qu'il est réellement. Marx est bien conscient de ce décalage, car il constate que l'État est, en fait, au service des intérêts privés et qu'il est l'instrument des propriétaires. C'est pourquoi il s'efforce de le dissocier de ceux -ci pour le rendre à sa véritable mission, qui a un caractère général et rationnel. À ses yeux, l'État ne peut s'abaisser à agir sur le mode de l'intérêt privé, mais il doit agir selon le mode qui lui est propre, c'est-à-dire d'une manière conforme à sa nature rationnelle et universelle: «L'intérêt privé tend nécessairement à ravaler l'État au niveau de ses propres moyens» ; de même, une représentation des intérêts privés cherche à «ravaler l'État au niveau des idées de l'intérêt privé» (p. 255).

20. Marx oppose ici la société civile, dont relève la classe pauvre, et l'État, qui n'a pas encore intégré celle-ci dans son organisation. TIsouhaite implicitement que la classe pauvre participe à l'organisation de l'État.

28

Ainsi, Marx découvre que l'État est mis au service des intérêts privés par les propriétaires ou les privilégiés et qu'il est détourné de sa véritable nature, telle qu'il la conçoit avec Hegel. Il constate donc une distance entre cette' situation concrète et «tout Etat moderne, si peu qu'il réponde à son concept» (p. 255). C'est pourquoi il analyse en profondeur le processus qui permet de dénaturer ainsi l'État dans le cas considéré. Il constate alors que la logique de l'intérêt personnel «transforme l'autorité d'État en servante du propriétaire deforêts. L'organisation de l'État, la fonction des différentes autorités administratives, tout doit être mis en branle pour ne plus être qu'un instrument du propriétaire de forêts et pour que son mtérêt apparaisse comme le moteur et l'âme de tout le mécanisme» (p. 259). Les députés de la Diète,' qui sont à la fois législateurs et propriétaires de forêts, on,t identifié leur fonction publique et leur intérêt privé: «En légiférant, le propriétaire de forêts a confondu un instant les personnes, soi-même comme législateur et soi.même comme propriétaire de forêts» (p. 267). D'autre part, ce propriétaire se fait payer à la fois la valeur du bois volé et l'amende infligée au voleur et revenant normalement à l'État. En réclamant l'amende, il revendique, «en plus de son droit privé, un droit public sur le voleur de bois» et, ainsi, il prend «lui-même la place de l'État» et tran~orme «le droit public en sa propriété privée» (p. 271). Il s'identifie à l'État et celui-ci devient sa propriété personnelle. En s 'arrogeant des droits d'État, il s'approprie l'État ou plutôt il le dérobe. Marx peut donc conclure: «Le voleur de bois a dérobé du bois au propriétaire de forêts, mais celui -ci s'est servi du voleur de bois pour dérober l'État lui-même» (p. 269). Enfin, en transformant les amendes en journées de travail, le propriétaire-législateur peut réduire le voleur en servage temporaire. Ainsi, après avoir dérobé l'État en réclamant les amendes, il «s'empare frauduleusement de la personne du voleur de bois» (p. 272) (21).Naturellement, Marx ne peut accepter cette situation et il fait appel à l'État pour s' y opposer, car, à ses yeux, celui-ci ne protège pas la propriété privée d'une manière absolue et sans limites: «S'il consentait à faire du coupable votre serf temporaire, c'est l'immortalité du droit que l'État sacrifierait à votre intérêt privé, qui est périssable» (p. 273). Or cela est évidemment impensable. L'examen attentif des débats de la Diète sur cette question particulière fait donc voir à Marx que le droit et l'État sont détournés de leur noble mission et mis au service d'intérêts privés: «Tout notre exposé, conclut-il, a montré que la Diète rayale le pouvoir exécutif, les autorités administratives, la vie de l'accusé, l'idée de l'Etat, le crime même et la peine au rang d'instruments matériels de l'intérêt priyé» (p. 275). Marx constate que, dans cette affaire, les principes du droit ont été sacrifiés à l'intérêt de la protection forestière. En d'autres termes, «c'est J'intérêt qui l'a emporté sur le droit» (p. 279) (22).En outre, les débats de la Diète rendent Marx encore plus critique à l'égard de ce genre d'assemblée et lui donnent un exemple de «ce qu'il conviendrait d'attendre (...) d'une assemblée représentative des intérêts particuliers» (p. 279). On peut vojr là le germe de la critique de l'institution parlementaire, dans la mesure où elle représente des intérêts particuliers et où elle est coupée du peuple.
21. Beaucoup plus tard, Marx fera une analyse semblable dans la Guerre civile en France en 1871 : parmi les mesures prises par la Commune de Paris, il cite l'interdicùon de la praùque qui consistait à réduire les salaires en prélevant des amendes sur les ouvriers sous divers prétextes, et il voit là un «procédé par lequel l' employeur combine dans sa propre personne les rôles du législateur, du juge et du bourreau, et empoche l'argent par-dessus le marché» (La Guerre civile en France, Paris, Éditions sociales, 1968, p. 50). 22. Marx dit encore à ce sujet:« L'intérêt du droit n'a voix au chapitre que pour autant qu'il est le droit de l'intérêt, mais on lui impose silence dès qu'il entre en conflit avec ce saint» (p. rT7).

29

Marx s'en prend donc à ceux qui dénaturent l'État en le détournant à leur profit personnel. Mais il ne met pas en cause l'État lui-même, tel qu'il le conçoit à la suite de Hegel. C'est même au nom de cette concepûon qu'il criûque]a loi sur les vols de bois (23).Il considère toujours l'État comme l'incarnaûon de la raison et de la liberté et comme le garant de l'intérêt général. Il lui fait encore confiance pour remédier aux désordres constatés dans ]a société. Il préconise même - et c'est logique - de «donner à chaque prob!ème matériel une solution politique, c'est-à-dire en rapport avec toute la raison de l'Etat et toute]a morale de l'Etat» (p. 279). Pourtant, sa concepûon hégélienne de l'État est mise sérieusement à l'épreuve à propos de la loi sur les vols de bois, car le foncûonnement de certains éléments de l'État est alors vivement criûqué. Elle ne va pas tarder à l'être de nouveau par un autre problème socio-économique.

2. La misère des vignerons mosellans

La situation des vignerons de ]a Moselle fournit à Marx une autre occasion de confronter sa concepûon de l'État avec la réalité socio-économique. Il publie à ce sujet une série d'articles dans la Gazette rhénane en janvier 1843, pour prendre la défense de son correspondant de ]a Moselle, qui était mis en cause officiellement par le gouvernement de Rhénanie (24).Tout d'abord, il constate une opposiûon entre la réalité vécue -la misère des vignerons - et la vérité officielle de l' administraûon, car celle-ci ne cherche pas «en elle-même, mais en dehors d'elle», la raison de cette misère (1. III, p. 1406). Il existe donc une incompréhension entre les particuliers et les foncûonnaires, et une contradicûon entre la réalité et l' administraûon. Parce qu'elle est permanente, la misère des vignerons met en cause l'administraûon, qui, du fait de son caractère bureaucraûque, en voit les raisons non dans son acûon, mais dans]a région elle-même: «L'état de détresse de la Moselle est en même temps celui de l'administration. La misère permLlnente d'une partie de l'État (...) consûtue une contradiction entre la réalité et les maximes administratives. (...) Or, incapable, en raison même de sa nature bureaucratique, de déceler les causes de ]a misère dans la région administrée, l'administraûon ne peut les découvrir que dans la région naturelle et privée, disûncte de la région administrée» (pp. 1408-1409). Malgré sa meilleure volonté,l' administraûon ne peut résoudre «un conflit permanent entre la réalité et les principes administratifs», car elle ne peut « briser un rapport essentiel», qui a nécessairement un caractère bureaucraûque: «Ce rapport fondamental, c'est le rapport bureaucratique, tant à l'intérieur du corps administraûf lui-même

23. De même, P. Lascoumes et H. Zander concluenttrès justement: « La critique qu'il effectue de l'~tat prussien se fonde sur la conception d'un État organisateur et garant de la rationalité sociale, d'un État en position d' autononrie par rapport aux intérêts particuliers de la société civile, expression d'un intérêt général» (op. cil., p. 120). 24. Cette série d'articles, intitulée dustification du correspondant de la Moselle », devait comporter cinq parties. Marx n'a publié que les deux premières dans la Gazette rhénaM (IS, 17,18, 19 et 20janvier 1843): on en trouvera le texte complet dans Pierre LASCOUMES et Hartwig ZANDER, op. cit, pp. 196-219 (avec une présentation pp. 113-120) et de larges extraits dans Œuvres, L TI!, pp. 1404-1410. La troisième partie a été interdite par la censure prussienne. Mais elle fut incluse dans un recueil publié par Karl Heinzen à Darmstadt en novembre 1844, sous le titre «Gangrène de la région de la Moselle». Elle a été retrouvée récemment par Hans Pelger et publiée par lui en 1973 en annexe à un article sur ce problème; on en trouvera une traduction dans P. LASCOUMES et H. ZANDER, op. cil., pp. 220-222 Les deux dernières parties n'ont pas été écrites.

