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Le Gai renoncement

176 pages
Depuis le milieu des années soixante-dix, la pensée critique est soumise à rude épreuve dans le monde occidental. La tradition marxiste, incapable de se renouveler et de faire ses comptes avec le "socialisme réel", est entrée dans une crise dont elle ne s'est pas remise. Le discrédit qui l'a atteinte a rejailli très souvent sur les courants les plus novateurs des années soixante et soixante-dix. Beaucoup d'intellectuels qui s'étaient radicalisés au cours des années soixante sont ouvertement passés sur des positions réactionnaires, soit par déception ou conviction, soit pour trouver un nouveau champ d'intervention. En outre, le recul de la pensée critique a été accompagné de façon significative d'une progression de la médiatisation des débats intellectuels, c'est-à-dire, là aussi, d'un renforcement des tendances à simplifier les questions. Dans le même sens vont également, au cours des années quatre-vingt, des courants divers, venus en général des milieux universitaires, désireux d'établir un rapport positif avec les sociétés démocratiques libérales, mais sans verser pour autant dans la facilité médiatique. Pour eux, la société occidentale est la meilleure des sociétés possibles aujourd'hui et il n'y a plus de sens à vouloir en faire une critique globale. Il faut donc se réconcilier avec l'existant et jouir de ses bons côtés en renonçant au négativisme et à l'utopie. Dans ce supplément de Futur antérieur, les auteurs ont voulu montrer que la pensée affaiblie n'était pas inéluctable et qu'une certaine forme de pensée n'a pas renoncé à une critique sans concessions.
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Futur Antérieur
SUPPLÉMENT

C. AMEY, D. BERGER, R. BERNSTEIN, M. HARDT, A. IllUMINATI, P. MACHEREY, T. NEG.RI, M. REVAUlT D'AllONES, M. RIOT-SARCEY, J.-M. VINCENT, A. ZANINI

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique
7 5.005 PARIS

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Futur antérieur

Directeur

de publication:

Jean-Marie

VINCENT.

Comité de rédaction: Claude AMEY Denis BERGER Michael HARDT Maurizio LAZZARATO Toni NEGRI Gian Carlo PIZZI Nicole-Edith THÉVENIN Jean-Marie VINCENT

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Rédaction, 49, rue des Partants, 75020 Paris.

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@ L'Harmattan.

1991

ISBN:

2-7384-1078-2
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SOMMAIRE Présentation:

du supplément La pensée affaiblie

Jean-Marie VINCENT, Sujet et l'individu Le Myriam Revault d' Allones, Qu'est-ce que juger? Hannah Arendt lectrice de Kant Claude AMEY,Malaise dans la culture et démocratie. Sur quelques textes d'une pensée assimilée AU.gusto ILLUMINATI, Fête de l'âne. Quelques conséLa quences politiques de la pensée faible italienne Richard BERNSTEIN,Un pas en avant, deux pas en arrière: la démocratie libérale et la philosophie selon Richard Rorty Adelino ZANINI, La pensée "faible" entre être et différence. Esquisse critique d'une éthique molle Michael HARDT, a Conversion rortyenne L Toni NEGRI,Rawls: un formalisme fort dans la "pensée molle" Denis BERGER et Michèle RIOT-SARCEY, François Furet: l'histoire comme idéologie Pierre MACHEREY, éflexions d'un dinosaure sur l'an tiR anti-humanisme

La pensée affaiblie
T. NEGRI et J.M. VINCENT Depuis le milieu des années soixante-dix, la pensée critique est soumise à rude épreuve dans le monde occidental. La tradition marxiste, incapable de se renouveler et de faire ses comptes avec le "socialisme réel", est entrée dans une crise dont elle ne s'est pas remise. Le discrédit qui l'a atteinte a rejailli très souvent sur les courants les plus novateurs des années soixante et soixante-dix. Beaucoup d'intellectuels qui s'étaient radicalisés au cours des années soixante sont ouvertement passés sur des positions réactionnaires, soit par déception ou conviction, soit pour trouver un nouveau champ d'intervention. À la fin des années soixantedix la dénonciation du totalitarisme a été présentée peu à peu comme un impératif catégorique, et Pol Pot est devenu le point d'aboutissement obligatoire de Marx. Plus besoin n'était de penser les problèmes du "socialisme rée!", il suffisait de vouer la bête de l'apocalypse aux gémonies. Le paradoxe est qu'au même moment venaient de l'Est des voix qui invitaient à voir et à penser autrement le "socialisme réel". Dans "L'Alternative", le livre qui lui a valu l'emprisonnement en RDA, Rudolf Bahro se préoccupait de faire l'anatomie du "socialisme réel". Dans une toute autre veine, Alexandre Zinoviev décrivait avec une ironie mordante la médiocrité et l'inefficience du système soviétique. Les écrivains de la RDA, particulièrement sanctionnés en 1979 par le régime, analysaient en profondeur dans leurs œuvres les liens sociaux porteurs de dissociations qui étaient propres. au pays de l'Est. Mais ces incitations à penser de façon différenciée, à penser jusqu'au bout la crise du "socialisme réel" n'ont pas trouvé d'écho. Il était plus simple de s'en tenir à l'imprécation et aux dichotomies faciles. Ce recul de la pensée critique a été accompagné de façon significative d'une progression de la médiatisation des débats intellectuels, c'est-à-dire là aussi d'un renforcement des tendances 5

à simplifier les questions. La recherche de l'effet, de la trouvaille médiatique a fini chez certains par balayer toute honnêteté intellectuelle, tout scrupule dans l'utilisation des arguments. Il est devenu possible d'attaquer des auteurs sans les avoir lus ,en exprimant seulement le soupçon qu'ils sont coupables de pactiser avec le totalitarisme. Dans ce contexte, les conservateurs ou les néo-conservateurs comme Raymond Aron, Hermann Lübbe, Daniel Bell ont fait figure d'intellectuels probes, qui ne gâchaient pas le métier, mais s'efforçaient de théoriser sérieusement les problèmes de la période et d'utiliser au mieux la conjoncture créée par la crise du marxisme et de la pensée critique. La thématique de la crise de la culture prend d'ailleurs chez eux une place prépondérante parce qu'ils sentaient bien que les valeurs traditionnelles étaient en voie d'érosion et que lamédiatisation (la marchandisation des échanges intellectuels) pouvait jouer le rôle d'anesthésique, mais pas fournir de réponses. Aussi, leur lutte contre la pensée médiatisée et pour préserver certaines valeurs, prend-elle facilement les caractéristiques d'une lutte contre la modernité. Elle n'était pas forcément attirante pour ceux qui avaient été touchés par l'esprit libertaire des années soixante. C'est pourquoi on s'explique assez bien que l'hégémonie conservatrice ou néo-conservatrice ait pu être vivement contestée dans les années quatre-vingt par des courants divers, venus en général des milieux universitaires, désireux d'établir un rapport positif avec les sociétés démocratiques libérales, mais sans verser pour autant dans la facilité médiatique. Pour eux, la société occidentale est la meilleure des sociétés possibles aujourd'hui et il n 'y a plus de sens à vouloir en faire une critique globale. Il faut donc se réconcilier avec l'existant et jouir de ses bons côtés en renonçant au négativisme et à l'utopie. L'intellectuel doit pousser jusqu'au bout le désenchantement du monde pour lui-même et ceux qui l'entourent, c'est-à-dire renoncer à l'idée de mission, d'engagement. De façon significative, Sartre, Marcuse, Althusser sont devenus de véritables contre-exemples, c'est-à-dire la représentation emblématique de ce qu'il ne faut pas faire. À la place de l'engagement, c'est le gai renoncement qu'il faut faire prévaloir, c'est-à-dire le contentement face à la clause des valeurs, face à la ronde infinie des marchandises, face au kaléidoscope médiatique, face aux jeux croisés des communications. Cette pensée affirmative (au sens où l'entendaient Adorno et Marcuse) se veut pensée de la liberté (qu'elle confond souvent avec l'imprévu et le contingent) et de la liberté au présent. Aussi 6