30

que dans les relations de celui-ci avec le corps administré» (p. 1409). L'administration est donc impuissante à remédier à cette misère, car elle eSt incapable d'en voir les causes en raison de sa nature bureaucratique, qui la sépare nécessairement de la réalité. En conséquence, Marx critique cette administration inadaptée et inefficace, qui répond si mal à sa conception de l'Etal En revanche, pour résoudre ce conflit, le jeune journaliste estime que la presse libre

- délivrée

de la censure - peut servir de médiateur entre l'administration et les administrés. En effet, il faut un élément intermédiaire qui participe des deux termes à mettre cratiques, et civil, mais sans être directement mêlé aux intérêts privés. «Cet élément complémentaire dont la tête est politique et le cœur civil, c'est la presse libre» (p. 1410). Marx ajoute un peu plus loin: «Par rapport à la situation sociale du peuple, la presse représente l'intelligence; mais elle en représente tout autant le cœur». C'est pourquoi elle parle à la fois le «langage intelligent» de l'État et le «langage passionné» de la réalité sociale (25).Dans ces conditions, la presse libre peut donc assurer la médiation entre la réalité sociale et l'administration et faire passer du particulier au général: «Elle seule peut changer un intérêt particulier en intérêt général, elle seule peut faire de la détresse de la région mosellane un objet de l'attention générale et de la sympathie générale de la patrie» (p. 1410) (26).Marx révèle ainsi sa volonté de rétablir la liaison entre la société et l'État, même s'il attribue à la presse un rôle qui peut paraître excessif. Il fait encore confiance à l'État pour résoudre les problèmes sociaux et sa critique de l' administration se fonde sur cette confiance. Mais, en fait, cette critique met en cause un élément essentiel de l'État, ce qui va bientôt conduire Marx à s'interroger sur sa conception de l'État lui-même. Pourtant, malgré la découverte des problèmes socio-économiques en 1842, Marx n'adopte nullement les idées socialistes ou communistes, qui se développent alors en France et qui commencent à se répandre en Allemagne, notamment sous l'influence de Wilhelm Weitling et de Moses Hess, qui écrivent dans la Gazette rhénane. Au contraire, il rejette vivement l'accusation de communisme portée par un journal d'Augsbourg contre la Gazette rhénane, qui avait publié un article de Weitling (27).Son journal, répond-il, ne saurait accorder aux idées communistes aucune «réalité théorique» et encore moins souhaiter leur «réalisation pratique», et il les soumettra donc à une «critique sérieuse»
(1. III, pp. 233-234).Cependant,on ne peut les critiqueravec des «arguments superficiels», mais « seulement après des études longues, persévérantes et approfondies». Marx estime que «ce n'est pas l'expérience pratique, mais la réalisation théorique des idées communistes qui constitue le véritable danger, car aux expériences pratiques (...), on

en rapport: il doit être à la fois politique,mais sans être soumisaux exigencesbureau-

25. La distinctionentre la tête et le cœur est empruntée à Feuerbach, pour qui la tête désigne un principe
actif et spirituel, et le cœur un principe passif et matériel. Pour Marx, l'État représente donc un élément aCtif et spirituel, et la société civile un élément passif et matériel. Par conséquent, c'est l'État qui agit sur la société civile et lui imprime sa rationalité, ce qui est conforme à la pensée politique hégélienne. Plus tard, en 1844, Marx appliquera le couple tête-cœur à la révolution, dont la tête est la philosophie et dont le cœur est le prolétariat (infra, p. 74). Dans un article de mai 1842, Marx voit aussi dans la presse libre « le lien parlant qui unit l'individu à l'État et au monde» (supra, p. 22). 26. Dans un article contemporain, paru une quinzaine de jours plus tôt, Marx souligne aussi que la presse reflète la vie du peuple et qu'elle a. de ce fait, un rôle politique essentiel: «Elle est la vraie politique (...). Rejeter la presse populaire, c'est rejeter l'esprit politique du peuple» (<< L'interdiCtion de la Leipziger Allgemeine ZeiJung dans l'État prussien », Gazette rhénane, 1- janvier 1843, Œuvres, t. m, pp. 312-313). 27. Cf. «Le communisme et la Allgemeine Zeitung d'Augsbourg JO,G~ette rhénane, 16 octobre 1842, Œuvres, t. m, pp. 230-234.

31

peut répondre avec des canons, dès qu'elles deviennent dangereuses», alors qu'il ne peut en être de même pour des «idées», élaborées par l'intelligence et soudées à la conscience (p. 234) (28).De même, Marx déclare dans une lettre de novembre 1842 qu'il s'oppose à «l'introduction subreptice de dogmes communistes et socialistes» dans certains articles de son journal et qu'il souhaite «une discussion toute différente et plus approfondie du communisme» (29).
Ainsi, au cours d'une année de journalisme bien remplie, le jeune philosophe, encore tout imprégné de la pensée hégélienne, a rencontré plusieurs questions importantes de nature à ébranler sa conception de l'État, considéré comme l'incarnation de la raison, de la liberté et de l'intérêt général (30).TIanalyse avec une remarquable lucidité les diverses contradictions qu'il découvre entre cette conception théorique et la réalité concrète, qu'il s'agisse de la presse, des Diètes provinciales, de certaines lois ou de l'administration. L'analyse de ces contradictions lui révèle l'opposition entre l'État tel qu'il doit être et l'État tel qu'il est. Marx perçoit nettement la distance entre l'État idéal (ou l'idée d'État) et l'État réel, entre la pensée (ou le concept) et la réalité, entre l'essence et l'existence. Il sait d'ailleurs qu'une réalité morale ne coïncide pas n~ssairement ,avec son concept ou son essence, ce qui s'applique entre autres ap cas de l'Etat: «Nul Etat, nul mariage, nulle amitié ne correspondent absolument à leur concept». D'une manière générale, «aucune existence morale ne correspond à son essence, ou ne doit du moins lui correspondre». En particulier, un État peut même être ~<contraire à l'idée de l'État» au point qu'il ne mérite plus d'exister (31). C'est pourquoi Marx se livre à une critique de la réalité et préconise diverses réfonnes concernant la liberté de la presse, la composition des Diètes et leurs débats, le fonctionnement de l'administration... Et c'est au nom de sa conception de l'État et de la loi qu 'itle fait. Mais cette conception est mise à rude épreuve par toutes ces contradictions et elle commence même à être ébranlée, car Marx constate que l'État ne fait pas ce qu'il attend de lui. En effet, le gouvernement prussien pratique une censure pennanente et le journaliste-philosophe est évidemment très sensible sur ce point Il en est lui-même victime en mai 1842, car l'un de ses articles sur les débats de la Diète rhénane est refusé par la censure (32). Le 9 novembre 1842, celle-ci reproche à la Gazette rhénane, que