faut-il évidemment qu'elle règle .sescomptes avec les pensées du passé (au besoin très récent) qui jettent le doute sur notre liberté actuelle ou s'interrogent sur sa limitation et sa fragilité. Une première façon de faire consiste à donner une interprétation émolliente de penseurs aux arêtes vives, Nietzsche, Heidegger par exemple. Au besoin, on essaiera de les diluer avec un peu de philosophie analytique, un peu de dé-construction en procédant à des échanges de part et d'autre de l'Atlantique, ce que font le postmodernisme à la Rorty et la pensée faible à l'italienne. Mais il y a aussi une autre manière, celle-là très française, qui consiste à exorciser les grands penseurs de la modernité en leur reconnaissant des mérites, pour affinner ensuite qu'ils ont mené à des impasses par leur radicalité même. On leur opposera donc un retour à la philosophie classique (Kant) pour faire valoir un criticisme édulcoré (qui critique surtout ceux qui ne sont pas satisfaits de la démocratie libérale parlementaire). On pratique ainsi une sorte de philosophie du juste milieu qui se forge des écueils sur mesure pour mieux pouvoir les éviter et en triompher. Comme on le voit la pensée affinnative condamne volontiers l'esprit de système et "les obsessions totalisantes" (expression de J.F. Lyotard) qui conduisent au holisme, mais il n'est pas besoin d'y regarder de très près pour s'apercevoir que le refus des "obsessions totalisantes" est en fait refus des questionnements approfondis, des problématiques nouvelles. Les secteurs de la
pensée affirmative ne détestent, certes pas, la nouveauté mais ils

ne veulent surtout pas qu'elle les dérange. La réalité doit être
légère, voire superficielle ou sans profondeur. Ainsi le capitalisme devient-il pour eux le langage, les relations sociales deviennentelles des récits ou des narrations multiples qu'il suffit de laisser se

développer. La réalité sociale se trouve en quelque sorte esthétisée; on lui enlève des aspérités et on réduit les conflits à des difficultés de communication entre les groupes sociaux et les individus, à des malentendus qui se renouvellent sans cesse. La société sans profondeur vit dans une sorte de présent perpétuel qui ne se soucie plus guère de l'avenir et du passé. Elle est remplacée par une temporalité sociale où ne s'annonce pas de véritable changement, où le travail de la mémoire n'est pas sollicité, où le passé tounnenté, mais riche, du xxe siècle est surtout interprété comme une suite de catastrophes qu'il faut commémorer pour mieux les publier. En réalité ces formes de pensée qui se veulent des théorisations légères de la mobilité sont particulièrement 7

immobiles, car elles veulent maintenir les choses en l'état. Elles sorltdonc plus fragiles qu'elles ne le croient et pour elles le retour du refoulé - ce qu'elles prétendent déréaliser - ne saurait tarder. Dans ce volume, les auteurs, chacun en toute libené, ont voulu précisément montrer que la pensée affaiblie des années quatre-vingt n'était pas, loin de là, au-dessus de toute critique.

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Le sujet et l'individu
J.M. VINCENT Le livre d'Alain Renaut "L'ère de l'individu, contribution à une histoire de la subjectivité"l est un ouvrage qui ne laisse pas le lecteur indifférent Les thèses qu'avance l'auteur sont en effet formulées clairement et vigoureusement; elles sont le plus souvent étayées par des arguments sérieux et par une érudition indéniable et maîtrisée. On peut franchement reconnaître qu'Alain Renaut fait, de façon originale, œuvre d'historien de la philosophie bien au-delà de certains schémas devenus traditionnels. il y a toutefois un contraste étonnant entre la subtilité de certaines démonstrations, la pertinence de certains questionnements d'une part, et d'autre part, la minceur des résultats présentés à la fin de l'ouvrage: l'idée d'une éthique de la réflexion fondée sur une pré-compréhension éthique qui, dans un cadre de finitude radicale des sujets, serait une donnée incontournable et en tant que telle la condition de possibilité d'horizons de sens pour penser l'agir. Les sujets agissant en tant que sujets finis ne pourraient, certes pas, poser des valeurs absolues, mais ils pourraient se donner des projets éthiques, s'affinner ainsi responsables et passer par là de l'hétéronomie à l'autonomie, de l'immanence à la transcendance finie de principes éthiques régulateurs révisables. Pour Alain Renaut, cette éthique de la réflexion permettrait de rompre avec toute idée du sujet pratique comme sujet transcendantal et par conséquent permettrait de ne pas revenir sur des aspects positifs de la critique heideggérienne du subjectivisme, sans revenir non plus sur un acquis kantien de la recherche d'une loi morale universalisable à partir de projets éthiques. Alain Renaut paraît ainsi se situer à égale distance d'uo. Heidegger à qui son anti-subjectivisme ferait ignorer ou récuser toute pensée éthique et d'un Kant qui n'a pas su étendre
1. Paris 1989.

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explicitement au domaine de l'éthique la pensée de la finitude qui se fait jour au niveau de la raison pure. Mais il faut faire attention au fait qu'A. Renaut n'entend pas faire œuvre éclectique, mais au contraire entend développer la thématique d*un "cogito criticiste" fini. C'est pourquoi, pour comprendre son entreprise, il apparaît indispensable de bien cerner la lecture qu'il fait des limites de Heidegger - point de départ de son retour partiel à Kant A. Renaut admet que Heidegger dans "Kant et le problème de la métaphysique" a bien vu le rôle du spontané lini l'imaginaire transcendantal- dans la connaissance, mais il croit fX)uvoiraffirmer que Heidegger élimine défmitivement le sujet et il voit là l'origine des défaillances de la penséeheideggérienne. D'avance il est décrété que le "Dasein" n'a plus rien à voir avec le sujet alors que Heidegger montre qu'il est, entre autres, rapport à soi (Selbstbeziehung, sich zu sich Verhalten), à travers la médiation du langage et des structures de fêtre-dans-Ie-monde. Le "Dasein" est à l'opposé du sujet de l'introspection ou de la séparation fétichiste entre intériorité et extériorité dans les teITl1es cartésiens de la "res extensa" et de la "res cogitans " . fi n'est pas immédiateté de la conscience de soi, mais au contraire unité de spontanéité et de médiateté dans son rapport à soi et au monde. Ce que "Sein und Zeit" montre bien, c'est la concomitance du subjectivisme et de l'objectivisme et donc la nécessité pour dépasser le subjectivisme de critiquer en même temps l'objectivisme, c'est-à-dire la transfonnation de l'objectivité (les étants sous la main pour employer la terminologie de Heidegger en objectification (les étants mis hors de ma relation au monde, de mon être-dans-le-monde). L'objectivisme qui résulte de cette objectification instaure effectivement un monde extérieur dépouillé de son aspect relationnel (au "Dasein", au sujet), ce qui pennet par contrecoup l'instauration d'un monde mental qui ne se vit pas dans ses connexions au monde et aux autres. Le rapport à soi devient le rapport d'une conscience au monde extérieur et à ellemême comme son propre objet. La conscience imprime aux objets le caractère d'une objectivité purement externe pour mieux pouvoir les réduire à l'état de matière première ou de champ d'action, courant ce faisant le danger de se perdre dans ce qu'elle croit maîtriser.