28. Simone Goyard-Fabre commet à la fois une erreur et un contresens en écrivant: «M8JX répondit alors en disant que le cOmmunisme n'était que spéculation, dange'teuse assurément parce qu'elle séduisait les esprits faibles, mais que, à coup sûr,le canon ferait taire» (Philosophie politique, Paris, P. U. F., 1987, p. 431). Au contraire, pour Marx,les idées communistes doivent être examinées et critiquées série,usement. 29. Lettre à Arnold Ruge, 30 novembre 1842, Correspondance, t. l, p. 274. 30. Maximilien Rubel estime que M8JX s'est déjà libéré de la conception hégélienne de l'État dans ses articles de la Gazette rhénaM, mais il ne parvient pas à le montrer d'une manière convaincante (cf. Karl Marx. essai de biographie intellectuelle, Paris, M. Rivière, 1957, pp. 42-44). En fait, Marx garde alors la conception hégélienne de l'~tat et c'est au nom de celle-ci qu'il critique l'organisation et le fonctionnement de l'État prussien. 31. Cf. «Le projet de loi sude divorce», GazetterhénaM, 19 décembre 1842, Œuvres, t. m, p. 290. De même, M8JX justifie le divorce par le fait qu'un mariage est devenu «un mariage mort» et ne correspond plus à sa nature. Le role du législateur se limite alors à déterminer à quel moment ce mariage « est déjà dissoU3 selon son essence» : « La dissolution juridique ne peut être que le constat formel de la disSolution intérieure» (p.291). 32. Cet article concernait les « troubles de Cologne », engendrés par l'arrestation et la suspension de l'archevêque de cette ville en 1837. Les débats de la Diète sur ce sujet eurent lieu en juin 1841 etl'affaire nefut réglée qu'en mai 1842.

32

Marx dirige depuis la mi-octobre, d'inciter au mécontentement et de critiquer l'administration. De plus, un joumallibéral de Leipzig (Saxe) est interdit en Prusse le 28 décembre 1842, en raison de ses commentaires sur les affaires prussiennes, ce qui provoque la protestation de Marx et lui enlève tout espoir de réforme pour l'avenir(33). Puis, en janvier 1843, la censure interrompt la série d'articles sur la situation des vignerons mosellans, que Marx avait commencé à publier. Enfin, à la suite de cette affaire, la Gazette rhénane est eUe-même interdite le 20 janvier 1843 et elle doit cesser sa parution le lor avril suivant. On lui reproche d'attaquer les fondements de l'État, d'ébranler le principe monarchique, de manquer d'objectivité et de provoquer le mécontentement envers les institutions établies. Marx repond à ces accusations en février 1843,en estimant qu'elles ne sont pas fondées (34).En fait, ses critiques à l'égard de la censure, de la Diète rhénane et de l'administration, et son soutien à la «classe pauvre» et aux vignerons mosellans mettaient directement en cause les institutions étatiques et leurs dirigeants. Ayant découvert des contradictions flagrantes entre sa conception de l'État et la réalité concrète, Marx préconise une nouvelle forme d'État, davantage liée au peuple. Il estime que l'opposition libérale en Allemagne reste insuffisante et qu'elle doit progresser vers « un libéralisme réel ». Il ~nse que, dans l'avenir, «le vrai libéralisme (. ..) devra combattre pour une forme d'Etat entièrement nouvelle, plus conforme à une conscience populaire qui aura gagné en profondeur, en culture et en liberté» (35).Mais il constate que le gouvernement prussien n'est nullement disposé à faire les réformes nécessaires et qu'il l'empêche même de s'exprimer librement. Il en déduit que l'État réel ne correspond pas à l'État idéal et qu'il ne peut se transformer lui-même. En conséquence, il est tout naturellement conduit à s'interroger sur la valeur de sa conception de l'État, qu'il a héritée de Hegel. C'est pourquoi il va profiter du loisir forcé que lui donne la suppression de son journal pour entreprendre une révision systématique de la théorie hégélienne de l'État, qui ne peut plus le satisfaire.

33. Cf.« L'interdiction de la Leipziger Allgemeine Zeitung dans l'État plUssien», Gazette rhénane, 1-, 4 et 8 janvier 1843, Œuvres, t. m, pp. 311-317. 34. Cf. « Gloses marginales surles accusations du rescrit ministériel, » 4-7 février 1843, Œuvres, t. m, pp.1411-1416. 35. «L'''opposition libérale "à Hanovre», Gazette rhénane, 8 novembre 1842, Œuvres, t. m,p. 1401.

33

CHAPITRE Il

LA CRITIQUE DE LA PHILOSOPHIE POLITIQUE DE HEGEL (1843): , "" LE REJET DE LA THEORIE HEGELIENNE DE , L'ETAT

Dès 1842, le jeune Marx commence à s'inteITOger sur la philosophie politique de Hegel. En mars, il propose à son ami Arnold Ruge de publier un article qu'il a déjà écrit et qu'il présente comme «une critique du droit naturel de Hegel, pour autant qu'il concerne le régime intérieur». Ce texte s'en prend au régime monarchique en vigueur en Prusse et préconise un système républicain: «Le fond en est la réfutation de la monarchie constitutionnelle comme une chose bâtarde, contradictoire et qui se condamne elle-même. Res publica n'a pas d'équivalent en allemand» (1).Ainsi, dès mars 1842, Marx rejette donc les conceptions monarchistes de Hegel, mais sans critiquer sa théorie générale de l'État. En août 1842, il évoque encore son «article contre la théorie de Hegel sur la monarchie constitutionnelle», qu'il songe toujours à publier, mais qui ne le sera jamais (2). En revanche, après la suppression de la Gazette rhénane en mars 1843, Marx reprend son projet et le réalise pendant son séjour à Kreuznach, entre mai et octobre 1843. Il donne alors à son travail des dimension~ considérables, car il s'agit d'une critique systématique de la théorie hégélienne de l'Etat. Il analyse et commente en détailles développements que Hegel consacre à l'État dans ses Principes de la philosophie du droit,

1. Lettre à Arnold Ruge, 5 mars 1842, COI'Te:rpondance, t. I, p. 244. Dans une autre lettre à Ruge du 20 mars 1842, Marx parle aussi de cet article et le présente comme «la critique de la philosophie du droit de Hegel» (ibid., p. 248). . 2. Lettre à D. Oppenheim, vers le 25 août 1842, COI'Te:rpondlJnce, t. I, p. 268.

34

publiés en 1821 (c'est-à-dire les paragraphes 261 à 313). Ce travail se présente sous la forme d'un long manuscrit inachevé, qu'on a intitulé ensuite Critique de la philosophie du droit de Hegel ou Critique de la philosophie politique de Hegel (nous l'appellerons désormais la Critique de 1843) (3). Mais il n'a été publié qu'en 1927 (4). Jusqu'à cette date, les débats concernant la conception marxiste de l'État n'ont pu tenir compte de ce texte capital. Certes, il est souvent de lecture difficile, en raison de son caractère abstrait et de sa construction enchevêtrée. De plus, il n'est pas toujours aisé de distinguer la critique que fait Marx de la pensée hégélienne et ses propres conceptions politiques. Cependant, il s'agit non seulement du premier grand travail théorique de Marx, mais de celui qui formule des principes essentiels qui marqueront ensuite toute sa pensée politique (5). Dans ce texte, l'ancien journaliste, qui avait constaté à maintes reprises la èontradiction entre la conception hégélienne de l'État et la réalité concrète, entreprend d' examiner de près la pensée politique du maître de Berlin, qui avait déjà été critiquée par Arnold Ruge dans un article publié en août 1842. Il s'agit pour le jeune Marx de mettre au clair ses propres idées concernant l'État, en prenant ses distances à l'égard des conceptions politiques de Hegel, qui sont disséquées minutieusement et critiquées méthodiquement. Seize ans plus tard, dans sa préface à la Critique de l'économie politique (1859), Marx explique lui-même le sens de sa démarche: «Pour résoudre les doutes qui m'assaillaient, dit-il, j'entrepris un premier travail, une révision critique de la philosophie du droit de Hegel» (6). Dans ce travail, qui n'était pas destiné à la publication mais à son usage personnel, Marx se soucie davantage de montrer les incohérences et les contradictions de la pensée hégélienne que d'élaborer positivement ses propres conceptions politiques (7). Celles-ci n'apparaissent que par contraste et ne sont pas développées ~ur elles-mêmes. L'objectif est de critiquer radicale~ent la conception hégélienne de l'Etat et non de construire une nouvelle théorie de l'Etat. Mais certaines perspectives commencent à se dessiner, qui seront reprises et approfondies par la suite (8).