La polarité sujet-objet se trouve privée par ce jeu de la conscience de soi d'une grande partie de sa richesse et de sa complexitéet l'autorelationnalitédu sujet avec ses médiationsse retrouve, elle, appauvrie et portée par là à néantiser la réalité
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extérieure pour se sortir de l'engluement dans les choses. Heidegger, en ce sens, a raison de signaler le fait que le "Dasein" peut être victime de véritables réductions subjectivistes et objectivistes de son être-dans-Ie-monde.L'authentique, c'est-àdire la relation privilégiée du "Dasein" à l'être, son être-dans-Iemonde comme marqué par la donation de sens, cède la place à l'inauthentique, c'est-à-dire à l'occultation du caractère relationnel du sujet et du monde. Les systèmes de. représentation et de catégorisation substantifient ce qu'ils appréhendent et s'interdisent toute réflexion sur les catégories existentiales primaires qui pennettraient de saisir le surgissement et la formation de représentations subjectivistes et de catégorisations objectivistes. Dans la pensée, c'est le triomphe de l' "Erkenintnistheorie", de la fonnalisation théorique qui ne s'interrogent pas sur leurs propres fondements et limitent leurs rapports au monde. On peut, bien SÛf,mettre en question la mystique de l'être chez Heidegger, liée à une certaine conception de la différence entre l'ontologique et l'ontique, mais on ne peut nier l'intérêt et la portée des questions implicites dans tous ces développements :dans quelles conditions le "Dasein" est-il constitué en sujet? Quelles sont les modalités de son être dans le monde? La véritable faiblesse de Heidegger, en réalité, est de ne pas poser simultanément la question de la constitution de l'intersubjectivité, car il n'y a pas de subjectivité sans intersubjectivité, pas de constitution du sujet sans qualification des relations intersubjectives. Le rapport à soi est rapport au monde et rapport à l'autre, présence dans le sujet du monde et de l'intersubjectivité. Comme l'a très bien vu Wittgenstein le solipsisme lui-même a une dimension intersubjective : pour s'isoler il faut précisément s'abstraire des rapports au monde et aux autres. Il faut ajouter que le rapport au monde et aux autres, comme le rapport à soi-même, passent obligatoirement par le langage et par des jeux de langage. Heidegger n'ignore pas le rôle du langage pour l'être-dans-le-monde.,ni l'importance du "Mitsein" (l'être avec) pour le "Dasein", mais il ne les thématise pas véritablement et ne les.. fait donc pas entrer dans sa théorisation. Le souci comme structure fondamentale du rapport à soi et au monde est conçu essentiellement en tennes monologiques - subjectivistes, c'est-à-dire en dehors de ses caractéristiques

Il

interexistentiel1es et communicationnelles, comme l'a très bien montré Thomas Reutsch2. Le pouvoir-être-soi-même, le projet n'ont pas de dimensions dialogiques-intersubjectives, mais sont au contraire placés sous la seule perspective de l'être-pour-Ia-mort. Ce solipsisme inavoué, mais bien réel, a pour conséquence de rendre unilatérales les analyses sur l'authenticité et sur la déchéance dans le "on" (man). L'authenticité est recherchée dans un esprit de décision solitaire qui soupçonne dans l'autre l'indécision et l'assoupissement dans la "Vorhandenheit" (les étants pris comme pure
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subjectivisme et de l'objectivisme perd ainsi une partie de sa portée positive, car elle laisse dans l'ombre les conditions d'apparition intersubjectives de l'objectivisme, du subjectivisme, et de la fétichisation du réel. Dans ce cadre l'historicité ne peut que rester abstraite et devenir de façon simplific.atrice pure histoire de l'oubli de l'être. A.Renaut qui n'a pas'essayé de pousser plus avant l'analyse du curieux anti-subjectivisme de Heidegger, ne se pose pas vraiment la question de la constitution du sujet dans son contexte intersubjectif. n postule simplement que le sujet comme rapport à soi a besoin de l'intersubjectivité et ne se préoccupe apparemment pas de la présence de l'intersubjectif dans tous les moments essentiels de la vie subjective. Pour lui, le sujet doit viser l'intersubjectivité, sortir de lui-même pour s'ouvrir à elle. Là aussi l'historicité du sujet ne peut être totalement restituée, c'est-à-dire saisie avec toutes les articulations et médiations qu'elle comporte (sujet-iIltersubjectivité-socialité). C'est pourquoi on ne peut s'étonner qu'A. Renaut s'en tienne finalement à une grille d'interprétation relativement simple: le sujet autonome (à venir) contre l'individu hétéronome prédominant aujourd'hui. L'individu hétéronome est le sujet individualiste du repliement sur soi, tandis que le sujet autonome est celui qui entretient des rapports avec les autres conformément à une visée éthique et à une perspective humaniste. L'individualisme est donc monadique, et A. Renaut, à travers une analyse fouillée de l'œuvre de Leibniz étudie la formulation théorique de cet individualisme qui privilégie l'indépendance (par rapport aux autres). Il n'y a pas dans ce cadre
2. Thomas Reutsch, "Die konstitution der MoraliUit. Transzendantale Anthropologie und praktische Philosophie" Suhrkamp, Francfort, Main 1990, pp. 141-145.

extériorité simplement donnée). La critique heideggérienne du

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de limitation réciproque des volontés, mais hannonie pré-établie, mise en ordre du monde par une main invisible. Ce qui deviendra plus tard systématisation du monde et philosophie de l'histoire (par exemple chez Hegel). Selon A. Renaut cet individualisme monadique qui conduit à des théodicées (le sens caché de l'histoire) trouve une première mise en question dans la philosophie fichtéenne qui affirme qu'il ne peut y avoir conscience de soi sans position d'un monde et sans ouverture à ce monde et à autrui. Les volontés doivent se reconnaître réciproquement et se limiter dans leurs prétentions les unes par rapport aux autres pour devenir des libertés acceptées intersubjectivement. En d'autres termes, les rapports entre volontés doivent être organisés, régulés par un système du droit car c'est seulement dans un tel cadre que les volontés peuvent se donner à elles-mêmes leur propre loi, tout en reconnaissant les autres dans leur liberté. Mais A. Renaut constate que cette conception de ul'individualité réciproque" (Fichte) n'a pas fait véritablement école et que la dérive individualiste est restée prédominante dans la théorie malgré la remarquable percée kantienne et fichtéenne. La philosophie hégélienne centrée sur l'auto-déploiement de la substance en serait le plus évident témoignage tout comme la décomposition empiriste du sujet en succession d'impressions (à partir de Hume). Selon A.Renaut, Hegel parachève l'individualisme moderne en historicisant la monadologie de Leibniz. Il y a destitution du sujet, puisque le véritable sujet, à travers la rose de la raison, se révèle être un sujet collectif (Ie système, l'esprit objectif). L'individu ne s'en trouve pas pour autant dévalorisé, puisqu'à travers ses actes et ses comportements se manifeste la rationalité de l'histoire et du monde. L'écart, les exceptions individuelles se trouvent ainsi intégrées dans des processus significatifs ou supposés significatifs du point de vue historique. L'individu peut être à la fois lui-même et autre chose que lui-même. Cette présentation de la philosophie hégélienne comme destitution du sujet laisse toutefois de côté certains de ses aspects essentiels, notamment toute la réflexion sur le rapport à soi de la conscience de soi quine peut se réaliser qu'à travers la médiation du rapport au monde et à l'autre conscience. De fait, la philosophie hégélienne n'ignore ni l'interaction, ni l'intersubjectivité, ni non plus la portée du langage et du travail dans le rapport au monde, et il est tout à fait unilatéral de ne la considérer que sous l'angle du dépassement du sujet. Sa difficulté 13

à cerner les modalités de la constitution du sujet réside dans le fait

qu'elle reste enfennée dans les limites de la conscience de soi et qu'elle conçoit le monde et l'autre en tennes d'extériorité où la conscience se perd pour se retrouver commeautorelationalité infinie. Pour autant, il est faux d'attribuer au système hégélien la rigidité d'une hannonie préétablie, il faut au contraire l'intetpréter comme un immense effort pour intégrer la diversité, la variabilité des relations des hommes entre eux et au monde. De ce point de vue, la rupture entre Hegel d'une part, Kant et Fichte d'autre part, est beaucoup moins éclatante que A. Renaut ne veut bien le dire. On trouve en effet chez eux la même volonté de saisir la subjectivité comme activité qui ne doit pas se laisser prendre dans les pièges de l'objectivisme et doit les sunnonter. Il faut donc se dire que l'opposition construite par A.Renaut entre individualisme et thématique du sujet est tout à fait forcée. En réalité, on est en présence non d'oppositions tranchées, mais d'oscillations autour du problème du rappon à soi et de la constitution du sujet, en essayant de lui trouver des réponses à partir de la conscience et de sa réflexivité. Le sujet constitué sur ces fondements, c'est-à-dire dans et par l'occultation de la présence de l'intersubjectivité en lui-même ne peut éviter de tomber dans la pente de l'individualisme, même si on lui attribue une vocation à l'autonomie. Cette propension à l'individualisme ne relève évidemment pas des seuls déficits théoriques de la philosophie classique, mais surtout des modalités concrètes de constitution des sujets, c'est-àdire de l'insertion du "Dasein" comme condition de possibilité du sujet dans des rapports intersubjectifs détenninés, insérés euxmêmes dans des rapports sociaux déterminés. En d'autres tennes, l'ensemble des structures du monde de la vie (Lebenswelt) agissent et réagissent sur les sujets pour les amener à se modeler d'une certaine façon. La socialité (l'économie, la politique, le droit notamment), l'intersubjectivité (les relations entre les je, tu, nous, vous structurées par le langage) délimitant en effet l'espace dans lequel le sujet peut se mouvoir, balisent les parcours qui peuvent être les siens, autorisent ou interdisent certaines relations, donnent des caractéristiques bien précises aux connexions avec le monde. Il faut en particulier être très attentif aux modalités d'union, de réunion induites par socialité et intersubjectivité et, bien entendu, aux modalités de mise en retrait ou à l'écart des sujets. Socialité et intersubjectivité reposent sur des liens et des liaisons multiples, mais elles peuvent connaître aussi des discontinuités et des