3. Cf. Œuvres, t. m, pp. 871-1018. Voir aussi Critique du droit politique hégélien, traduction et introduction d'A1ben BARAQUIN, Paris, Éditions sociales, 1975, pp. 35-194 (bonne introduction pp. 13-32). Pour l'essentiel, ce manuscrit semble avoir été rédigé entre mai et octobre 1843, mais cenains placent sa rédaction entre mars et août 1843 et Marx a pu commencer à y travailler dès 1842. 4. fi a été traduit en français pour la première fois en 1935 par J. Molitor, sous le titre Critique de la philosophie de l'État. 5. De même, Michel Henry (qui parle par erreur du «manuscrit de 42 »)y voit un «texte extraordinaire, d'une ponée philosophique sans limite », qui recèle des «intuitions décisives qui vont commander toute l' œuvre à venir» (op. cit., L I, p. 35). 6. Œuvres, t. J, p. 272. 7. Marx critique d'ailleurs Hegel en poussant parfois sa logique jusqu'au bout pour montrer que son système conduit à des impasses et à des contradictions. C'est pourquoi Michel Henry parle avec raison de l'«hyperhégélianisme» de Marx dans cette œuvre (op. cit., t. J, p. 57). 8. La Critique de 1843 a fait l'objet de nombreuses études. Citons principalement Jean HYPPOLITE, « La conception hégélienne de l'État et sa critique par Karl Marx », Cahiers internationaux de sociologie, 2, 1947, pp. 142-161 ; Paul KAHN, « Société et État dans les œuvres de jeunesse de Marx», Cahiers internationaux de sociologie, 5,1948, pp. 165-175; Jean-Yves CALVEZ, op. cit., pp. 161-185 (traite sunoutde la critique de l'aliénation politique); Henri LEFEBVRE, «Les rappons de la philosophie et de la politique dans les premières œuvres de Marx (1842-1843)>>, Revue de métaphysique et de morak, 63 (2-3), avril-septembre 1958, pp. 299-324; A VINERI, pp. 8-40, et «Marx's critique of Hegel's "Philosophy of right" in its systematic setting», Cahiers de 1'1. S.E. A., série S,Étudesdemarxologie,10, août 1966,pp. 45-81; LOWY,pp. 49-56; HUNT, t. J, pp. 49-68 et 74-84; Michel HENRY, op. cit., t. J, pp. 35-83 (concerne sunout les implications philosophiques de la pensée politique de Marx); DRAPER, L I, pp. 77-95; QUELQUEIEU, J, pp. 30-60; TEEPLE, pp. 46-90; Solange MERCIER -JOSA, Retour sur le jeune Marx, deux études sur le rapport de Marx à Hegel, Paris, Méridiens Klincksieck, 1986, pp. 77-118.

35

La discussion de Marx suit pas à pas le texte même de Hegel, qui est divisé en paragraphes numérotés. Or celui-ci précise d'abord les rapports entre l'État et la société Civile, puis il étudie les trois éléments composant l'État: le prince, le pouvoir gouvernemental et le pouvoir législatif. La critique de Marx porte donc principalement sur quatre points: 1) les rapports entre l'État et la société civile, 2) le problème de la monarchie et de la démocratie, 3) le pouvoir gouvernemental et la bureaucratie, 4) l'organisation et le rôle du pouvoir législatif.

I. LES RAPPORTS

ENTRE L'ÉTAT ET LA SOCIÉTÉ CIVILE

La distinction de l'État et de la société civile est à la base de la pensée politique de Hegel. Pour celui-ci, l'État, considéré comme un organisme avec ses différents éléments (prince, gouvernement, assemblées), représente la sphère de l'intérêt général. La société civile, qui est composée des individus, des familles et des diverses associations (corporations, communes, ordres), correspond à la sphère de l'intérêt particulier (9).Les rapports entre ces deux sphères sont conçus de manière différente et même opposée par Marx et Hegel. En effet, selon ce dernier, l'État est pour la société civile à la fois une «nécessité extérieure» et une «fin immanente» (t. III, p. 871). En tant que nécessité extérieure, il représente pour elle une «autorité supérieure», ce 9ui entraine une subordination et une dépendance de la société civile par rapport à l'Etat. En tant que fin immanente de la société civile, l'État n'apparaît plus comme extérieur et supérieur à elle et il réalise l'unité entre l'intérêt général et l'intérêt particulier. Pour Hegel, il y a donc à la fois extériorité et immanence entre l'État et la société civile, ce qui est contradictoire. Marx en conclut qu'il existe «une antinomie non résolue» entre cette nécessité extérieure et cette fin immanente et donc que la conception hégélienne de l'État est contradictoire (p. 873). Au-delà de cette incohérence logique, ce sont les rapports entre l'État et la société civile qui sont en cause. À cet égard, Marx dévoile le «mysticisme logique» de Hegel (p. 874), c'est-à-dire sa démarche idéaliste qui le conduit à inverser les rapports entre ces deux sphères. En effet, pour Hegel, qui raisonne abstraitement, l'État, qui s'identifie à l'Idée, produit la famille et la société civile, qui « sont appréhendées comme sphères

9. Un peu plus tard, dans l'Idéologie allemande (l845-1846),Marx précisera la notion de société civile. D'une manière générale, celle-ci désigne pour lui l'organisation sociale engendrée par le mode de production et d'échange à chaque époque historique. Mais elle désigne plus particulièrement l'organisation sociale engendrée par le développement de la propriété privée et de la bourgeoisie à l'époque moderne. C'est pourquoi la société civile n' apparal.\ pleinement qu'avec la bourgeoisie et sous la forme de la société bourgeoise (l'expression allemande bÜTgerliche Gesellschaft signifie à la fois société civile et société bourgeoise) : « La société civile comprend l'ensemble du commerce matériel des individus à un certain stade de développement des forces productives. Elle embrasse la totalité de la vie commerciale et industrielle de ce stade historique. (...) Le terme bÜTgerliche Gesellschaft, " société civile", apparutau xvnrsiècle, quand les rapports de propriété s'étaient déjà dégagés de la communauté antique et médiévale. La société bourgeoise [civile] comme telle ne se développe qu'avec la bourgeoisie; cependant l'organisation sociale issue directement de la production et du commerce, et qui, à toutes les époques, forme la base de l'État comme de toute autre superstructure idéaliste, a été continuellement désignée par le même terme» (Œuvres, t. ill, p. 1068).