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ruptures. De ce point de vue, il n'est pas secondaire de constater que depuis l'ère capitaliste socialitéet intersubjectivité sont profondément marquées par des dispositifs de séparation qui renvoient à la forme valeur prises p.ar les activités humaines concurrence sur les marchés du travail, soumission à la technoscience comme instrument de valorisation du capital. Les sujets échangent des valeurs abstraites et deviennent eux-mêmes des valeurs de ce type les uns pour les autres. Tout cela se répercute, entre autres, sur l'intersubjectivité qui devient une sorte de marché où les sujets subordonnent dans une large mesure leurs échanges symboliques, affectifs et expressifs à des échanges de valeurs et à la recherche de leur auto-affinnation comme porteur de valeurs. L'unité, l'identité des sujets leur sont données dans les processus de valorisation, et l'illusion de la présence à soi est largement fonction de la maîtrise dont on fait preuve dans les compétitions valorisantes et dans la manipulation du monde de l'objectivité. Sur cette toile de fond, le subjectivisme et l'objectivisme spécifiques du monde moderne deviennent plus compréhensibles. Les sujets-individus perçoivent les étants comme matérialité exploitable en ignorant leur propre relationalité à ces objets. Ils créent ainsi un objectivisme à double détente, un objectivisme des soubassements matériels des activités humaines, un objectivisme des produits du travail humain ayant la fonne marchandise (ce qui gomme les relations sociales à l'œuvre dans la production). Dans ce cadre, le monde des étants ne peut être conçu comme multiplicité de champs relationnels du "Dasein". Il devient un monde de l'obJectivité à sens unique et en même temps il se fait aplatissement des différences dans les modalités d'apparition des étants (les modalités de leur visibilité et de leur invisibilité). Cet objectivisme ne peut évidemment appréhender les relations au monde et dans le monde, il trace en fait les configurations d'un monde fantasmagorique à raide de représentations subjectives de l'objectivité hantées par la recherche de la valorisation. Dans ce contexte, le sujet ne peut être déploiement de relations multiples, assumées en tant que telles. Quand il pense, il soliloque la plupart du temps, et cela même quand il croit dialoguer avec son environnement et avec les autres, parce que le penser porte essentiellement sur des agencements et des dispositifs qui orientent la connaissance et l'action vers des objets-substances et vers des autres conçus comme des parties contractantes ou comme les moyens d'actions stratégiques pour maîtriser les conditions de sa propre mise en valeur. Le rapIX>rt soi du sujet ne se médiatise à 15

qu'avec ses propres représentations des étants et des autres; "nolens volens" il place sa relationnalitéau monde sous le signe
de l'identification (la conceptualisation comme identification) et se