36

conceptuelles de l'État» (p. 874), c'est-à-dire qui sont pensées comme faisant partie de l'essence de l'État. Au contraire, wur Marx, qui se place au plan réel, c'est la famille et la société civile qui engendrent l'État, dont elles sont des «parties réelles» et dont elles constituent la base: «Le rapport réel de la famille et de la société civile à l'État est conçu [par Hegel] comme l'activité intérie.ure imaginaire de l'Idée. Fàmille et société civile sont les fondements de l'État~ c'est elles qui agissent vraiment~ mais la spéculation [de Hegel] inverse ce rapport» (p. 875). Hegel se situe au plan de l'Idée abstraite: pour lui, «la division de l'État en famille et société civile est idéelle» (p. 875) et celles-ci «sont
faites par l'Idée réelle» (p. 876). Au contraire, Marx se place au niveau de la réalité concrète

et considère que la famille et la société civile «sont des parties réelles de l'État», car elles en sont la base et le produisent: «Elles sont des modes d'existence de l'État. Famille et société civile se font elles-mêmes État. Elles en sont la force motrice» (p. 875). Ainsi, rejetant la logique idéaliste de Hegel, Marx renverse les rapports entre l'État et la société civile, tels que les concevait le philosophe. Pour lui, ce n'est pas l'État qui crée la société civile, mais au contraire, c'est la société civile qui engendre l'État et constitue son fondement: «L'État politique (10)ne peut exister sans la base naturelle de la famille et sans la base artificielle de la société civile~ elles en sont une condition sine qua non ~mais la condition est posée [par Hegel] comme le conditionné, le déterminant comme le déterminé, le produisant comme le produit de son produit» (p. 876). À la fin de son commentaire du paragraphe consacré à ce point, Marx dénonce avec vigueur l'idéalisme de Hegel, à l' œuvre dans sa conception des rapports entre l'État et la société: «Dans ce paragraphe, dit-il, est consigné tout le mystère de la philosophie du droit et de la philosophie hégélienne tout court» (p. 877) (11).Cela rejoint son appréciation initiale, où il qualifie la démarche de Hegel de« mysticisme logique ». Plus loin, Marx formule encore le même reproche en termes différents: «Si Hegel était parti des sujets réels comme fondement de l'État, il n'aurait pas eu besoin de laisser, de façon mystique, l'État se faire sujet» (p. 893). Marx relève aussi une «mystification manifeste» dans la manière dont Hegel présente les rapports entre l'idée générale et abstraite d' organisme et la réalité concrète de la constitution politique. En effet, de son propre avis, Hegel «a déduit le concret de l''' Idée générale". Ce qui est le sujet de l'Idée, il en fait un produit, un prédicat de l'Idée. Ce n'est pas à partir de l'objet qu'il développe sa pensée, c'est l'objet qu'il développe à partir d'une pensée toute faite dans la sphère abstraite de la logique» (p. 883). Hegel procède de même pour les institutions politiques: «Les différents pouvoirs sont déterminés par la nature du Concept» et produits ainsi de façon nécessaire ~ils «ne sont donc pas déterminés par leur "propre nature", mais par une nature étrangère» (p. 883). Là aussi, la démarche logique de Hegel apparaît comme une mystification, car il va de la pensée à la réalité au lieu de faire l'inverse. D'une manière générale, Marx constate que, chez Hegel, «ce qui importe vraiment, ce n'est pas la Philosophie du droit, mais la Logique» (p. 886). Pour Marx, «le travail philosophique ne consiste pas à concrétiser la pensée dans des déterminations politiques»,

10. Chez Marx, l'État politiqu(: désigne l'État en tant qu'il est distinct et séparé de la société civile. C'est donc la constitution politique OUle régime politique. 11. De même, Marx souligne ailleurs «toutle manque d'esprit critique de la philosophie du droit de Hegel» (p. 910). Par la suite, il affirme que le «mysticisme» caractérise aussi bien l'État moderne que la philosophie politique de Hegel; «Ce manque d'esprit critique, ce mysticisme, est tout autant l'énigme des constitutions modernes (...) que le mystère de la philosophie hégélienne, en particulier de la philosophie du droit et de la religion» (p. 964).

37

mais à passer de celles-ci à des idées abstraites. En d'autres termes, «la Logique ne sert pas à démontrer l'État; c'est au contraire l'État qui sert à démontrer la Logique» (p. 886). Ainsi, Hegel inverse constamment les rapports entre la réalité et la pensée, en déduisant la première de la seconde, alors que Marx veut rétablir ces rapports en subordonnant la pensée à la réalité. La démarche idéaliste de Hegel apparaît notamment dans sa conception de l'État et de sa constitution. À ses yeux, la constitution est rationnelle «dans la mesure où les éléments de l'État peuvent être ramenés à des abstractions logiques» (p. 888). L'État ne détermine pas son activité «d'après sa nature spécifique, mais d'après la nature du Concept», c'est-à-dire d'après la pensée ou la logique abstraite. Marx reproche donc à Hegel de donner la priorité à la logique sur la réalité et de déduire l'État de la pensée : «Au lieu du concept de la constitution, nous avons [chez Hegel] la constitution du Concept. La pensée ne se règle pas d'après la nature de l'État; c'est, au contraire, l'État qui se règle d'après une pensée toute faite» (p. 888). Il y a donc une opposition radicale entre la méthode idéaliste de Hegel et celle de Marx, qu'on peut qualifier de réaliste. Ce dernier le soulignera encore trente ans plus tard, dans la postface de la deuxième édition allemande du Capital, écrite en janvier 1873: «Ma méthode dialectique, dit-il, non seulement diffère par la base de la méthode hégélienne, mais elle en est l'exact opposé. Pour Hegel, le mouvement de la pensée, qu'il personnifie sous le nom de l'Idée, est le démiurge de la réalité, laquelle n'est que la forme phénoménale de l'Idée. Pour moi, au contraire, le mouvement de la pensée n'est que la réflexion du mouvement réel, transporté et transposé dans le cerveau de l'homme». Et il ajoute, faisant allusion à son travail de 1843: «J'ai critiqué le côté mystique de la dialectique hégélienne il y a près de trente ans, à une époque où elle était encore à la mode ». Il reconnaît que Hegel a été le premier à exposer la dialectique, mais il lui reproche de l'avoir défigurée par le «mysticisme»: «Chez lui elle marche sur la tête; il suffit de la remettre sur les pieds pour lui trouver une physionomie tout à fait raisonnable ». Alors que chez Hegel, la dialectique justifie la réalité existante, chez Marx au contraire, «elle est essentiellement critique et révolutionnaire» (12). Après avoir montré le caractère mystificateur de l'idéalisme hégélien, qui accorde plus d'importance à la logique abstraite qu'à la philosophie véritable, Marx poursuit sa critique en analysant les trois éléments constitutifs de l'État: le prince, qui dispose de l'autorité suprême et réunit en sa personne les différents pouvoirs; le pouvoir gouvernemental, qui applique les règles générales aux cas particuliers; et le pouvoir législatif, qui détermine et établit les règles générales. L'examen de ces trois éléments conduit Marx à développer une triple critique: celle de la monarchie héréditaire, à laquelle s'oppose la démocratie; celle de la bureaucratie, par laquelle s'exerce le pouvoir gouvernemental ; et celle du pouvoir législatif, dont l'organisation et le rôle posent divers problèmes.

12. Œuvres, t. I, pp. 558-559. De même, Marx écrit à ce sujet dans une lettre à Kugelmann du 6 mars 1868: «Ma méthode d'exposition n'est pas celle de Hegel, puisque je suis matérialiste et Hegel idéaliste. La dialectique de Hegel est la fonne fondamentale de toute dialectique, mais seulement une fois dépouillée de sa fonne mystique, et c'est précisément cela qui distingue ma méthode» (Correspondance, t. IX, p. 178). De son côté, Engels dit en 1886 que la dialectique matérialiste a renversé celle, idéaliste, de Hegel: «La dialectique des idées ne devint que le simple reflet conscient du mouvement dialectique du monde réel, et, ce faisant, la dialectique de Hegel fut wtalement renversée, ou, plus exactement: elle se tenait sur la tête, on la remit de nouveau sur ses pieds» (Ludwig Feuerbach et la [m de la philosophie classique allemande, Paris, Éditions sociales, 1966, p. 60).