met dans une position d'indifférence par rapport aux relations qu'il entretient ou croit développer avec ce qui entre dans son
champ d'activité. L'autre et les objets deviennent interchangeables dans la mesure où ils sont appréciés au premier chef comme vecteurs de valeurs, ils prennent en même temps la consistance de l'extériorité. Subjectivisme des représentations, extériorité du monde et des autres, le sujet se constitue dans le cloisonnement et dans la fermeture par l'exclusion et la négation toujours recommencées de ce qui nourrit réellement son activité. n lui faut sans cesse se mettre en scène comme sujet maître de lui-même, sûr de son identité alors qu'il vit dans l'occultation d'une partie importante de ses connexions au monde, donc dans le déséquilibre et le malaise. Pour la conscience de soi du sujet cloisonné, la reconnaissance de l'autre comme la reconnaissance par l'autre deviennent des problèmes permanents parce que l'intersubjectivité est mutilée ou niée. Le sujet, le plus souvent contraint au monologue, se fait forcément individu (au sens où l'entend A. Renaut) dans la plupart de ses comportements et manifestations. Tout cela fait qu'il faut prendre avec beaucoup de précautions la thèse A. Renaut sur Nietzsche comme théorièien de l'individu sans sujet, c'est-à-dire comme théoricien qui aurait renoncé à saisir le sujet comme rapport à soi et aux autres. On peut, certes, constater que Nietzsche démasque la conscience de soi comme illusion, mais ce qui lui importe surtout c'est de montrer, sinon l'impossibilité, du moins le caractère insupportable de certaines formes de raison (raison calculatrice et logocentrisme, idéal ascétique et répression de la nature dans le sujet). L'individu-sujet n'est pas essentiellement un "cogito", comme une grande partie de la tradition philosophique veut le faire croire, mais avant tout un sujet souffrant enfenné dans une unité qui lui fait violence et qui retourne une grande partie de ses forces contre lui-même. Il faut comprendre en particulier que les principes d'individuation (pour reprendre la tenninologie nietzschéenne) l'auto-consetVation par la négation de soi, la réduction de l'inconnu et du nonidentique à du connu et à du déjà identifié, soumettent l'individusujet à des processus de nivellement et d'aplatissement des aspérités de la vie. Il ne voit pas vraiment le monde et lui-même alors qu'il croit être à la recherche ou en possession de la vérité. 16

Tant que la raison humaine trouve son fondement en Dieu, tant que le rapport à soi de la conscience peut se dépasser dans l'Infini, l'enfennement de l'individuation dans les limites d'une raison mystificatrice peut se reproduire sans trop de difficultés. La situation change radicalement, quand il apparaît que "Dieu est mort", qu'il ne garantit plus les produits de la raison et l'Infmi de la conscience de soi. Les institutions humaines apparaissent alors dans toute leur médiocrité, dans leur méfiance par rapport à l'exubérance de la vie. Aussi bien Nietzsche oppose-t-il à l'individu-sujet écrasé et qui écrase en même temps, la fiction du surhomme qui vit selon la volonté de puissance et fait éclater la façade du sujet prétendument unitaire et adapté au monde. Il dresse par là le constat que la détermination de l'homme, sa destination ne passe plus par la tradition et par la confonnité à un sens octroyé, mais par l'autodétermination ou l'autodestination. En même temps il montre que l'autodestinationn'est pas possible si l'on se soumet aux valeurs et à la culture de l'ère bourgeoise croyance à un progrès indéfini, fascination pour le progrès technique et économique, acceptation de l'égalisation quantitative du qualitativement inégal dans les échanges sociaux. À ces considérations, il faut ajouter que Nietzsche (qui n'était guère effrayé par les antinomies et les contradictions) aborde aussi la thématique du sujet en donnant une interprétation subversive de Jésus comme anarchiste moral qui remet en question l'ordre éthique du monde, l'ordre des Églises et des prêtres et de façon préventive le christianisme comme religion établie. Selon Nietzsche, Jésus se tourne vers l'intériorité, non pas pour s'y complaire, mais pour lui faire quitter ses limites par la proclamation de l'amour inconditionnel du prochain, ce .qui fait tomber toute idée de loi et d'organisation théocratique et surtout transfonne complètement la notion de royaume des cieux. Celle-ci ne se situe plus dans des lieux et un avenir indétenninés, mais bien dans l'esprit de tous ceux qui pratiquent l'amour du prochain. Pour reprendre le tenne de R. Bultmann, il est "présent eschatologique". Jésus le crucifié n'est pas mort sur la croix pour le salut de tous, puisque le salut est possible pour chacun par l'amour, mais parce qu'il a délibérément secoué et ébranlé le confort médiocre du confonnisme religieux3.
3. Sur l'interprétation nietzschéenne de Jésus, au cours de la période où il écrit uL' Antéchrist", il faut se rapporter à l'excellent livre de Christoph Türcke "Der tolle Mensch, Nietzsche und der Wahnsinn der Vemunft", Francfort, Main 1989.

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