38

II. LA CRITIQUE DE LA MONARCHIE LA DÉMOCRATIE

ET LE PLAIDOYER POUR

En analysant le pouvoir du prince, Marx est amené à critiquer la monarchie, car ce pouvoir a nécessairement un caractère arbitraire. Ce qu'en dit Hegel revient à affIrmer que «l'arbitraire est le pouvoir du prince» ou que« le pouvoir du prince est l'arbitraire» (p. 890). Marx dévoile donc ce que Hegel s'efforce de masquer: «L'idée du pouvoir du prince, telle que Hegel la développe, n'est rien d'autre que l'idée de l'arbitraire, de la décision de la volonté» (p. 894) (13).Ferme partisan de la monarchie, notamment prussienne, Hegel place la souveraineté dans le monarque, alors que Marx la place dans le peuple et substitue la souveraineté du peuple à celle du monarque. De plus, Hegel justifie la monarchie héréditaire, car c'est la naissance naturelle qui fait le monarque, et non ses qualités humaines. Marx rejette catégoriquement cette thèse, dont la faiblesse lui paraît évidente. En effet, si la naissance détermine la qualité du monarque, il en découle qu'au sommet de l'État, ce n'est pas la raison qui décide, mais la simple nature. La naissance ne peut déterminer la qualité du monarque comme elle détermine celle du bétail, et Hegel «n'a pàs démontré que la naissance fait le monarque» (p. 906): «Avec le monarque héréditaire, la raison autonome est remplacée par un attribut naturel abstrait, pris non pour ce qu'il est, mais pour le critère suprême de l'État» (pp. 906-907) (14). Rejetant la monarchie préconisée par Hegel, Marx lui oppose la démocratie, qui seule peut donner au peuple la place qui lui revient (15).De même que la société civile est le fondement de l'État, de même le peuple concret est à l'origine de la constitution politique. Dans la monarchie, le peuple est subsumé sous la constitution politique et donc déterminé par elle. Au contraire, dans la démocratie, la constitution apparaît comme la détermination du peuple par lui-même: «Dans la monarchie, nous avons le peuple de la constitution; dans la démocratie, la constitution du peuple. La démocratie est l'énigme résolue de toutes les constitutions» (p. 901), c'est-à-dire la solution du problème que

13. Déjà, dans une lettre à Arnold Ruge en mars 1843, Marx assimile le gouvernement prussien au «despotisme le plus répugnant». TI souligne la «diffonnité» de leur État et estime qu'une révolution est nécessaire (Œuvres, t. m, pp. 335-336). Dans une autre leure à Ruge en mai 1843, il va encore plus loin, car il identifie la monarchie au despotisme, défini comme «le mépris des hommes », privés de leur dignité et vidés de leur humanité: «Le principe absolu de la monarchie, c'est l'homme méprisé et méprisable,l'homme déshumanisé» (ibid., p. 338). Le despotisme ramène l'homme à l'animalité: il «ne peut se passer de la brutalité et (H.) l'humanité lui est chose impossible» (p. 341). 14. Le livre de Denise SOUCHE-DAGUES, Logique et polilique hégéliennes (paris, Vrin, 1983), contient un appendice sur« la critique par Marx de la théorie hégélienne du pouvoir princier» (pp. 127 -13 3). L'auteur estime que Marx procède à cette critique à partir d'une autre logique que celle de Hegel. En fait, cette critique est menée au nom même de la logique hégélienne, car Marx montre les inconséquences de Hegel et les contradictions de sa théorie de la monarchie héréditaire. 15. Dans sa lettre à Ruge de mai 1843, Marx préconise aussi la démocratie comme moyen de préserver la dignité et la liberté de l'homme: seules, celles-ci peuvent «faire de la société une communauté des hommes, pour atteindre à leurs fms les plus élevées: un État démocratique. En revanche, les hommes qui n'ont pas le sentiment de leur humanité adhèrent à leur 1IUI1Ù'e, une race d'esclaves, un élevage de chevaux» (Œuvres, telle t. m, p. 337). C'est pourquoi Marx estime qu'il faut quitter «le monde animal de la politique» et «passer dans le monde humain de la démocratie» (p. 340). Ainsi, il oppose la démocratie, identifiée à la liberté et à l'humanité, au despotisme, assimilé à la servitude et à l'animalité. Voir à ce sujet Maximilien RUBEL, «Marx et la démocratie», inMarx critique du marxisme, op. cit., pp. 171-182, et HUNT, t. l, pp. 74-84.

39

pose tout régime politique. Dans le prernier cas, c'est la constitution qui fait le peuple et, dans le second, c'est au contraire le peuple réel qui fait la constitution. Au lieu d'exister d'une manière autonome, celle-ci est «constamment ramenée à son fondement réel, l'homme réel, le peuple réel, et elle est posée comme l'œuvre propre de celui-ci. La constitution apparaît comme ce qu'elle est, le libre produit de l'homme» (p. 90 1).Comme pour l'État et la société civile, Marx rétablit les rapports, inversés par Hegel, entre le peuple et la constitution: «Hegel part de l'État, et fait de l'homme l'État changé en sujet; la démocratie part de l'homme, et fait de l'État l'homme changé en objet. De même que la religion ne crée pas l'homme, mais que l'homme crée la religion, ce n'est pas la constitution qui crée le peuple, mais le peuple qui crée la constitution» (p. 901). La comparaison avec les relations entre l'homme et la religion révèle l'influence de Feuerbach, qui avait publié l'Essence du christianisme en 1841 et qui considérait la religion comme le produit de l'homme. Marx pense les rapports entre l'État et la société ou entre la constitution et le peuple selon le modèle proposé par Feuerbach concernant les relations entre la religion et l'homme (16). L'influence de Feuerbach est également sensible lorsque Marx définit la démocratie par analogie avec le christianisme. Pour lui, en effet, la démocratie n'est pas un régime politique comme les autres et ne peut être mise sur le même plan que la monarchie ou la république. Mais elle est la forme politique par excellence et l'essence ou la vérité de tout régime politique, de même que le christianisme est la religion par excellence et l'essence de la religion: «Ainsi, la démocratie est l'essence de toute constitution politique, l'homme socialisé en tant que constitution politique particulière; elle est, par rapport aux autres constitutions, ce que le genre est par rapport à ses espèces », avec cette différence que le genre apparaît ici comme une espèce particulière, c'est-àdire comme un régime politique (p. 902) (17).On voit en quel sens Marx préconise la démocratie et l'oppose à la monarchie, non comme une espèce à une autre (ou un régime à un autre), mais comme un genre existant à une espèce particulière (18).Définie comme l'essence de toute organisation politique et comme la constitution politique par excellence, la démocratie a des vertus que ne possèdent pas les régimes politiques particuliers, qu'il s'agisse de la monarchie ou de la république. Comme Marx l'a dit plus haut, elle est bien «l'énigme résolue de toutes les constitutions», c'est-à-dire la solution du problèmeposé par tous les régimes politiques, car elle supprime la séparation entre l'État politique et la société civile et réalise l'unité entre le général et le particulier. En effet, dans les diverses formes d'État (monarchie, république.. .), il y a une séparation entre l'individu privé, membre de la société civile, et le citoyen membre de l'État: «L 'homme politique possède une existence particulière à côté de l'homme non politique, de l'homme privé» (p. 902). Au contraire, cette séparation n'existe pas dans la démocratie, car celle-ci est «la vraie unité du général et du particulier». Dans ce cas, l'État politique (ou le régime politique) n'est qu'«une forme d'existence particulière du

16. Henri Lefebvre fait, à juste titre, un parallèle entre l'État et la religion, car il y a aliénation et mystification dans les deux cas : «L'État politique se comporte vis-à-vis de la société civile comme le ciel de la religion vis-à-vis de la terre. (...) TIy a donc une superstition politique analogue à la superstition religieuse; la superstition politique se figure que l'État maintient la société civile, alors qu'en réalité la société civile maintient et supporte l'État» (art. cit., p. 303). Cf. La Sainte Famille, Œuvres, 1. m, p. 560. 17. C'est pourquoi, pour Marx, «la démocratie est la vérité de la monarchie» (p. 901) et, d'une manière générale, «il va de soi que toutes les fonnes d'État ont pour vérité la démocratie» (p. 903). Cela signifie que la démocratie est à la base de tOIlSles régimes politiques, car il appartient au peuple de détenniner la constitution. 18. Ainsi, Marx dit clairement: « La démocratie est le genre de la constitution; la monarchie est une espèce, et une espèce mauvaise» (p. 901).

40

peuple» (p. 902). Les divers régimes politiques, et notamment la monarchie, ne peuvent résoudre la contradiction entre le général et le particulier. Celle-ci ne peut trouver sa solution que dans la démocratie, qui concilie en elle-même le général et le particulier. Dans la monarchie, «la constitution politique prend le sens du général qui détermine et domine tout ce qui est particulier». Au contraire, dans la démocratie, elle n'est qu'une réalité particulière, et le peuple est la réalité générale.,D'où cette affIrmation un peu énigmatique mais essentielle: «Dans la démaçratie, l'Etat en tant que particulier est seulement particulier, en tant qu'universel, il est l'universel réel» (19). Autrement dit, l'État en tant qu'organisation politique particulière n'est alors qu'une réalité part!culière et ne prétend pas avoir un caractère général; mais, en tant que réalité générale, l'État n'est rien d'autre que le peuple lui-même, qui est la réalité générale concrète ou l'universel concret. Ainsi, dans la démocratie, l'État politique ou le régime politique n'est qu'un élément particulier et il ne saurait s'identifier au tout, c'est-à-dire à l'ensemble de la société. C'est pourquoi «les Français modernes en ont conclu que, dans la vraie démocratie, l'Etat politique disparaît. C'est exact, ajoute Marx, en ce sens qu'en tant qu'~tat politique, en tant que constitution, il ne représente pas le tout» (p. 903). Autrement dit, il disparaît comme tout et se réduit à un élément particulier (20). n y a donc une grande différence entre la démocratie et les autres régimes politiques. Dans ceux -ci, l'Etat est le facteur dominant, séparé de la société et supérieur à elle. Au contraire, dans la démocratie,l'État n'est plus séparé du peuple et supérieur à lui: en tant que constitution politique, il «est uniquement une manière du peuple de se déterminer lui-même, et il est un contenu particulier du peuple» (p. 903). Comme Marx l'a déjà dit, c'est le peuple qui fait la constitution et non l'inverse. L'État politique n'apparaît alors que comme un élément particulier et le peuple comme tel conserve son caractère général. Ainsi, parce qu'elle ne se réduit pas à un régime politique, la démocratie est bien la solution de la contradiction inhérente aux divers régimes politiques. Non seulement elle réconcilie en elle le général et le particulier, mais elle rétablit l'ordre des choses inversé par Hegel: le général est représenté par le peuple et l'État politique n'est plus qu'un organisme particulier déterminé par le peuple. Une telle conception de la démocratie conduit Marx à relativiser radicalement les divers régimes politiques et l'État luimême en tant que détermination particulière du peuple. n estime, en effet, que l'apparition de l'État politique entraîne une déchéance pour les sphères privées, car il se développe face à celles-ci et s'oppose à elles: «L'existence transcendante de l'État n'est que l' afflCmation de leur propre aliénation», et «la rrwnarchie est l'expression achevée de cette aliénation» (p. 904); la république en est la négation dans sa propre sphère, car elle réalise la démocratie à l'intérieur de l'État politique. Désormais, ce qui importe, c'est donc le peuple seul, dans lequel Marx a placé la souveraineté. L'É.tat politique devient une réalité subordonnée et contingente, qui est déterminée librement par le peuple (21).

19. Nous utilisons la traduction de A. Baraquin (op. cit., p. 70), qui nous pam'); meilleure que celle de M. Rubel(P. 902); « Dans la démocratie,l'~tat, chose particulière, n'est que chose paniculière; chose générale, il est la chose générale réelle ». 20. C'est pourquoi Marx dit ailleurs que,lorsque l'~tat politique et la société civile soot complètement séparés, «l'~tat politique se trouve, en vérité, aboli comme totalilé» (p. 980), c'est-à-dire qu'il n'est plus la totalité de la société, mais seulement un élément particulier. Notons que Marx ne dit pas que l'~tat politique dispam'); complètement, mais seulement qu'il disparaît en tant que totalité. 21. C'est pourquoi Henri Lefebvre peut écrire à ce sujet; « Parce que vérité de la politique, donc vérité de l'illusion politique, la démocratie représente le moment et le lieu où la politique se détroit et se nie radi. calement » (art. cit.. p. 317).

41

La conception de la démocratie que Marx présente ici est assez différente des idées libérales développées dans ses articles antérieurs et elle va beaucoup plus loin. Pour lui, la démocratie n'est pas un simple régime politique ou une forme de gouvernement, mais c'est l'essence même de tout régime politique. Elle permet de réconcilier la société civile et l'État politique, l'individu privé et le citoyen, le particulier et le général. Marx critique, à travers la monarchie, toutes les formes de régime ~litique. Au contraire, la démocratie supprime la séparation entre la société civile et l'Etat politique, car celuici n'est plus qu'une détermination particulière du peuple. On a parfois attribué cette conception de la démocratie à l'influence de Spinoza, dont Marx avait recopié de nombreux extraits dans ses cahiers d'étude en 1841 (22).En fait, même si Marx aété marqué par les notions spinozistes de démocratie et de liberté, la conception qu'il présente ici est entièrement nouvelle et tout à fait originale: elle est davantage tributaire de la problématique du débat crucial engagé avec Hegel que de l'influence du philosophe hollandais, qui n'est d'ailleurs jamais cité. La «vraie démocratie» préconisée par Marx ne s'oppose pas seulement à la monarchie, mais à l'État moderne en général, dont il révèle la nature et retrace la genèse. En effet, celui-ci a pris une importance considérable, au point de dominer le peuple. Hegel ne se trompe pas à son sujet et il le décrit tel qu'il est Mais son erreur consiste à penser qu'il réalise l'essence de l'État, c'est-à-dire qu'il incarne la raison et la liberté: « Hegel n'est pas à blâmer parce qu'il décrit la nature de l'État moderne telle qu'elle est, mais parce qu'il donne ce qui est pour la nature de l'État» (p. 941. traduction modifiée). À la différence du philosophe, Marx critique l'État moderne, dont il a parfaitement saisi la nature. En rejetant la justification hégélienne de l'État moderne, c'est à ce dernier qu'il s'en prend en définitive. À cet effet, Marx analyse le processus qui a conduit à la formation de l'État moderne, car ce processus montre comment celui-ci a acquis son autonomie en se séparant du peuple et en le dominant. En effet, au Moyen Age, il n'y a pas de séparation entre la société civile et l'État, et la vie privée est en même temps politique: «Chaque sphère privée possède un caractère politique; elle est une sphère politique. (...) Au Moyen Age, la constitution politique est la constitution de la propriété privée, mais uniquement parce que la constitution de la propriété privée est une constitution politique. Au Moyen Age, vie du peuple et vie de l'État sont identiques» (p. 904). Le peuple et l'État forment alors une unité substantielle. Il y a donc démocratie, au sens marxien du terme. Mais, comme la vie privée n'est pas encore autonome et que l'homme n'est pas encore libre, il s'agit d'une démocratie sans liberté individuelle. C'est pour9uoi Marx peut dire, dans une formule surprenante mais très juste, qu'au Moyen Age, «l'Etat est (. ..) la démocratie de la lIOn-liberté,l'aliénation parachevée», c'est-à-dire l'absence totale de liberté

22. Cf. M. RUBEL, «Marx et la démocratie», op. cil., pp. 172-174, et B. QUELQUEJEU, l, pp. 42-44. En 1841-1842, Marx avait recopié 160 extraits du Traité thé%gico-polilique de Spinoza et 60 extraits de sa correspondance. Ces textes ont été publiés dans les Cahiers Spinoza, l, été 1977, pp. 29-157, avec une introductionde M RUBEL (<<Marxàla rencontre de Spinoza»,pp. 7-28) et des commentaires de A. MArnERON et de A. looIN. Voir aussi les articles de M. RUBEL, «Marx à la rencontre de Spinoza », ÉcontJl7liu et sociétés, 12 (1-2),~vier-février 1978, pp. 239-265, et « Pour une étiologie de l'aliénation politique, Marx à récole de Spinoza »,&onomieset sociités,I8 (7-8), série S,nO 23-24,juillet-août 1984,pp. 223-241. Se1onM. Rubel, «Marx a troUvé chez Spinoza (...) la possibilité pour l'individu de réconcilier l'existence sociale et le droit naturel» (<<Marx et la démocratie», op. cit., p. 173). En fait, Marx pouvait troUver à peu près la même chose dans le Contrat social de Rousseau: il l'a lu en juillet 1843 pendant son séjour à Kreumach et en recopia aussi de nombreux passages (103 extraits dans ses cahiers de lecture). n le cite même dans la Question juive en 1844 (ŒllVres, L m, pp. 372-373), mais pour le critiquer.

42

(pp. 904-905). De même, l'État ne s'est pas encore séparé de la société et n'est pas devenu

autonome: «Il n' y a pas encore de constitution politique distincte de 'État réel et maté.1

riel. (...) L'État politique n'apparaît pas encore comme la forme de l'État matériel», c'est-à-dire du peuple réel (p. 905) (23). Au contraire, avec les Temps Modernes, l'État politique se constitue et se sépare de la société, en même temps que la vie privée devient également autonome: «La constitution politique comme telle n'est pleinement développée que là où les sphères privées ont acquis une existence indépendante. (...) L'État comme tel, cette abstraction, n'appartient qu'aux Temps Modernes, parce que la vie privée, cette abstraction, n'appartient qu'aux Temps Modernes. L'État politique, cette abstraction, est un produit moderne» (p. 904). Il apparaît alors un antagonisme abstrait entre l'État et le peuple. Leur séparation conduit à une contradiction, que Hegel ne voit pas et ne peut résoudre. Ce qui caractérise l'État moderne, «ce n'est pas que les différents éléments de la constitution aient atteint un degré de réalité particulier, comme Hegel le prétend; c'est que la constitution est devenue elle-même une réalité particulière à côté de la vraie vie populaire, l'État politique étant devenu la constitution de ce qui reste de l'État», c'est-à-dire du peuple ou de la société réelle (p. 90S) (24). Ainsi, à la différence de Hegel, Marx montre comment la genèse de l'État moderne implique une séparation et une contradiction entre l'État politique et le peuple réel. À son tour, ce processus engendre la domination de l'État politique et la subordination du peuple. Or Marx ne peut accepter cela, au nom de sa conception de la démocratie, qui consiste à réconcilier le peuple et l'État et à donner au premier la primauté sur le second. En définitive, en critiquant la conception hégélienne de l'État moderne, c'est celui-ci que rejette Marx (25). Son refus va se confirmer lorsqu'il analyse les deux autres éléments de l'État: le pouvoir gouvernemental et le pouvoir législatif.

ID. LA CRITIQUE DU POUVOIR GOUVERNEMENTAL BUREAUCRATIE

ET DE LA

Pour Hegel, le «pouvoir gouvernemental» consiste à appliquer les décisions du prince et les lois générales aux cas particuliers se présentant dans la société civile. Il correspond donc au pouvoir exécutif et à l'administration. Marx reproche à Hegel de

23. L'État matériel désigne le peuple réel ou la communauté politique, qui est le contenu ou la «matière» de l'État. L'État politique est la coustitution politique ou le régime politique: c'est doncla «iOlme» de l'État matériel, mais au Moyen Age, il n'apparaît pas encore ainsi. Marx utilise ici les concepts aristotéliciens de matière et de fonne. 24. C'est pourquoi Marx peut dire que« l'Étatmodeme est un compTOInis entre l'État politique et l'État non politique» (p. 903), c'est-à-dire entre le régime politique et le peuple réel (pour Marx, l'État non poli-

tique est l'Etat matériel

et

donc le peuple réel).

25. M. Rubel estime que cette critique de la philosophie politique de Hegel conduit Marx à la négation de l'État et donc à l'anarchisme: « Sans que le mot soit jamais prononcé, l'anarchisme est le sens profond de la conception que Marx, dans son manuscrit, oppose à la théorie hégélienne de l'État, sous le tenne de "démocratie"»(Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, Paris, M. Rivière, 1957, p. 65). En fait, Marx critique alors l'État moderne et la justification théorique qu'en donne Hegel. Sa conception de la démocratie n'implique pas une négation ou un refus de l'État comme tel, mais une réconciliation entre l'État politique et la société civile.

43

se contenter d'une description empirique du pouvoir gouvernemental sans développer de réflexion philosophique à son sujet, alors que c'est «le point le plus difficile de l' analyse» (p. 918). Au contraire, il fait une critique radicale et implacable de l'administration, qu'il qualifie de« bureaucratie», car il a déjà eu plusieurs fois l'occasion de la voir à l' œuvre et même de subir son action, notamment en matière de censure (26).Ayant souligné l'opposition entre l'État et la société civile, il situe la bureaucratie engendrée par l'État comme une réalité intermédiaire entre les deux, à l'instar des corporations émanant de la société civile. De même que celle-ci tente de se rapprocher de l'État en créant des corporations, de même l'État rejoint la société civile en suscitant l'administration: «La corporation est la bureaucratie de la société civile; la bureaucratie est la corporation de l'État» (p. 919). Bien que de sens inverse, les deux processus sont complémentaires et répondent à la même intention: «Le même esprit qui, dans la société, crée la corporation, crée, dans l'État, la bureaucratie» (p. 920). Il Ya pourtant une différence majeure entre les deux processus, car, au lieu d'assurer la liaison avec la société civile, la bureaucratie constitue elle-même «une société particulière, close, au sein de l'État». Marx exprime clairement cette différence: «La corpqration est la tentative de la société civile pour devenir État; mais la bureaucratie est l'État qui a réussi à se faire société civile» (p. 920). Si la bureaucratie forme ainsi une société particulière, elle se coupe de la société réelle et s'enferme en elle-même. De ce fait, elle est privée de son contenu, c'est-àdire de la société civile, et elle se réduit à n'être qu'une forme vide, tout comme l'État lui-même. C'est pourquoi son caractère essentiel- et son vice fondamental- est le formalisme: «La bureaucratie n'est que le "formalisme" d'un contenu situé hors d'elle» (p. 919). Elle s'identifie au formalisme de l'État: elle est «par essence l'État en tant que formalisme» et son esprit est l' «esprit formel de l'État» (p. 921). Elle «reçoit son contenu de l'extérieur; elle ne peut donc prouver son existence qu'en façonnant et en limitant ce contenu» (p. 922). Elle se prend elle-même pour fin et elle présente sa forme comme étant son contenu. En conséquence, elle manque ses buts réels à l'égard de la société civile et confond ses fins propres avec celles de l'État: «La bureaucratie se prend elle-même pour la fin suprême de l'État. Comme elle fait de ses buts" formels" son contenu, elle entre partout en conflit avec les buts "réels". Elle est donc forcée de faire passer la forme pour le contenu et le contenu pour la forme. Les fins de l'État se transforment en fins des bureaux, ou les fms des bureaux en fms de l'État» (p. 921). En raison de son formalisme, la bureaucratie est impuissante à assurer la liaison entre l'État et la société civile, entre le général et le particulier. De là découlent diverses conséquences néfastes. La bureaucratie s'empare de l'État, elle «tient en sa possession l'essence de l'État, l'essence spirituelle de la société», qui devient «sa propriété privée» (p. 921). Son esprit général est «le secret, le mystère», et elle ressent «toute manifestation de l'esprit politique et du sens politique comme une trahison de son mystère» (p. 921). Elle repose sur le principe hiérarchique, ce qui conduit au culte de l'autorité et à l'obéissance passive: «L'autorité est le principe de son savoir, l'idolâtrie de l'autorité, sa conviction» (p. 921). L'individu b9reaucrate ne cherche que son intérêt personnel et sa promotion; «il fait du but de l'Etat son but privé: c'est la curée des postes supérieurs, le carriérisme» (p. 922).

26. Voie à ce sujet Pierre NA VILLE, «Critique logie, 15, 1953, pp. 94-114.

de la bureaucratie

», Cahiers internationaux

de socio-

44

Un pour Un
Permettre à tous d'accéder à la lecture
Pour chaque accès à la bibliothèque, YouScribe donne un accès à une personne dans le besoin